Познавая боль. История ощущений, эмоций и опыта

Если боль субъективна и изменчива, непредсказуема и недостоверна, то можно ли пойти дальше и оценить ее неизмеримость? У нас есть свидетельства раненых и больных: ощущения от пореза, укола или ожога у различных — а подчас одних и тех же — людей разнятся в зависимости от времени. Контекст, внимание, опыт, эмоции — все это опосредует значения, которыми человек наделяет сенсорные сигналы. Возможно, имеет смысл рассматривать боль не как сенсорный опыт вообще, но как опыт, который может возникать в результате ситуативной обработки и оценки сенсорной информации. Болевой опыт не всегда негативный. Иногда боль становится кульминацией экстаза — религиозного или сексуального. Подчас она несет такой ужас, что к ней прибегают при наказаниях или выбивании признаний. В этой главе я дам оценку этим случаям, рассмотрев контекстуальные крайности боли — от пыток и телесных наказаний, дисциплинарной педагогики (обучение розгами) до садомазохизма и преодоления болевого порога в спорте. Моя цель — показать, что боль не следует воспринимать как исключительно негативный опыт. Важно понимать, как ее сущность меняется под влиянием контекстуальных и политических рамок с их страхом, тревогой, репрессиями, наказаниями и дурными намерениями. По тем же причинам можно допустить, что иногда боль приносит наслаждение или радость.

В мире пыток

Знаменитый трактат Элейн Скэрри о пытках начинается с разграничения, которое я считаю необходимым опровергнуть: автор различает «реальную» боль и ее «непосредственное переживание». При пытке, по ее словам, «человеку причиняют настоящую, мучительную боль. Но пытка, суть которой — причинение боли различными способами, сама по себе демонстрирует и усиливает непосредственное переживание боли». Она описывает, как провоцирование телесной боли

По мнению Скэрри, «превращение абсолютной боли в симуляцию абсолютной власти» — это одна из задач пытки, которая превращает «реальную боль» в нечто иное, нечто большее. Концепция Скэрри не только опирается на имманентную связь раны и телесной боли, но и поддерживает различие между физическим и психологическим страданием. По ее словам, «физическая боль способна уничтожить психологическую, потому что уничтожает всякое душевное переживание — болезненное, приятное или нейтральное». Она «способна разрушить все аспекты личности и окружающего мира»[338]. Далее Скэрри настаивает, что «физическая боль» «является исключением среди психических, соматических и перцептивных состояний, поскольку только она не имеет объекта… во внешнем мире»[339].

Различные свидетельства указывают на неверность предпосылок, на которые опирается Скэрри в своей аргументации: прямой связи между физической травмой и ощущением боли не существует, так же как нет границы между телесной болью и психологической. Более того, можно утверждать, что телесной боли без психологической не бывает. Различие между «реальной» болью, то есть телесным ощущением, которое связано исключительно с повреждением, и переживанием боли является ложным. Нет такого понятия, как «физическая боль» без «объекта во внешнем мире», поскольку физическая боль неотделима от страха, тревоги, отчаяния и других чувств, придающих ей смысл. Как отмечает сама Скэрри, эти явления интенциональны, им сопоставлены объекты во внешнем мире. Без смыслового наполнения боль — ничто. Страдания при пытках так ужасны именно потому, что обладают контекстуальной, эмоциональной и политической окраской. Боль не столько разрушает мир, сколько пытается убедить в том, что весь опыт должен восприниматься через реальность, которую она порождает. Это не значит, что боль бессмысленна, — напротив, она насыщена смыслом, связанным со строжайшим принуждением. Если бы не это психологическое принуждение — со стороны власти и страха, — нанесение телесных повреждений вообще не было бы пыткой. Средневековую пытку от средневековой хирургии отличает лишь контекст, но это различие имеет большое значение. Оно определяет свойства страха, отчаяния или надежды, политические рамки оказания помощи и причинения вреда, возможность вылечиться или риск умереть, сочувствие и враждебность. Аргумент Скэрри можно перевернуть с ног на голову. Пытка сама по себе — часть реальности, она создает определенный контекст и навязывает его жертве. Подчиняясь или сопротивляясь, жертва приобщается к этой реальности и определяет свое место внутри нее или за ее пределами. Вне реальности не существует ничего, нет такого места, пространства или времени, которые были бы свободны от контекста. И пытка не является исключением.

