Познавая боль. История ощущений, эмоций и опыта

Мог ли Марк Аврелий, будучи близок с Фронтоном, познать его боль? Можно ли вообще познать страдание другого человека или животного? Что, если мы все понимаем неправильно? Вдруг мы вкладываем свои ощущения не туда, куда следует? В этой главе я сделаю обзор недавних исследований эмпатии, цель которых — отыскать механизмы познания тела и сознания других людей, а затем подвергну концепцию серьезной критике. Тщетно искать эмпатию в мозге, потому что искать в сущности нечего. Эмпатия — это биокультуральный конструкт, она не присуща человеку на биологическом уровне. Это не что иное, как одна из недавно появившихся техник познания себя, которая помогает постичь переживания чужого «я». Невозможность увидеть страдания других, как писала Сьюзен Сонтаг (1933–2004), — это не биологическая дисфункция, а социально-культурная проблема[280]. Это критическое высказывание заставляет нас вновь обратиться к истории выражения сочувствия — от античных форм жалости и ренессансных представлений о симпатии, сострадании, пощаде и человечности до биологизма, который зародился в XIX веке и занимался поисками гримасы боли и других ее признаков, а также потенциальным несоответствием между проявлением и реальным переживанием боли. Я хочу отчетливо продемонстрировать, что, когда мы смотрим на страдающее тело, ощущения и эмоции могут быть очень разными, потому что постижение чужой боли — неважно, реагируем мы на нее или нет — это всегда ситуативный, политический акт.

Во всех спорах о постижимости боли или относительной приватности ее субъективного переживания основное внимание всегда уделялось языку боли. Высказывание Витгенштейна о том, что боль — это «интеракциональный феномен», то есть не столько чувственное переживание, сколько лингвистическое, позволило утверждать, что она изначально постижима через высказывание и существует «между» людьми, а не присуща каждому[281]. Но лингвистический подход препятствует внелингвистическому представлению о способах делиться болью, особенно в тех случаях, когда язык использовать невозможно. Так что с этого я и начну.

Больно ли животному?

Если боль человека, с которым у нас общий язык и понятийный аппарат, осмыслить сложно, то насколько же сложнее осознать или оценить переживание боли существом, которое не может ни говорить, ни обозначить свои страдания понятными нам способами? Очень велико искушение — и оно имеет длинную историю — делать предположения исходя из того, насколько то или иное животное похоже на человека. Человекоподобие — скользкая категория, поскольку оно не всегда зависит от таксономии. Многие ученые и противники науки пытались установить связь по различным признакам сходства — от чувствительности до интеллекта, от телесных признаков страдания до, казалось бы, универсальной гримасы боли — будь то мышь или человек, — от наличия позвоночника до количества нервных окончаний в коже. Сотни, если не тысячи лет этические споры о боли определялись заманчивыми, но совершенно ошибочными представлениями об антропоморфизме и возможности применения человеческих критериев анализа к животным. Осознание этого заблуждения очень важно для понимания богатой истории ошибочных представлений о другом теле и другом животном, испытывающем боль. Оно в полной мере раскрывается только в свете последних эмпирических исследований как в области истории, в частности эмоций и чувств, так и в сфере нейронауки в ее социальной и энактивистской форме, а также в направлении предсказательной аналитики.

В обоих случаях ключевой вывод гласит, что понятия, в основном лингвистические, но не только, играют центральную роль в формировании эмоционального и сенсорного опыта. Мозг и окружающая среда динамически связаны и взаимодополняют друг друга, и одним из главных компонентов является понятийный аппарат: как называются явления, как их распознать, что они означают в конкретное время и в конкретном месте. Существует множество концепций, наполняющих боль содержанием. Они возникали и исчезали вместе с политическими, культурными и церковными изменениями, в соответствии с которыми менялись способы формирования, развития мозга и его способностей к осмыслению, реагируя на трансформации контекста и подпитывая их. Значение боли и, следовательно, ее переживание всегда неустойчиво. И все же в любую эпоху люди стремились конкретизировать боль, определить ее, объективировать, понять в однозначных, абсолютных терминах — духовных, позитивистских или механистических. Где и когда ни появлялись бы подобные теории и утверждения, особенно если они возникают с подачи авторитетных в церкви или науке (или и там и там) фигур, неизбежно возникает вопрос о том, в какой степени боль животных похожа на человеческую. Мы спрашиваем: насколько они похожи на нас?[282] В некоторых случаях это делается из стремления доказать разницу между животными и человеком, чаще всего на основании природы души, но иногда и на основании различий в анатомии, физиологии, размерах и функциях мозга. Человеческий опыт проецируется на животных, но не отражается обратно. Во многих других случаях на животных распространяют то, что «известно» о человеческой боли, с опорой на какое-либо индивидуальное или коллективное качество или функцию, которые, как считается, сходны с человеческими или аналогичны им. Эта проекция затем отражается от животного, как будто при помощи тех или иных экспрессивных или рефлексивных средств оно внятно сообщает о своей боли. Так или иначе, тут же возникают этические и политические соображения.

В каждом из этих случаев налицо логическая ошибка. Все они предполагают форму знания или бытия, которая коренится в сущностных аспектах, относящихся к телесным или душевным качествам человека. Исходя из этого определяются качества животного. Если мы воспринимаем животное как механизм — часы, по известной аллюзии Декарта, — то его стоны и гримасы не имеют для нас никакого смысла. Если же мы, вслед за некоторыми утилитаристами, будем исходить из того, что боль или ее отсутствие у человека или животного можно легко определить, то страдание потенциально приобретает горизонтальный аспект, морально и этически одинаковый для всех видов, способных его испытывать^{20}. А еще есть животные, которые, казалось бы, совсем не похожи на человека — ни с точки зрения таксономии, ни физиологически, ни интеллектуально, ни по устройству сенсорной системы. Как понять, что болит у осьминога или устрицы? Я не пытаюсь ответить на этот вопрос (и вообще не уверен, что это возможно), но могу указать на некоторые предположения мыслителей прошлого, которые стремились найти ответ.

В то время как фотография использовалась для того, чтобы по-новому запечатлеть статичную гримасу боли и доказать ее универсальность, развивалась научная этика, которая, казалось бы, должна была при помощи науки о боли опровергнуть подобное утверждение. По мере расцвета физиологических исследований, особенно начиная с 1860-х годов, многие критики поднимали вопрос о необходимости мер предосторожности для того, чтобы ученые не причиняли излишней боли подопытным животным, подвергая тем самым испытанию не только свои, но и — в случае широкого научного резонанса — общественные моральные устои[283]. Как понять, больно ли животному?

Ранее, в XIX веке, утверждалось, что нет ничего проще, чем расшифровать резкие проявления эмоций животного и получить доступ к его переживаниям. Один из анонимных сторонников «сравнительной психологии» в 1820 году отмечал, что поскольку «язык действий, одушевляющий всех существ», не зависит от «воли», то нет никакой проблемы в установлении связи между «чувствами и их естественными выражениями» и что эта «естественная система знаков присуща всему животному царству». Например, «извивание червя, когда на него наступают» — если и были в XIX веке мемы, то это один из них — «так же ясно свидетельствует о его боли, как и жестикуляция самого талантливого актера»[284]. Но если в 1820 году извивающийся червь говорил сам за себя, а в 1872 году — стал типичным примером у Дарвина, то в оставшиеся годы XIX века такие выражения имели гораздо менее прозрачное значение.