Вот почему боль при пытках может ощущаться по-разному. Жертва наделяет ее богатым содержанием, но оно контекстуально, изменчиво и непременно политически окрашено. Возвращаясь к этой теме, я хочу показать, что в определенных ситуациях жертва отчетливо осознает существование мира за пределами демонстрации власти со стороны палачей. Я также хочу показать, что символическое изображение боли от истязаний обретает двойственный характер в рамках того мира, в котором они представлены. Вспомним пример святой Агаты и символизм ее мучений. Ее принуждали отказаться от своей веры, но она сопротивлялась. Демонстрация силы и власти, отображенная в ее ранах, стала свидетельством высшей силы — веры. Следы пыток и пережитое страдание лишний раз подчеркивают благочестие жертвы и становятся видимыми культурными символами добродетели терпения. В мартирологах мирская власть и власть плоти вновь и вновь терпят поражение, поскольку обезображенное пытками тело олицетворяет несостоятельность боли как средства принуждения. Напротив, знаки боли указывают именно на того, от кого требовалось отречься, — на Бога.

В анналах истории повсеместны аналогичные сюжеты, посвященные неэффективности пыток для отказа от политических и религиозных убеждений. Роман Джорджа Оруэлла «1984» сегодня можно назвать образцом мифа об эффективности пыток. Истязания в нем — это способ заставить человека подчиниться большинству и предать себя и любимых. Однако в действительности пытки лишь укрепляют убеждения. Огонь может сжечь плоть, но способен закалить именно ту часть духа, которую он призван сломить[340]. Это не значит, что пытки не наносят колоссального вреда. Те, кто подвергся мучениям, часто обречены жить с памятью о травме, с вечной болью, из-за которой жизнь трещит по швам[341]. Но пытают людей не для этого.

Тем не менее на протяжении почти всей истории власть, применявшая пытки, считала их необходимым, приемлемым и эффективным средством. С Античности до раннего Нового времени в Европе господствовало представление о том, что боль является проводником истины, поскольку очищает от греха. Считалось, что этот принцип действует как в рамках светского уголовного права, так и в духовном плане. Исповедь должна была быть болезненной с точки зрения как самого процесса, так и последующего покаяния. В узкоправовом смысле тоже считалось, что исповедь через боль приносит больше пользы[342]. В других частях света, например в Китае, подобные представления привели к тому, что пытки на несколько тысячелетий заняли центральное место в системе правосудия[343]. Однако, несмотря на стойкость, такие воззрения могли измениться в любой момент. Ведь, как известно, пытки чаще оборачиваются ложными признаниями, чем раскрывают истину. Даже если они и могли подтвердить априорные предположения о виновности, едва ли можно было с уверенностью утверждать, что полученные под пытками сведения доказывают вину. Существовали и дополнительные риски. В случае с еретиками и другими людьми, которые подвергались пыткам за свои убеждения, действенность пыток проверялась на тех, кто не хотел предавать свою веру. Еретик, который в итоге не отказался от своих убеждений, а то и вовсе укрепился в них, может служить доказательством того, что правда на его стороне. Что касается применения пыток к преступникам, то невозможность получить признание или какие-либо достоверные сведения ставила под сомнение всю логику и правовое обоснование пыток. Если те, кого считали виновными, не подтверждали свою вину в процессе пыток, это, возможно, и не уменьшало их ответственность, но авторитет системы оказывался подорван.

Парадоксы использования боли как инструмента власти и ее способность подрывать эту самую власть были центральными структурными элементами в истории переживания боли на протяжении всего европейского Средневековья[344]. Эстер Коэн утверждает, что «уже во II веке прослеживаются неприятные свидетельства того, что некоторые люди (или большинство) готовы сказать все, что от них хотят услышать, лишь бы избавиться от пыток»[345]. Коэн показала, что, несмотря на общее мнение о «распространенности» пыток во все времена, большинство средневековых процессов обходилось без них[346].

Надзирать и наказывать

Часто боль становилась расплатой за несоблюдение правил. В соответствии с расхожим мнением именно знание о наказании удерживает человека на верном пути. Но это знание подразумевает, что нужно иметь перед глазами пример наказания, а значит, сдерживающий фактор сам по себе не может быть настолько эффективным, чтобы о нем не забыли. Архивы переполнены сообщениями о телесных наказаниях, что говорит не только о месте боли в отправлении правосудия, но и о стойкости тех, кто добивался справедливости, невзирая на перспективу мучений. Несмотря на то что существует множество видов и степеней телесных наказаний, необходимость их применения часто свидетельствует о том, что власть не способна сама утвердить свою легитимность и поэтому для подчинения использует страх, стыд и боль. В этом смысле телесные наказания свидетельствуют о слабости. То, что многие рисковали подвергнуться наказанию, говорит о том, что пугающее знание о боли не мешало бороться за правое дело. Практику публичных телесных наказаний сложно объяснить в историческом контексте, где переживание боли и стойкость перед лицом страданий считались добродетелями. Выходит, что такое зрелище, служившее одновременно предупреждением, демонстрацией силы и развлечением, рисковало стать обычной метафорой мученичества, особенно если казалось, что жертва стойко переносит наказание. Богословская логика подсказывает, что причинение телесной боли, особенно если дело касалось веры, служило для «преступника» вознаграждением[347].

Все это вовсе не значит, что телесные наказания всегда были несправедливы. С ситуативной точки зрения они оправданно применялись по отношению к тем, кто нарушал справедливые законы и прекрасно знал о последствиях в случае поимки. Контекстуальным представлениям о справедливости следует отдать должное, но это не отменяет необходимости их аналитического рассмотрения. История телесных наказаний, призванных подавлять, унижать и иным образом порочить определенные группы людей, поддается достаточно глубокому изучению. Вариантов здесь удручающе много: от телесных издевательств над рабами на американских плантациях, наложения peine forte et dure^{22} на тех, кто отказывался подчиниться неправомочным, по их мнению, мирским судам в вопросах совести и веры, до трости, ремня или розги, которые были стандартом английского школьного образования вплоть до второй половины XX века[348]. Я решил сосредоточиться на борьбе с женским неповиновением в Европе раннего Нового времени — в силу гротескности применявшегося при этом орудия наказания.

^{Илл. 18. Маска позора. XVI–XVIII вв. Музей науки, Лондон. Коллекция Велкома}

Маска позора^{23} — уродливая штука. Это приспособление должно было высмеивать ее носительницу и вселять страх в других женщин, которые рисковали подвергнуться подобному наказанию. В качестве примера я привожу германский вариант (илл. 18), но эта практика была широко распространена по всей Европе. Маска сделана из железа и закрывает голову со всех сторон. В данном случае отсутствует характерный для таких конструкций кляп, который тоже изготавливался из железа и служил орудием пыток. Зачастую кляп был снабжен шипами или гвоздями, ранившими язык. Цель была проста — не позволить «сварливой» или «строптивой» женщине говорить. В более широком смысле цель заключалась в том, чтобы не дать женщине выступить против власти или присвоить себе статус, не положенный ее полу. Это был инструмент патриархального принуждения, который показывал всем, кто его носил, что у женщины нет права голоса ни в общественных, ни в политических, ни в каких-либо других вопросах. Ральф Гардинер (р. 1625), обращаясь из тюрьмы с петицией к Оливеру Кромвелю, описал случай применения маски позора в Ньюкасле в 1655 году. Он передает рассказ очевидца о том, как служитель магистрата водил по улицам Энн Бидлстон,

Гардинер отмечает, что свидетель «часто видел, как подобное совершают с другими»[349]. Линде Буз удалось найти не слишком много официальных свидетельств о применении маски позора; по ее предположению, это связано с тем, что суды — во всяком случае, в Англии — знали о незаконности такого наказания. Действительно, это было нелегальное орудие пытки, применяемое магистратами. Несмотря на пробелы в официальных записях, множество масок позора сохранилось до наших дней. Кроме того, маска упоминается в других видах источников, и Буз смогла подтвердить ее применение «по меньшей мере в пяти английских графствах», а также в Шотландии XVI и XVII веков. Она обоснованно утверждает, что «использование маски позора и ее известность были достаточно широки, чтобы она могла считаться инструментом, заставившим женщин замолчать в истории»[350]. Таким образом, сама маска позора символизирует боль, возникшую там, где должны были звучать женские голоса.