Вопрос о том, как определить, испытывает ли животное боль, стал предметом внимания не психологов, а физиологов. Те сочли, что ученые, ответственные за эксперименты на животных, лучше других могли бы на него ответить, поэтому их неуверенность вызывала беспокойство. К началу 1870-х годов большинство экспериментов предполагало использование анестетиков, так что обычно боль полностью исключалась, но оставались сомнения как в отношении переживания анестезии, так и в самом анестезирующем веществе. Становилось все более очевидно, что кураре — вещество, которое использовалось в качестве обезболивающего, — обладает лишь парализующим свойством. Под его воздействием подопытное животное уже не могло двигаться, но продолжало чувствовать. Эффект кураре опроверг утверждение об универсальности гримасы боли, поскольку в экспериментальных условиях можно было представить себе ситуацию, когда животное, испытывая сильную боль, не демонстрирует этого ни мимикой, ни звуками. Отсутствие признаков боли не могло служить доказательством ее отсутствия. В тех случаях, когда у животных появлялась гримаса боли, ей вряд ли можно было доверять. В 1883 году, в самый разгар споров о вивисекции, Джеральд Йео, выступая от имени Ассоциации содействия развитию медицины путем исследований, утверждал, что понимание боли других людей может складываться только «из того, что мы пережили сами»[285].

Как интерпретировать мимику животных? Ничто не указывает на то, что их крики или гримасы исходят из сознания или хотя бы внешне приближаются к сходным человеческим проявлениям[286]. Все физиологи, изучавшие моторные функции и рефлексы, будь то движения мышц или мозговая локализация, знали, что выражение лица можно подделать, а мертвое или расчлененное тело — заставить двигаться. При первых же экспериментах с гальванизмом на лице трупа, к ужасу собравшейся публики, появлялась болезненная гримаса[287]. Не это ли доказал Дюшенн своими гальваническими опытами с мимикой? Они, в силу несовершенства методики, указывали не на универсальность выражения лица как средства коммуникации, а на полную неспособность мимики передать какое бы то ни было аффективное переживание. Если выражению лица нельзя доверять в таких условиях, то почему ему можно доверять в других случаях? В 1875 году невропатолог Джеймс Крайтон-Браун из психиатрической больницы Вест-Райдинг заметил, что несложно заставить животных демонстрировать признаки боли даже в «состоянии глубочайшей анестезии» или после удаления мозга. Для этого достаточно стимулировать «моторный центр». Это наблюдение было основано на распространенной практике. Можно было вызвать выражение лица, свидетельствующее о «сильной и продолжительной агонии», но боль была бы не сильнее той, которую испытывает «фортепиано при ударе по клавишам»[288].

Многие попытки понять чужую боль обыгрывают сходство между животными и людьми или его отсутствие. Однако ошибочно полагать, что в нервной системе человека или в его мозге есть нечто отвечающее за описание боли как объективного явления. Поскольку мы знаем, что не существует объективной или предсказуемой корреляции между сенсорным стимулом и ощущением — огнестрельная рана может быть совсем безболезненной, а укол пером может причинить нестерпимые мучения, — мы не можем судить о болевом опыте животных на основе простой сенсорной или нервной механики. В своем понимании чужой боли мы, люди, зависим от того, как она выражается. Из-за этой неадекватности возникает недопонимание, недостаточное или избыточное лечение, обесценивание чужой боли и исключение той, которая кажется незначительной. Это порождает отчуждение, жестокость и чрезмерное любопытство, но при наличии желания и, что очень важно, общего представления о контексте богатый концептуальный репертуар человеческой боли обеспечивает основу для коммуникации и взаимопонимания. Я не могу почувствовать вашу боль, но мог бы прийти к адекватному пониманию того, на что она похожа, если вы опишете ее в общих для нас категориях и это описание окажется мне знакомо по собственному опыту. С другой стороны, ваша боль может быть настолько мучительной, что я никак не смогу ее понять. Если вы принадлежите к другой культуре или говорите на ином языке, или если — что особенно проблематично для историка — вы уже давно умерли и общаетесь со мной посредством архива, то, скорее всего, я вас не пойму. При общении с животными все преимущества концептуальной доступности исчезают. Остаются догадки, предположения, гипотезы и, если уж совсем честно, изрядная доля невежества.

В каждый поворотный момент всплывает тема антропоморфизма — иногда в научных изысканиях за него цепляются, иногда его отталкивают. Подчас его наличие подтверждается, но чаще — опровергается. Как бы там ни было, научное сообщество едино во мнении, что проекция человеческих ощущений на видимые выражения у животных не означает общности содержания и не дает доступа к сути переживания. Более того, в основе антропоморфического проецирования лежит предположение о наличии некоего общедоступного базового референта. Например, представления о том, что такое боль или что такое страх, работают как антропоморфные проекции, только когда они укоренены не в культуре, лингвистических концепциях, историческом контексте и т. п., но в чистой биологии. Можно сравнивать нервные системы и физиологию напрямую, но сегодня всем должно быть ясно, что постичь переживание боли это не поможет[289]. Тем не менее доказательства существования эмоций и боли у животных до сих пор выводятся через ситуативные проекции и эссенциализацию человеческого опыта. Такие доказательства по-прежнему лежат в основе некоторых научных концепций биологов-эволюционистов и зоопсихологов[290].

Возникновение в естественных и гуманитарных науках представлений о человеке как о пластичном, динамически развивающемся, контекстуально обусловленном, эмоционально неустойчивом существе меняет все это. Мы по-прежнему можем претендовать на знание себя — но иначе, чем предполагал Линней. В определенной степени это можно назвать возвращением к логоцентризму — взгляду на человечество, выделяющему лингвистические концепции как функциональные составляющие развития мозга и мира. Они проговариваются, отыгрываются (этот термин, конечно, нуждается в уточнении) и воплощаются, являясь одновременно источниками и признаками опыта. Но здесь важны не только лингвистические понятия. Люди выражают в высшей степени ситуативные нелингвистические концепции при помощи жестов, мимики, языка тела и материальной культуры, которую создают вокруг себя. Практики смыслообразования включают все вышеперечисленное. Часто эти нелингвистические понятия наделяют лингвистическим значением, что еще больше расширяет или углубляет их содержательность. Все эти концептуальные знаки, лингвистические и нелингвистические, используемые людьми в специфическом контексте, приживаются, применяются и воспринимаются таким образом, что постоянно создают и пересоздают опыт в непрерывно формирующемся мозге. В то же время эта совокупность процессов смыслообразования — накопление опыта, позволяющего предсказать содержание нового опыта, — сталкивается с проверками, изменениями, инновациями и неопределенностью. Кажущаяся стабильность концептуальных рамок опыта всегда — всегда — сопряжена с риском нестабильности, сбоев и изменений. Как это знание, в том числе о том, что значит испытывать боль, влияет на нашу способность проецировать свои ощущения на животных? Нам незнакомы и не могут быть знакомы их концептуальные миры. Если мы делаем выводы о мировосприятии и переживаниях животных на основании сходства мозга и физиологических функций, то должны иметь мужество признать, что не можем познать их ощущения — ни эмоциональные, ни сенсорные, ни болевые.