Непосредственных свидетельств об использовании маски позора сохранилось ничтожно мало, и одно из них оставила в 1656 году Дороти Во. Она была последовательницей квакерского мученика Джеймса Парнелла (1636–1656) и осмелилась публично выступить в Карлайле против «обмана и безбожных поступков»[351]. Ее сразу же отправили в тюрьму, где ее посетил городской глава. Строптивость Во привела его в ярость, и он потребовал на три часа надеть на нее маску позора. Во рассказывает не о боли, а о весе и размере маски, а также жестокости процедуры. Маска была

Ожидалось, что наказание пристыдит ее: по ее словам, «градоначальник сказал, что сделает меня примером для всех, кто когда-либо захочет уподобиться мне». Но, похоже, свидетели сжалились над ней, «разразились слезами» при виде этих «жестоких издевательств». Городской глава укорял их за «глупую жалость», а тюремщик взимал с каждого посетителя по два пенса. Позже Во снова заставили надеть маску и отправили в ней домой, люди на улицах ее «бичевали» (неясно, идет ли речь о порке в прямом смысле), услышав «гнусные и отвратительные слова» градоначальника. Вновь описывается не боль, а попытка пристыдить[352].

Умолчание о боли представляет интерес — несомненно, что большинству людей подобное устройство причинило бы очень сильные мучения. Но главную роль играет контекст, в котором эта конструкция оказывается на голове, поскольку именно физическое насилие со стороны власти должно было вызвать сильную тревогу — девушку связали, чтобы она не сопротивлялась, головной убор и одежду сорвали, маску грубо надели на голову, в рот затолкали кляп. Как бы ни было больно из-за тяжести маски, соприкосновения железа с кожей и острия во рту, боль была частью атмосферы, призванной пристыдить человека и заставить его в страхе повиноваться. Какими бы сильными ни были физические страдания, они были неотъемлемо связаны с яростным сопротивлением. В любом случае маска стала одновременно символом мощи и хрупкости патриархата, боли и сопротивления боли, символом того, что случалось с женщинами, которые говорили непозволительные вещи, — и символом справедливости.

Эта телесная пытка применялась и будоражила умы вплоть до XIX века, и впоследствии некоторые английские писатели строчили пикантные сочинения о том, что на «леди» следует надевать намордники, — порой даже если воспевался прогресс современной цивилизации[353]. Маску позора применяли не только в Европе раннего Нового времени. Ее стали использовать на заморских плантациях как эффективное средство пометить рабов. По словам Робина Блэкберна, «статус раба также можно понимать в терминах патриархальной идеологии как эмаскулированный и „феминизированный“; „маска позора“, которой затыкали рот дерзким женщинам, вновь появилась на плантациях, так же как пытка погружением в воду на позорном стуле или сожжение как средство „исправления“ или устрашения»[354]. Что особенно поражает, учитывая масштабы и длительный период применения маски, так это ничтожное количество прямых свидетельств о ее ношении. Рассказ Во стоит особняком и написан уже после того, как ее насильно заставили замолчать. Оглушительное молчание архивов следует воспринимать не как повод для рассуждений о том, что широкое распространение маски позора преувеличено, но как отголосок пронзительного немого вопля боли и страдания, порожденного страхом, стыдом, несправедливостью и насилием.

Мучение и экстаз

Важность контекста для переживания можно проиллюстрировать на примере телесных наказаний как средства воспитания. Слово «дисциплина», означающее наказание в качестве специфического средства обучения, возникло из обычая наносить удары плетью по ягодицам и восходит к аскетической практике некоторых монашеских орденов. Это вполне укладывается в рамки упомянутой выше добродетельности боли как средства достижения благочестия. Но перенос дисциплины в пространство образования связан с представлением о том, что причинение боли само по себе педагогично — как с точки зрения памяти и обучения, так и в отношении воспитания. Чаще всего результатом применения трости, прута, розги и лопатки^{24} при телесном наказании детей становилась устойчивая психологическая травма, которая в некоторых случаях затрагивала целые сообщества и культуры. Лишь в 1979 году Швеция стала первой страной, где полностью запретили детские телесные наказания и отказались разграничивать наказание и жестокое обращение[355]. По мере того как телесные наказания становились предметом все более пристального внимания и запрещались по всему миру, ученые пытались осмыслить травматическое воздействие жестокого обращения в школе, отмечая ситуативные различия в культурной терпимости к причинению боли[356]. Появилось множество данных о долгосрочном вреде, наносимом из поколения в поколение в канадских школах-интернатах для детей индейцев. В них фактически творился культурный геноцид в рамках колониальных представлений о строительстве нации и цивилизации[357]. Насилие было не только физическим, но телесные наказания применялись постоянно[358]. Исследования, проведенные в разных странах мира, свидетельствуют: в позднее Новое время зародилось понимание, что телесные наказания неизбежно наносят ущерб[359]. Веками этот факт игнорировался и не оспаривался, и сегодня нанесенный ими ущерб приходится интерпретировать через умолчания и оправдания посредством культуры. Необходимо делать выводы. Боль и травмы, намеренно и умышленно причиняемые детям, являются частью культурно-исторического полотна и существуют, по большому счету, вне рамок соответствующих исследований.

Несмотря на травматичность методов, существует альтернативное представление о дисциплине как источнике наслаждения. Но главное — контекст. Я имею в виду не злоупотребления со стороны учителей (низменную радость от причинения детям страданий), а консенсуальную (хотя и неконвенциональную) сексологию дисциплины и удовольствие от испытанной боли[360]. Связь боли и удовольствия в сексе отмечалась еще в древности, хотя понятия использовались другие. В «Камасутре», как известно, говорится, что «можно кусать те же самые места, которые можно целовать»[361]. Но прежде чем разбираться с явлением, которое иногда называют «английским пороком», я обращусь к пьесе Томаса Шедвелла (1642–1692) «Виртуоз», написанной в 1676 году. По мнению Лесли Холла, это, возможно, первый рассказ о боли и сексуальном удовольствии, характерных для воспитательной «дисциплины». Главный герой Снарл переносит школьный опыт порки во взрослую жизнь в качестве фетиша. В дальнейшем намеки на сексуальное удовольствие, получаемое от боли при порке розгой или тростью, стали обычным явлением в английском искусстве. Так, например, Джон Клеланд (1709–1789) в своем романе «Фанни Хилл. Мемуары женщины для утех» (1748/9), положившем начало целому жанру, изображает мистера Барвилла, который получает сексуальное удовольствие от порки с явным намеком на школьную традицию. Ему «уготовано было через розгу обретать наслаждение, так же как школярам через такую же розгу — знания»[362]. Здесь и в других местах, как, например, в серии работ «Карьера проститутки» (1731–1732) Уильяма Хогарта (1697–1764), где плеть появляется как атрибут жизни героини, существует явное несоответствие между представлением об извращенности, о социальных и моральных прегрешениях и местах, где они совершаются, и очевидной связью между сексуальным удовольствием и болью, как будто этот «порок» не требует дополнительных объяснений.