Я в значительной степени опираюсь на последние биолого-конструктивистские теории эмоций и применяю определенные принципы социальной нейронауки, хотя и критикую их через призму гуманитарных наук. Ключевым моментом, по мнению Лизы Фельдман Барретт, является то, что «эмоция зависит от восприятия, поэтому вопросы о природе эмоций нельзя рассматривать в отрыве от воспринимающего»[291]. Если воспринимающий — человек, то благодаря общему понятийному аппарату и немалым усилиям можно было бы достичь некоего общего понимания другого. Чем дальше он находится в пространстве и времени, тем больше может потребоваться усилий, а шансы на успех снижаются. Но какова точка доступа, если воспринимающий — не человек? Как-то раз я уже ссылался на слова Марка Смита о том, что «выводить из человеческих понятий… эмоциональную и эмпирическую жизнь не-людей — значит совершать логическую ошибку. Легко сказать, что животные испытывают аффективные переживания, но сложнее утверждать, что эти переживания можно понять с помощью современных концептуальных рамок английского языка»[292]. Барретт настаивает, что человеческое восприятие «страха у мухи» может быть исследовано научно, но это будет говорить не о мухе, а о человеке. Мухи не чувствуют «страха», потому что это человеческое лингвистическое понятие. Как только человек начинает эссенциализировать понятие «страх» и допускает его наличие у мухи, речь больше не идет о страхе. Барретт прямо говорит, что это не отрицание эмоций у животных, а скорее отрицание способности человека адекватно воспринимать их[293]. Я утверждаю то же самое в отношении боли, основываясь на представлении о том, что боль — это осмысленный, ситуативный опыт, обусловленный контекстом, понятийным аппаратом, вниманием и эмоциями. Поскольку концептуальный и эмоциональный мир животных нам недоступен, то и мир их боли для нас закрыт. Я не хочу сказать, что они не чувствуют боли, но, какую бы боль они ни испытывали, увеличение потоотделения, частоты сердечных сокращений, выработка гормонов или кожная реакция не скажут мне о том, что они испытывают боль. Точно так же подобные альгезиметрические показатели оказались бесполезны для измерения боли у человека. У меня нет доступа к мыслям животного, а потому нет и понимания боли[294].

Утверждение, что мы не можем чего-то знать, имеет огромное значение. В политическом и этическом плане границы человеческих усилий в отношении понимания чужой боли зависят от познанных или познаваемых явлений. Если переформулировать философскую позицию, основанную на историческом, антропологическом и нейронаучном эмпиризме, невозможность познания подвергает сомнению необходимость этического подхода к другим людям и животным. Думаю, некоторые опасаются, что признание эпистемологической и онтологической непознаваемости боли животных приведет к чудовищным последствиям. Животные вновь станут жертвами всевозможных издевательств, предметом самых низменных человеческих прихотей и капризов, населив жуткие кухни и залитые кровью поля из ночных кошмаров в георгианском духе. Но подобная позиция путает незнание с безразличием. Это значит, что этический статус животных и их боли изначально заложен в них самих, в то время как сейчас считается, что он заложен в «нас». Под «нами» я подразумеваю не своих читателей, с которыми себя отождествляю, а изменчивый социум, который развешивает ярлыки «мы» и «нам» для того, чтобы обозначить отличие от тех, кто по тем или иным причинам исключен из группы[295]. Подобно Томасу Генри Гексли (1825–1895), который изначально использовал агностицизм не для отрицания существования Бога, а для объяснения фундаментальной недоказуемости его существования, я утверждаю, что незнание не должно освобождать человека от соблюдения этических норм. Если речь идет о живых существах и мы не знаем, как они переживают боль, стоит проявлять максимальную осторожность в обращении с ними на случай, если мы причиним им страдания. Как агностицизм в поздневикторианскую эпоху некоторое время служил противоядием от высокомерного атеистического евангелизма наиболее радикальных приверженцев эволюционизма, так и признание эпистемологических и онтологических границ человеческих возможностей познать боль животных может способствовать укреплению этических норм. Благодаря этому у ученых есть шанс обрести интеллектуальную основу, которая, за недостатком конкретного и позитивистского знания, будет более честной и прочной.

В соответствии с человеческой природой

Что же насчет человеческой боли? Если мы обратимся к историческим источникам, то найдем там громкие заявления — личные, а иногда и политические — об универсальности человеческого переживания боли. Потребность поделиться своей болью сквозь время и пространство существует всегда. Единство в боли — звучит заманчиво. Эта идея может объединить страдающих, угнетенных, скорбящих и несправедливо наказанных. Она поддерживает представление об общем человеческом опыте, о понимании его на элементарном, сущностном уровне. Такая позиция, безусловно, имеет политический вес. Однако свидетельства болезненных переживаний решительно опровергают универсалистскую точку зрения. Это говорит об универсализме иного рода: универсальная нехватка сочувствия, сострадания, жалости, человечности, милосердия, эмпатии; пропасть, лежащая между свидетельством власти и страданиями угнетенных или отверженных. Что, если люди гораздо чаще не понимают, неправильно считывают и неверно интерпретируют страдания других людей, несмотря на историческое многообразие концепций, пытавшихся отразить способность человека проникать в чужую боль и понимать ее? Что, если политика универсальности боли стоит на пути эмпатии, что бы ни значило это слово?

Я называю это «человеческой природой» в связи с часто обсуждаемым и неправильно понимаемым отрывком из «Истории Пелопоннесской войны» Фукидида, в которой представление об универсальном постоянно адаптируется к меняющимся обстоятельствам в угоду риторике о неизменности сущего[296]. Люди меняются, но неизменна «человеческая природа», которая, кажется, всегда влечет их к идее постоянства. При анализе описаний боли — и бесхитростных, и профессиональных — на протяжении веков обнаруживается такая идея: именно великая универсальность боли дает нам ключ к пониманию боли людей прошлого, равно как знание собственной боли позволяет мне сочувствовать вашей. Мысль привлекательная, но с позиций сегодняшнего дня, очевидно, неверная. Люди апеллируют к представлениям об универсальности боли, несмотря на исторические и культурные различия в ее переживании, знании о ней и способах сочувствия страдающим.

Именно сочувствующий — тот, кто жалеет, утешает, сопереживает, — предстает перед нами во всей красе. Что позволяет человеку приобщиться к чужой боли, независимо от того, находится ли он рядом или взывает к собеседнику сквозь века? Как изменилось сочувствие и почему? Здесь необходимо глубоко погрузиться в культурную политику сочувствия и в практики, связанные с «совместным» страданием. В этом проявляется история гуманизма, определяемая изменчивыми понятиями достойного и правильного. Она помещает свидетельство, признание и действие в отношении чужой боли в аналитические рамки класса, расы, пола, возраста, а также контекстов социальной, имперской и военной истории.

Для начала простой вопрос: что такое сочувствие? Я уже задавал его и пытался дать некоторые ситуативные ответы[297]. Прежде чем перейти к конкретному описанию сочувствия во всем его историческом многообразии, перечислю ряд сомнительных синонимов этого слова: жалость, сострадание, милосердие, человечность, симпатия, сопереживание^{21}. Каждый из них имеет свои особенности, свою динамику и выражение властных отношений и социальных конфигураций. Все они подразумевают отношение к чужому страданию. Английское sympathy (сочувствие) имеет греческое происхождение и означает буквально со- (sym) — страдание (pathe). В основе всех перечисленных терминов лежит особая конструкция, которая ограничивает проявление чувств политикой идентичности. Если один человек может чувствовать боль другого, то потому, что на каком-то уровне — конкретном, фундаментальном или сущностном — эти двое похожи друг на друга. Если же свидетель не может ощутить чужую боль или предпочитает игнорировать ее, избегать, а то и радоваться, то это происходит потому, что боль кажется ему недостоверной, преувеличенной, неуместной, не похожей на ту, которую он может распознать в себе, — либо же потому, что она стала рутинной, обыденной, неважной. Боль врага может пробудить милосердие лишь у того, кто идентифицирует себя с ним. Если противник вызывает равнодушие, он милосердия не дождется. Существуют разные степени идентификации. Дэвид Констан указывал, что «жалость» у древних греков и римлян, Ἔλεος (Eleos) или οἶκτος (oiktos) по-гречески, misericordia по-латыни, предполагала дистанцию между жалеющим и тем, на кого жалость направлена. Аристотель утверждал, что жалость не распространяется на близких родственников[298]. В этом отношении динамика жалости была иерархической, но на более фундаментальном уровне все же была обусловлена идентификацией. Она означала признание родства в плане бытия, даже если и отрицала родство в прямом смысле.

Эта позиция была уточнена во времена шотландского Просвещения, преимущественно в работах Адама Смита и Дэвида Юма. В попытке понять страдания другого человека его отличия не имеют значения — гораздо важнее увидеть в нем сходство с собой. По словам Смита, «оно [воображение] переносит нас в его положение: мы чувствуем страдание от его мук, мы как бы ставим себя на его место, мы составляем с ним нечто единое. Составляя себе понятие о его ощущениях, мы сами испытываем их, и, хотя ощущения эти менее сильны, все же они до некоторой степени сходны с теми, которые испытываются им»[299]. Однако при всем универсализме человечности эпохи Просвещения очевидно, что это качество воображения было присуще только цивилизованным мужчинам. И хотя некоторые поспешно согласились с тем, что и женщины должны быть включены в сферу цивилизации, будучи физическим воплощением и биологическими хранителями этого качества симпатии, мало кто из современников сделал такой же шаг в отношении «нецивилизованных людей», коренного населения колоний, порабощенных людей или животных.

Эту тему разрабатывали в XIX веке утилитаристы, которые пытались понять, как относиться к чужому страданию, если человек не в состоянии объяснить его самому себе. В 1789 году Иеремия Бентам писал: «Вопрос не в том, могут ли они размышлять или говорить, а в том, могут ли они страдать». Этот вопрос, часто понимаемый превратно, обрел популярность лишь десятилетия спустя после того, как был поставлен. После того как Бентам написал это, все большее значение стали приобретать методы оценки способности к страданию — другого существа, другого человека, другой вещи. Бентам, вопреки распространенному сегодня мнению, считал, что человеческие страдания весомее и вызывают большую моральную озабоченность, чем страдания животных, и тем самым допускал такие явления, как вивисекция, поскольку с точки зрения баланса страданий польза для человечества перевешивала вред, наносимый животным[300]. Но как можно измерить вес страданий у тех, кто далек от цивилизации?

В предыдущей главе я вкратце останавливался на этой проблеме. Джон Стюарт Милль считал, что философ страдает в гораздо большей степени, чем глупец или свинья, и отмечал, что «если у глупца или свиньи иное мнение, то это потому, что они могут смотреть на вопрос только со своей стороны»[301]. Иными словами, в этом и заключалась проблема каждого, кто пытался понять чужую боль[302]. Эдмунд Гёрни, психолог, любитель паранормальных явлений и писатель-утилитарист, считал боль главным этическим фактором, отмечая, что, о каком бы существе ни шла речь, важна лишь степень его страдания: «Это единственное, что имеет значение». Но даже Гёрни эта важная проблема представлялась неразрешимой: «Единственное средство для сознательной оценки чужих страданий, что есть главный элемент понимания других, состоит в том, чтобы представить их как свои собственные»[303]. Это может в равной степени стать поводом к идентификации человека с какой-либо общностью или привести к вопиющему непониманию чьего-либо страдания. Сочувствие, основа цивилизованного общества, в конечном счете ограничено возможностями воображения. Поэтому неудивительно, что оно почти всегда отражало известные линии отчуждения: боль людей с другим цветом кожи, женщин, рабочих и животных цивилизованный человек очень нехотя вписывал в собственные представления о боли. При этом чужая боль искажалась или отрицалась.

Когда это жестко ограниченное, но парадоксальным образом «универсальное» сочувствие в XIX веке взяли на вооружение биологи, его значение расширилось лишь номинально. Основополагающим качеством природы как для утилитаристов, так и для эволюционистов было страдание. Жить — значит страдать, познавать разные степени боли сообразно тому, как присудил Бог или природа в зависимости от статуса существа — присущей ему нервной системы, голоса, мозга, культуры или любого другого отличительного признака. Считалось, что облегчать страдания способен лишь человек, будь то рациональный философ, стремящийся осчастливить как можно больше людей, или восторженный ученый, созерцающий раскинувшееся во времени древо жизни. Поэтому вопрос о том, к кому применима эта способность и при каких обстоятельствах в ней следует отказать, имел огромное значение. Утилитаристы полагали, что человеческая жизнь в основе своей низка, и стремились ограничить источники страданий. Главный эволюционист Дарвин полагал, что человек по своей сути добр, и искал способы передать нравственные качества лучших представителей цивилизации другим с помощью инструментов общественного мнения. В принципе, цель была примерно одна и та же: распространяй гуманность и сочувствие ради облегчения страданий, начни с ближних, затем охвати все общество, потом все народы и, наконец, всех животных. Возможность покончить со страданиями была псевдоромантической мечтой, погрязшей в сомнительных статистических инновациях и антропометрических базах данных. Когда эстафету подхватили последователи Дарвина, прекращение человеческих страданий нашло свое высшее выражение в евгенике: логическая деградация универсального сочувствия, которое не могло охватить всех и вся, как желал Дарвин. Если жить — значит страдать, а страдать меньше других — значит быть самым цивилизованным, самым развитым, самым культурным, самым рациональным, то не лучше ли вообще избавиться от тех, кто недотягивает до нормы?[304]

Поэтому, когда речь заходит о сочувствии и аналогичных понятиях, необходима осторожность. Исторически сложилось так, что они служат исключению гораздо чаще, чем включению. Синь Яо недавно обратила внимание на поразительный факт: даже те, кто в XIX веке стремился расширить сферу сочувствия за счет женщин и небелого населения, обращали это в инструмент укрепления превосходства белого человека[305]. Ключом к дверям цивилизации было признание человеческой «универсалии» — понятия, сконструированного на основе представлений белых мужчин. Отказ от такой терминологии означал, по сути, отказ от определения человечности, предложенного колонизатором, рабовладельцем, властью белых мужчин. Это был бы отказ от условий, на которых выражалось сочувствие. Яо показала, в какой степени этот отказ может быть актом сопротивления, способом чувствовать (или не чувствовать) вопреки внешним ожиданиям; сознательным политическим отречением от сочувствия как средства неподчинения доминирующим эмоциональным практикам белого человека. Отказ сочувствовать слезам белого или верить в них — яркий тому пример.