Тем не менее попыток объяснения предпринято немало, начиная с XVII века, когда Иоганн Генрих Мейбом (1590–1655) рассказал о сексуальной флагелляции. Его текст был написан в 1629 году на классической латыни, а в 1761-м появился английский перевод под названием «Трактат о применении флагелляции в венерических делах» (A Treatise of the Use of Flogging in Venereal Affairs). Мейбом наделяет эту практику древними корнями и тем самым объясняет ее общепринятость, но в конечном итоге предлагает функциональное, физиологическое объяснение, связанное с почками, выработкой спермы и передачей тепла. Хотя порка и является проявлением «извращенного и неистового аппетита», она объясняется через общую биологию, или, возможно, уместнее будет сказать, животный характер[363]. Ассоциация со звериным началом перейдет в формализованную сексологию рубежа XX века, наиболее ярким представителем которой в Англии был Хэвлок Эллис (1859–1939). В своей работе «Любовь и боль», написанной в 1903 году под влиянием Рихарда фон Крафт-Эбинга и Альберта Молла, Эллис ссылался на животную натуру, присущую человеку, как на объяснение «интимной и неизбежной связи… борьбы… с процессом ухаживания», что, в свою очередь, объясняет связь секса и боли[364]. Цивилизация, согласно этому взгляду, подавила животную натуру, поскольку раньше агрессивное выражение мужской силы считалось важнее женского удовольствия. Тем не менее Эллис допускал получение удовольствия от подчинения и понимал, что боль является неотъемлемой частью многих любовных актов. Наслаждение садомазохистам доставляет не власть, а боль как таковая, поскольку она «есть самый мощный из всех способов возбуждения эмоций». Боль наполнялась содержанием благодаря ассоциации с яростью и страхом. Вновь обратившись к миру животных и логике эволюции, Эллис увидел, что они являются неотъемлемой частью полового отбора. Несмотря на различия между нормальным сексуальным поведением и отклонениями, примечательно, что мужская ярость и женский страх были для Эллиса нормальными предпосылками в акте физической любви, активируемыми для обеих сторон через боль. Отклонение возникало только тогда, когда боль становилась «необходимым стимулятором сексуальной системы»[365]. Среди европейских сексологов такая точка зрения не вызывала разногласий. Альберт фон Шренк-Нотцинг (1862–1929) даже дал название феномену сексуального удовольствия посредством боли — альголагния[366].

Духовный экстаз, вызванный болезненными переживаниями, зеркально отражает плотские наслаждения — или, по крайней мере, это отражение достаточно легко увидеть, если обратиться к добродетели боли в религиозном аскетизме. Было ли это формой мазохизма? Джон Ямамото-Уилсон полагает, что доминирование боли в Средневековье и раннем Новом времени и ее ориентация на добродетель, благочестие и спасение означали отсутствие потребности в формальном определении явления, подобного мазохизму. Принятие боли как божественной любви делало каждого человека в некотором смысле поклонником боли. Но феноменологически это не похоже на сексуальное удовольствие, даже если Реформация вновь обозначит порочность стремления к боли ради наслаждения[367]. Безусловно, в более поздних вариантах сексуальной инверсии использовались образы католической флагелляции. В романе Леопольда фон Захер-Мазоха (1836–1895) «Венера в мехах» (1870) главный герой Северин отказывается от себя в экстазе мученичества, но при всех отсылках к католицизму его отношения с Вандой — светские и материальные, они построены на межличностной динамике власти и ее отсутствия. Было бы неверно искать в мазохизме признаки аскетического наслаждения болью[368].

Чтобы разобраться в этом феноменологическом различии, можно вновь обратиться к одному из самых известных примеров боли, доставляющей сексуальное наслаждение, который относится к раннему Новому времени. Символом болезненного экстаза стала Тереза Авильская (1515–1582), монахиня-кармелитка и мистик, жившая на территории нынешней Центральной Испании. Из-за склонности к умерщвлению плоти Тереза заболела и погрузилась в бесконечные размышления о боли, о связи тела и души — и благочестиво устремилась к единению с Богом. Она рассказывает о своем повторяющемся видении, которое не поддается осмыслению. Некоторые ученые пытались поставить ей диагноз, оперируя светскими терминами, но гораздо важнее понять Терезу в свете окружавших ее понятий[369]. Этот отрывок из ее рассказа о собственной жизни обычно сводят к нескольким основным строкам, но я приведу его целиком ради последующего подробного разбора. Я использую канонический перевод Эдгара Эллисона Пирса, но, внимательно вчитавшись в испанский текст Терезы, изменил ключевые слова и выделил их курсивом:

В те дни, когда это происходило, я двигалась будто в оцепенении. Мне не хотелось никого видеть и ни с кем разговаривать — лишь принимать свои страдания [abrazarme con mi pena], которые были для меня большей славой [gloria], чем любая другая, что может исходить от всего сущего. Так бывало со мной несколько раз, когда Господу было угодно послать мне эти наслаждения, и так глубоки они были, что, даже находясь рядом с другими людьми, я не в силах была противиться им; так что, к моему большому огорчению, о них стали говорить <…> Прежде [antes] чем начинаются страдания [pena], о которых я говорю, Господь словно уносит душу и вводит ее в экстаз, так что не остается места ни для печали, ни для страданий [no hay lugar de tener pena, ni de padecer], потому что она тотчас начинает испытывать радость [gozar][370].

Поправки к переводу представляются оправданными, так как существует четкий переход от первой части рассказа, где Тереза говорит о физической и духовной боли как о dolor, ко второй, где она, по-видимому, говорит о страдании как о pena. Перевод обоих слов как «боль» приводит к искажению смысла. По большому счету для восприятия текста это, возможно, не имеет значения, но в данном случае я считаю это важным. Есть еще одно существенное исправление: в испанском тексте душа входит в экстаз до начала страданий, тогда как в каноническом английском переводе это происходит в момент начала страданий. И опять же, это различие очень важно.

От описания видения невозможно оторваться: Терезе физически пронзают сердце и вытаскивают внутренности. Это опаляет ее. Я не соглашаюсь с общепринятым переводом «воспламеняет», чтобы избежать метафоры страсти. В данном отрывке ожог в буквальном смысле кажется более уместным. Тереза говорит, что сильная боль породила нежность, suavidad, и этот момент понять трудно. Физическая или духовная боль как будто не позволяет сопротивляться, смягчает ее, лишает ее возможности действовать, успокаивает. Это полная открытость для непосредственного переживания Господней любви. В классическом английском переводе речь идет о «беседах любви» между душой и Богом в этом состоянии, но Тереза определяет это более узко — как ухаживание, обмен комплиментами, или, как я здесь выразился, нежное общение. Это приближение к единению с Богом.

Лексический переход от dolor к pena указывает на то, что, несмотря на душевную и телесную боль, страдания нет, если не считать «огорчения» (Тереза использует pena и в этом случае) оттого, что эти восторги были подмечены окружающими. Это очень важное различие, поскольку достижение экстаза до появления боли избавляет Терезу от страданий[371]. Она воспринимает эту душевную и телесную боль как бы со стороны, ее переживания — это сплошная радость. Таким образом, она принимает страдания, но не ощущает их таковыми. Контекст божественного видения и ее самовосприятие в рамках этого видения позволили ей переживать боль как радость, как проявление Божьей любви, как экстатический восторг.

Вполне понятно, что в массовом восприятии было стремление отделить этот божественный экстаз от земного эроса. В скульптуре Джованни Лоренцо Бернини (1598–1680), созданной в 1652 году и до сих пор хранящейся в церкви Санта-Мария-делла-Виттория в Риме, экстаз Терезы сочетает плотскую чувственность и духовную отрешенность, которая особенно ярко прослеживается в позе, наклоне головы и выражении лица. Сам рассказ Терезы об экстазе, в котором все чувства поглощают ее настолько, что тело застывает, отрицает возможность неподвижного забытья, поскольку пребывать в нем может только душа. Экстатический восторг, или состояние транса, может настичь ее в любом положении. Художник, как и читатель рассказа Терезы, должен представить себе исключительно переживание и выражение души, и этот эффект легче всего достигается с помощью метафоры тела и лица. Духовная боль и экстаз возвращаются в тело в виде экстаза физического, чувственного. Визуальная метафора божественного союза, этого мистического единства муки и радости, быстро становится канонической. Болезненный экстаз Терезы, несмотря на его изображение, не был эротическим переживанием. Тем не менее она давно стала олицетворением оргазма[372].