Другие исследователи уже давно отметили, что выражение сочувствия не требует больших усилий. Утешение того — или тех, — кому больно, — это не только акт включения, пусть и снисходительного, но и сочувствие, проявить которое практически ничего не стоит. Сочувствие должно было быть и морально убедительным, и с легкостью выразимым. Томас Гаскелл объяснял этим, почему в конце XVIII века обеспеченные люди стремились облегчить страдания рабов, но при этом совершенно не интересовались бедными рабочими лондонского Ист-Энда[306]. Таким же образом можно объяснить, почему общества против жестокого обращения с животными предшествовали аналогичным обществам по защите детей. Но слишком сильная боль может помешать сочувствию. Сьюзен Сонтаг подробно остановилась на проблеме усталости от него в своем классическом труде «Смотрим на чужие страдания» (2003). Постоянное удаленное созерцание людей, испытывающих боль, через средства массовой информации — телевидение, фотографии, социальные сети — вызывает скуку, безразличие, ожесточение. Подобные образы утрачивают реальность, становятся средством развлечения в смежных контекстах сторителлинга и кинопроизводства. Они призваны трогать лишь вскользь, а не расстраивать сидящего на диване зрителя. Зрелище боли вполне может стать причиной боли, но долго ли можно смотреть на одни и те же страдания, прежде чем они станут поводом для безразличия или, что еще хуже, развлечения? Изображение людей, испытывающих боль, давно и целенаправленно используется для того, чтобы эмоционально вовлечь зрителя в специфические, ситуативные, политические отношения[307]. Автоматической, безусловной реакции на внешность или голос страдающего нет и никогда не было — даже если многие создатели подобных нарочитых образов пытаются убедить в обратном.

В любом случае все это абстрактные интеллектуальные рассуждения. Что на практике означает для человека сочувствие к его боли и страданию? Как в таких случаях одни сочувствовали другим? Что это меняло? Ответ будет зависеть от того, кто и когда выражал и получал сочувствие, но я поделюсь кратким примером неэффективности сочувствия в условиях больничной палаты середины XIX века. Все тропы, все риторические приемы налицо, они известны и больному, и сочувствующему. Это сценарий, который следует читать и разыгрывать в соответствии со стандартами эпохи. Но в личном общении с больным сочувствие гораздо чаще свидетельствует об эгоизме того, кто его выражает, чем о реальном желании помочь страждущему. Я не стремлюсь приуменьшить и не отрицаю ценность компании, когда речь идет о страдании, но лишь указываю на некоторые практические ограничения. В качестве примера приведу мнение упомянутой выше викторианской мыслительницы Гарриет Мартино.

Сочувствие в больничной палате

При жизни Мартино была знаменитой писательницей и мыслительницей, хотя в наши дни ее авторитет ослабел. Известная своими социологическими теориями, она оказала влияние на молодого Дарвина, но в 1839 году ей диагностировали злокачественную опухоль матки, и все ее интеллектуальные, социальные и политические амбиции были уничтожены. Это привело ее к инвалидности и одиночеству, но она сумела подчинить болезнь себе и с тех пор считается примером того, как можно сопротивляться власти медицины над больным. Она рассказала об этом в своем сочинении «Жизнь в больничной палате» (1844). Этот текст хорошо изучен, но его не рассматривали как повествование о человеческом сочувствии. А между тем именно в этом и заключается его ценность[308].

По сравнению с другими у хронического больного есть больше возможностей изучить, как по-разному проявляется и работает сочувствие. «Если всякое горе учит нас, что нет ничего более универсального, чем сочувствие, то долгая и неизлечимая болезнь ясно доказывает, что нет ничего более многообразного, чем его виды и степени», — писала Мартино[309]. Если пациент активно ищет сочувствия, то его обретение может стать «райским утешением», но важную роль здесь играют обстоятельства[310]. Люди не всегда нуждаются в сочувствии, и зачастую оно больше говорит об отношении к боли ее свидетеля, чем о каком-либо конкретном переживании или желании пациента. В той мере, в какой сочувствие вызвано болью, оно и само является своего рода болью — это страдание, порожденное страданием. Желание прекратить такое страдание часто становится толчком для ухищрений, направленных на устранение первоначального источника боли. По словам Мартино, «боль сочувствия в сердцах друзей побуждает их изыскивать средства облегчения, заставляет говорить о надежде с человеком, для которого надежды нет или она несовместима с тем утешением, которое он получает». Это очевидный и неприемлемый для больного «замаскированный эгоизм»[311]. На чужие попытки пробудить «надежду» Мартино реагирует с аффективной рациональностью древних греков. Надеяться, когда разум, обстоятельства и предпосылки говорят о том, что это бессмысленно, — значит обманывать себя. Для материалистки Мартино это равносильно пассивному упованию на заступничество Бога или богов, природы, космоса, судьбы, на что угодно. Это ведет к сокрушительному разочарованию в довершение к постоянному страданию. Среди образованных людей надежда, инструмент сочувствующего, издавна считается нежелательной и несправедливой индульгенцией, предвестницей неминуемой смерти. Не стоит, увещевала Мартино, «с тоской» искать надежду, лучше стремиться к терпению[312]. Она писала о золотой середине между слепой надеждой и усталостью от сострадания. «Это сладкое время, — говорила она, — когда друзья перестали необоснованно надеяться, но еще не „устали отчаиваться“»[313]. Как ведут себя друзья в такое «время»? Можно ли назвать это солидарностью в отчаянии? Наверное, да. Солидарность при переживании страдания может оказаться более полезной.

Мартино жаловалась на еще одно проявление эгоизма сочувствующего, который отрицает или «не допускает» «боль и удручающую перспективу будущего». Выше нос, улыбайтесь, думайте о хорошем… Как работают банальности? По мнению Мартино, чем чаще «здоровые и счастливые люди» прибегают к ним, тем сильнее больные «склонны» «изображать свои недуги в худшем виде»[314]. Она считает, что больного гораздо легче порадовать и утешить, если «с любовью говорить правду»: «Пусть медсестра предупредит, что лекарство вызовет тошноту. Пусть врач признает, что лечение будет болезненным. Пусть сестра, или брат, или друг говорят мне, что не следует надеяться на выздоровление. Когда приблизится время смерти, пусть не скрывают, что я умру, и скажут, когда это случится»[315]. Но лучше, чтобы не было ничего, никого, никаких слов, никаких действий, — и это редко признается в истории сочувствия.

Лучшая стратегия сочувствия — потакать желаниям страдальца. Для Мартино это означало одиночество. «Единственное, чего я желаю, — чтобы окружающие с бо́льшим уважением относились к моей потребности оставаться одной во время болезни», — писала она.

В наши дни читать такое не слишком приятно, не правда ли? Одиночество стало социальной патологией, оно усугубляет боль[317]. Мартино, скорее всего, не знала об этой концепции, которая явно зародилась в Новейшее время. Она выразила проблему многих, кто на первый взгляд находится рядом с больным ради облегчения его страдания. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что эти люди в большей степени стремятся выполнить социальные обязательства и уменьшить собственные терзания. В сущности, сочувствие — это патология, это боль. Почему «немощная больная» не может сама определить рамки сочувствия? «Пациент, чье бремя — вся жизнь» «будет рад принимать друзей только в самые легкие часы, когда может наслаждаться их обществом и меньше всего чувствовать себя обузой»[318].

Это логично. Почему бы не насладиться обществом человека, которому приятно быть рядом с вами? Более того, Мартино считала, что «когда нам больно, для нашего душевного спокойствия необходимо оставаться в одиночестве». Соединение понятий одиночества, боли и душевного спокойствия может показаться терминологически противоречивым. Но Мартино имеет в виду, что демонстрация боли близким и друзьям — это социальное бремя, которое, в свою очередь, усугубляет страдания. «Там, где о телесном благополучии не может быть и речи, душевный покой приобретет первостепенное значение, — писала она. — А он недостижим, когда мы видим, что любимые мучаются из-за наших страданий даже больше, чем мы сами»[319]. Вспомним накидку Ахиллеса, который прикрывался ею не только для того, чтобы защитить других, но и чтобы отгородиться от окружающих. У Мартино роль накидки играет изоляция, закрытая дверь. В этом, как ни странно, и заключается суть сочувствия. Как и во многих других отношениях, Мартино отстаивает право распоряжаться своим собственным переживанием болезни вопреки риторическим, практическим, естественным или профессиональным притязаниям окружающих. Понимание, что ее страдания являются причиной чужих, что ее боль порождает боль в других людях, позволяет ей взять на себя роль того, кто сочувствует: не пассивно принимающего чужую заботу, а активно защищающего близких от болезни, которую проще переносить наедине с собой.

Сама Мартино вспоминала о днях своей немощи без особой нежности. При ее жизни и впоследствии этот рассказ воспринимался как история смирения с болезнью, история о хроническом недуге, который внезапно отступил, а затем под конец жизни вернулся, но так и не сумел подчинить себе дух писательницы. После смерти Мартино авторитетные врачи, вынужденные ей отвечать, бросились утверждать, что рассказ был неправдой: в 1876 году она умерла от кисты яичника — той же болезни, что мучила ее в начале 1840-х. Переход от немощи, постоянных болей, страданий и множества других симптомов к ремиссии и облегчению, за которыми последовали новые признаки дискомфорта и болезни в более позднем возрасте, — все это было обусловлено естественным развитием и ростом кисты. Мартино отказалась от авторитета медицины, особенно в том, что касается «лечения», которое она в конце концов нашла в месмеризме. Она также отказалась от общепринятых представлений о роли и необходимости сочувствия в цивилизованном обществе. Самодовольное высокомерие медиков, которые поспешили заявить о своей правоте во всем, что касается упрямой истеричной женщины (патология яичника подтверждала утверждение о том, что поведение Мартино каким-то образом связано с неотвратимой патологией, присущей женскому полу в целом), сейчас выглядит как дурновкусие[320]. Но необычайная уверенность Мартино в собственных силах, то, как она задавала условия и рамки сочувствия, сегодня выглядит пророчески. Она подчинила себе нарратив болезни и отвернулась от пустых банальностей и вынужденного глубокого сочувствия, — и в этом ее можно считать провозвестницей современной автопатографии[321].

Эмпатия

Может ли неодушевленный предмет испытывать боль? Очевидный ответ: «Нет». Тогда почему люди вкладывают боль в предметы? Я стою перед точной копией «Венерины» («Анатомической Венеры») работы Клементе Сузини (1754–1814), оригинал которой хранится в Палаццо Поджи в Болонье (илл. 17). Созданная в 1782 году, она представляет собой полноразмерную анатомическую модель женщины, которую можно разобрать на части. Однако внешние особенности не вполне передают смысл этого объекта. Женщина лежит на спине, ее внутренности выставлены на всеобщее обозрение, она не живая, но тем не менее представляет собой нечто не совсем мертвое. Ощущение жуткое. Музейное описание гласит, что она пребывает в «агонии» и изображена в тот самый момент, когда «предает себя в руки смерти». При этом уточняется, что женщина уходит из жизни «с наслаждением». Показательно, что в карточке описания упоминается «эффект отчуждения», объясняемый сочетанием «грубых и отталкивающих анатомических подробностей» и «гармоничной и чувственной легкости», сознательно созданной для выражения «чувствительности» материи, «ядра» человечности. Анатомическая Венера кажется неподвижной, но при этом она как будто корчится. Голова откинута назад, вызывая в памяти отрешенную радость Терезы Джованни Лоренцо Бернини (см. главу 6). Она словно тянется куда-то указательным и средним пальцами левой руки. Если она и испытывает агонию, то, похоже, это агония экстаза.

^{Илл. 17. Клементе Сузини. Венерина / Анатомическая Венера. 1782. Палаццо Поджи, Болонья. Фотография Лизы Рокай}

Она изваяна из воска с реальной модели. В сущности, это слепок смерти. Зная, что скульптура создана «с натуры», некоторые исследователи пытались диагностировать причину смерти женщины[322]. Как бы то ни было, сама модель, представленная художником, агонии не испытывает. Но если я ее чувствую, то каков статус этого чувства? Вряд ли его можно назвать эмпатией — во всяком случае, не в современном понимании этого термина. Тогда в чем смысл этого произведения?

Мой собственный опыт не позволяет ответить, что почувствовал бы какой-нибудь исторический персонаж, увидев анатомическую Венеру или любой другой медицинский муляж. Как пишет Джессика Адкинс, «мы не привыкли к тому, что искусство, красота и наука могут соединяться в одном проекте»[323]. Исследователи подобных явлений зафиксировали, как с течением времени зачарованность людей при виде анатомической восковой фигуры сменилась страхом и отвращением[324]. На протяжении XIX века критики все больше беспокоились о том, что вид боли (даже если это всего лишь изображение или муляж) отучает зрителя воспринимать реальные страдания живых людей. Такое мнение лежало в основе кампаний против вивисекции и кровавых спортивных зрелищ[325]. Кроме того, критики опасались, что чрезмерно сентиментальная реакция на литературный вымысел — примером может служить смерть маленькой Нелл в романе Диккенса «Лавка древностей» (1841) — сделает читателей нравственно и эмоционально не приспособленными к реальной жизни. Среди последователей некоторых интеллектуальных течений XIX века неуклонно росло убеждение, что наделять неодушевленные предметы эмоциями или болью иррационально. Их нужно воспринимать пассивно, исходя из того, что восковая модель не испытывает боли, равно как и подопытное животное под наркозом[326]. Считалось, что думать и чувствовать иначе — значит предаваться ложной жалости и чрезмерной сентиментальности. Другие полагали, что смотреть на подобное — значит рисковать собственной нравственностью, ведь вид боли и крови неизбежно оказывает влияние на зрителя. Такие люди — которых интеллектуалы-рационалисты обвиняли в сентиментальном унынии — попросту желали убрать с глаз долой или запретить такие зрелища и занятия. Даже противостоявшие сентименталистам интеллектуалы иногда допускали, что только благодаря превосходству собственной силы разума они могли победить и сочувствие, и отвращение к, по сути, «мертвым» предметам[327].

Такая озабоченность свидетельствует о допущении, что в неодушевленном другом можно распознать боль. Это и сейчас так. Качество этого восприятия со временем менялось, но суть переживания, восприятие ощущения как присущего предмету или исходящего от него, сохранилась. Герберт Спенсер назвал такую эстетизацию чувствительности и «материнского» инстинкта «роскошью жалости». Человек проецирует на неодушевленные предметы свою потребность проявлять заботу и, наоборот, наблюдает, что неодушевленные предметы в этой заботе нуждаются. Это чувство, похожее на детскую привязанность к кукле, списывали на инфантилизм и считали атавизмом нецивилизованности. Однако сентиментализм сохранялся, несмотря на все старания первых психологов и эволюционистов изжить его. Требовались новые объяснения.

Таким образом, странные чувства при виде таких явлений, как анатомическая Венера, стали частью первичного определения и развития понятия «эмпатия» в теории эстетики. В английский язык это слово перешло из греческого. Первоначальное же определение эмпатии на немецком, выработанное на основе психологических исследований Теодора Липпса (1851–1914) и философских изысканий Макса Шелера (1874–1928), гласило, что Einfühlung, «вчувствование», — это «свойство или способность проецировать свою личность на объект созерцания или мысленно отождествлять себя с ним и таким образом полностью понимать или оценивать его»[328]. Понятие эмпатии как считывания или вчувствования в эмоции или переживания другого человека возникло только после Второй мировой войны и получило распространение лишь значительно позже. В 1909 году английский психолог Эдвард Титченер (1867–1927) высказал мнение, что эмпатия — это способность субъекта понимать мир через проекцию и рефлексию, когда объект созерцания возвращает не присущие ему качества, а некий перенесенный на него, понятный субъекту аспект собственного «я»[329]. В конце XIX века концепцию Einfühlung продолжили развивать Вернон Ли (урожденная Вайолет Пэджет; 1856–1935) и Кит Анструтер-Томсон (1857–1921), которые сочетали историю искусств и теорию эстетики с избранными, тщательно изученными вопросами психологии — растущей в то время науки. Позаимствовав у Титченера термин «эмпатия», Ли определила, что доступ к прекрасному открывается посредством движения. Отклик сознания на изображение осуществляется телесно — это попытка при помощи мышц, а то и внутренних органов воспроизвести движение, к которому взывает картина. Для понимания таких мимолетных или микроскопических движений использовалась выученная интроспекция, которая делала бессознательное сознательным. Важно отметить, что в соответствии с представлениями Уильяма Джеймса (1842–1910) о физиологии то, как реагирует тело в присутствии объекта, в том числе изменения в дыхании и сердечном ритме, — это «не просто реакция на форму объекта, но суть восприятие формы»[330]. Что бы ни говорили позитивисты или объективисты, восприятие субъективно[331]. Если такого рода восприятие применимо к линии, геометрии и форме в принципе, то почему оно не должно быть применимо к линии, геометрии и форме лица и тела других людей? Казалось бы, они обладают собственной выразительной силой, но на самом деле ее вкладывает в них зритель на основании своего чувственного опыта. Несмотря на все анатомические декларации XIX века с их материальным позитивизмом относительно гримас боли, от сострадания до муки, теория эмпатии полностью изменила содержание этих гримас. Воспринимающий познает их не через изначально присущую им подвижность, но лишь через собственные мышечные, внутренние и интуитивные движения.

Я экстраполирую. В первые несколько десятилетий исследования эмпатии не приводили к тем логическим допущениям, которые делаю я. Напротив, концепция эмпатии, как правило, не выходила за рамки теории эстетики — как среди психологов, так и в мире искусства. Я исхожу из того, что модель эмпатии помогает понять, почему нам все еще кажется, что ощущение боли исходит от предметов и произведений искусства, и как, в конце концов, люди могут распознавать чужую боль. Было бы неразумно различать восприятие боли в предметах, с одной стороны, и в живых существах, с другой. Короче говоря, продуктивнее взять современное определение «эмпатии» и дополнить его представлением о том, что человеческое ощущение чужой боли является «липкой» проекцией собственного «я».

Статус материальных объектов в истории ощущений и опыта следует воспринимать всерьез. Предмет — будь то книга, ботинок, скульптура, стул, меч или чашка — имеет значение в той мере, в какой его материальное существование наполняют смыслом люди. Предметы не обладают внутренней ценностью или смыслом сами по себе. Даже самый сложный механизм или картина — это всего лишь грубая материя с присущими ей физическими или химическими характеристиками. Их можно анализировать на предмет свойств и качеств, совершенно не относящихся к содержанию и значению. Но люди никогда не думали так о сложных машинах и живописных полотнах, о своей одежде, вещах и окружающей материальной культуре. Даже еду и напитки окружают церемониальность и символизм, которые придают простому поглощению пищи культурное значение. Тем не менее эти вещи нельзя свести к их присутствию в культуре. Они существуют. Они материальны, а материя имеет значение.

Материя имеет значение прежде всего потому, что она порождает отношения. Люди прикасаются к предметам. Предметы соприкасаются друг с другом. Можно сказать, что в процессе этого физического, телесного взаимодействия, которое выходит за рамки осязания и включает все остальные ощущения (мы «щупаем» глазами, оцениваем по запаху, вкусу, звуку), человеческие чувства прилипают к предметам. На самом поверхностном уровне этим можно объяснить личные отношения с предметами. Люди вкладывают свою боль в куклу, картину, инструмент, бутылку, а затем воспринимают ее как исходящую оттуда, куда ее поместили. Более того, другие люди, если задать им верное направление, тоже могут ее распознать. Само по себе это ни плохо, ни хорошо, но может иметь разные последствия. Последние экспериментальные исследования в области терапии боли ярко демонстрируют, как пациенты подчеркивают значимость предметов, которые ассоциируются с болью или являются ее воплощением. Бывает, что пациент создает объект — скульптуру, картину, фотографию, — который овеществляет боль. Так человек, которому сложно выразить свои болезненные переживания иначе, видит, что они как бы прилипли к предмету. Наравне с другими больной получает возможность рассказать о своей боли. С другой стороны, тот же механизм лежит в основе некоторых видов самоповреждения, где лезвие, кровь, порезы и шрамы позволяют локализовать боль, которая в противном случае остается запертой внутри и невыраженной. Боль липнет к предмету, и он делает ее осязаемой.

Если использовать разработанное Сарой Ахмед понятие прилипания более комплексно, можно сказать, что эмоции, ощущения, смыслы и ассоциации, прилипшие к предмету, остаются его частью[332]. Единожды продемонстрированные, эти чувства прилипают к вещи и в понимании участников сообщества, их разделяющих. Более того, эта связь сохраняется со временем — хоть и не без нарушений: предметы в настоящем «сообщают» об ассоциациях прошлого. Поскольку предметы со временем вплетаются в культурную ткань, думаю, их значение для человека предшествует фактической встрече с ними. Они как бы подсказывают характер переживаний, которые должны возникнуть. Скажем, я знал о восковой анатомической Венере в Болонье. Я хотел ее увидеть. Так что ее воздействие на меня было в какой-то степени предопределено. Венера «сообщала» мне о своей боли, экстазе, человечности, а я заранее был готов встретить это с недоумением, зная, что подобного просто не может быть.

Все дело в культурной и академической памяти, прилипшей к Венере. Она не открывает мне доступ к опыту прошлого, но, по крайней мере, заставляет задуматься: а) о художественных и научных попытках вложить в объект страдание или нечто подобное и б) о преднамеренном коллективном стремлении каким-то образом закрепить это страдание в объекте, пусть даже путем сокрытия этого объекта от посторонних глаз. Настаивать на оскорбительности предмета — значит овеществлять его.

Человек вряд ли сможет положить конец подобному отношению. Если несколько развить слова Ахмед, то боль «прилипает к объектам» и потому позволяет к ним «подступиться»[333]. Мы познаем это, двигаясь навстречу объектам, которые ассоциируются с болью таким образом, что мы распознаем ее в них. Более того, я думаю, то же самое происходит среди людей и других животных, испытывающих боль. Люди в конечном счете не чувствуют боли других людей. Они распознают ее признаки, присущие другим, и испытывают только то, что уже знают о боли сами. Вслед за Моник Шеер можно утверждать: если считать, что люди «в совершенстве овладели движениями, позами, жестами и выражениями эмоций, которые связывают их с другими» и что эти практики «соответствуют выученному репертуару, который помещает человека в социальное поле», то схожим образом мы можем объяснить, как в обществах и социальных отношениях закрепляются ассоциации[334]. Гримаса боли, болезненная поза или движение, слово, произнесенное болезненным тоном, с болезненным тембром, — это практики боли, которые порождают «социальное поле», описанное Шеер, и становятся его плодом. Эти, казалось бы, «естественные» выражения, написанные на теле или лице, наследуемые в слове или метафоре, в высоте звука или интонации, в не меньшей степени являются частью культурной ткани памяти, чем знаки боли, закрепленные за анатомической Венерой. Способность управлять этими выражениями связана с умением окружающих считывать их. Они меняются с течением времени под воздействием политических разломов, в зависимости от того, как присваивается статус по расовому, гендерному, классовому и возрастному признакам, а также в соответствии со статусом и меняющимися параметрами медицинского знания. Тем не менее их «липкость» обеспечивает присутствие прошлого в настоящем. Насколько присутствие боли считывается, а эмоция закрепляется или выветривается, зависит от того, насколько позиция человека или группы в социальном поле позволяет видеть и признавать заключенную в предмете боль. В конце концов, переживание чужой боли зависит от того, в какой степени объекты выражения этой боли, в том числе тело, лицо и слова больного, согласуются с «утонченностью» наблюдателя. Поэтому всякий раз, когда в истории обнаруживаются свидетельства боли, которую не замечают, игнорируют и недооценивают либо, наоборот, которую преувеличивают и потому переусердствуют с лечением, историк должен обращаться именно к ним. В конечном счете это вопрос политический. Люди распознают боль только там, где она согласуется с привычным пониманием и пережитыми ощущениями. Поэтому человек может вкладывать боль в неодушевленные предметы и выявлять ее в них. Он отмахивается от чужой боли, когда его собственные представления о ее виде, звучании и ощущении не стыкуются с лицом, голосом или телом страдающего или же когда не получается поставить себя на место другого.

Эмпатия — это упражнение в самопознании, а не инструмент постижения других, и поэтому внутренне она никак не связана с альтруизмом или добротой. Поскольку эмпат должен распознавать то, что прилипло к чужой экспрессии — чужие ассоциации и признаки боли, — пределы эмпатии неизбежно ограниченны. В то же время, как я попытался показать, эмпатия имеет на удивление многообразные последствия. Можно убедительно продемонстрировать, что человеческий мозг, подобно зеркалу, реагирует на чужие движения. Не менее весомо утверждение, что человек должен понимать значение движений, которые видит, — только тогда он сможет представить, что совершает их самостоятельно[335]. Более того, он должен уделять этим движениям достаточно внимания, чтобы их осмыслить и, следовательно, почувствовать что-то в ответ. Вдобавок к этому исследования эмпатии слишком легко увязывают моторную функцию (движение) и доступ к эмоциям, словно та же сила, что движет конечностями, отвечает за гримасы и жесты отчаяния. Причиной тому — мнение, что выражение лица всегда однозначно соответствует определенной эмоции. Многие, и не в последнюю очередь историки эмоций, подвергают наличие такой связи серьезному сомнению[336]. Возвращаясь к гримасе боли: никакое выражение лица не сообщает нам автоматически или в соответствии с каким-то вневременным естественным законом о том, какая эмоция стоит за ним. Если бы это было так, тогда гримасы страдания и, соответственно, страдающие объекты прошлого были бы нам совершенно понятны. Но это, разумеется, не так. Опять же, можно согласиться с Шеер: если мимика, жесты, позы и язык — это то, что мы усваиваем и применяем, и если сами эти практики придают форму и смысл чувствам, которые необходимо выразить, то человек может понять чужое переживание боли только из контекста. Если я могу сопереживать вам так же, как наигранным травмам киноактера или плюшевому мишке, потерявшему глаз, то это не потому, что во мне есть что-то внутренне и априорно человеческое. Древняя система зеркальных нейронов в мозгу тоже этого не объясняет. Это происходит потому, что контекст, в котором я нахожусь, позволяет мне разделять с вами признаки боли.

Урок, который можно извлечь из всего этого, заключается в том, что понимание общего контекста может оказаться превратным. Я могу неверно считать вашу боль. Если я сопереживаю изуродованной кукле, это может свидетельствовать о том, что я человек, — но я заблуждаюсь. Если, с другой стороны, я вкладываю свою боль в скульптуру, а вы не можете ее распознать, то, возможно, заблуждаетесь вы. Если я с готовностью распознаю боль исторического персонажа, если мне кажется, что моя эмпатия открывает мне доступ к ней, опять же я могу заблуждаться. Я не имею права утверждать, что то социальное поле, в котором распознаю признаки боли, совпадает с социальным полем любой прошлой эпохи. Они могут оказаться удивительно схожи — а могут и не оказаться. Понять боль в прошлом, да и в настоящем — значит постичь ту самую «утонченность». Освоение тонкостей сложных жестов и выражений другого социального поля, подобно овладению музыкальным инструментом с нуля, — это беспокойный, нелинейный и трудный процесс. И неважно, распознаем ли мы боль с легкостью или отмахиваемся от нее, — необходимо разобраться, почему мы склонны так однозначно разграничивать явления. Говоря исторически, я знаю, что нахожусь на верном пути, если не вполне понимаю чужую боль.

Отказ от такой позиции сопряжен с огромными рисками. На первый взгляд, эмпатия может оказаться не менее изолирующей и жестокой, чем общепринятое сочувствие XVIII–XIX веков. Для меня признать вашу боль — значит спроецировать на вас знание о том, что вы на меня похожи или, по крайней мере, понятны мне. Вы вписываетесь в мой опыт, мои суждения и контекст моих собственных возможностей. Не признать вашу боль или, что еще хуже, отрицать ее — это, по крайней мере потенциально, значит поместить вас за пределы моих возможностей и, следовательно, расчеловечить вас или обесценить ваш опыт. В современном языке это часто выражается словом «вера». Когда кто-то говорит о своих страданиях, одни отвергают эти заявления, а другие говорят: «Я тебе верю». Поверить не значит понять. Вера не подразумевает сочувствия. Она аналогична эмпатии. Поверить — значит признать возможность существования страданий, о которых я не знаю. Достаточно того, что кто-то сообщает о них. Если мы полагаемся на эмпатию (неважно, рассматриваем ли настоящее или прошлое), есть риск, что в процессе поиска тех эмоций и переживаний, с которыми можем себя отождествить, мы не будем замечать остальные.