Раздвигая границы боли

Примерно на двадцатой миле Берлинского марафона 2012 года я впервые посмотрел на свои ноги. На протяжении нескольких месяцев тренировок я боролся с мозолями, из-за которых у меня раздулись большие пальцы на ногах. С самого начала забега мне было больно, но я научился жить внутри этой боли, полагаться на ее предсказуемое присутствие в каждом шаге, она помогала отсчитывать время и поддерживать темп. Я пытался абстрагироваться от нее, думать о ней не как о боли, а как о любопытном телесном переживании. По большей части эта стратегия сработала — я преодолел болевой порог на бегу. Затем перевел взгляд вниз.

В зависимости от контекста вид крови действует на людей по-разному. Он необязательно что-то означает. Когда я соединил боль в ногах с видом собственной крови, сочащейся из носков моих кроссовок, меня охватило внезапное и почти непреодолимое чувство тревоги, я затрясся, дыхание стало частым и прерывистым, глаза защипало, а во рту появился неприятный металлический привкус. Сложный физиологический и сенсорный процесс ворвался в мое сознание и прокричал одно-единственное, убедительное слово: остановись! Кровь на обуви была визуальным признаком того, чего я все это время сознательно избегал. Когда я увидел свои ноги, они снова стали принадлежать мне. Это были мои ноги, и боль тоже была моя. Болевой барьер, который я до сих пор преодолевал, вдруг стал гораздо более серьезным препятствием.

Я продолжил бег. Мало кто останавливается (люди бегают и в более тяжелом состоянии). Следующие 50 минут я старался не смотреть под ноги и думать только о желанном финише. Я постоянно помнил о том, что в моих кроссовках мокро, и не забывал о причине этого, но продолжал бежать. На финишной прямой, когда я в многотысячной толпе уже подбегал к Бранденбургским воротам, боль вдруг исчезла. Меня охватил внезапный экстаз, грубый эмоциональный подъем, который я не могу описать. Меня трясло, я еле сдерживал слезы, но чувствовал, что какая-то сила несет меня домой. Эйфория. Следующие несколько часов я не ощущал боли, а на другой день едва мог ходить.

Есть целый жанр спортивных рассказов такого рода, и он далеко не нов. В 1809 году Роберт Баркли Аллардайс из Ури (капитан Баркли; 1779–1854) вознамерился пройти 1000 миль за 1000 часов со скоростью миля в час, что потребовало 42 дня. Все это время он почти не спал и не отдыхал. На кону стояла значительная сумма денег, а также почет и слава. Этот подвиг был совершен на подготовленной трассе в Ньюмаркете и принес скороходу немалую известность. В 1813 году Уолтер Том опубликовал книгу по истории педестрианизма, в которой довольно подробно описал этот 1000-мильный поход капитана Баркли. Слово «боль» возникает на двенадцатую ночь, когда он «пожаловался на боли в области шеи и плеч», и в дальнейшем встречается часто. Тринадцатый день — «боль в ногах, особенно в задних сухожилиях»; четырнадцатый день — «боль в ногах»; пятнадцатый день — то же самое, но позже она «стала сильнее», затем примерно через 150 метров ходьбы прекратилась; шестнадцатый день — боль в ногах усилилась и т. д. В течение дня боль становилась то сильнее, то слабее, временами затрудняя ходьбу. На некоторое время ситуация улучшалась, а затем боль возвращалась. К двадцатому дню она «усилилась», и Баркли стал «несколько скован в движениях». На следующий день ему стало «значительно хуже, боль стала интенсивнее, он шел тяжело, был не в духе». К болям в мышцах ног добавились боли в стопах. На двадцать второй день вызвали врача, но теплая ванна и массаж с использованием «маленького пузырька» жидкости ситуацию не улучшили. Боль то надвигалась, то отступала, и некоторые мили давались с большим трудом и мучительной болью, а другие — вообще безболезненно. На двадцать третий день к имеющимся проблемам прибавились зубная боль и лихорадка, он «очень плохо себя чувствовал и был раздражителен; сильно жаловался на ноги и ступни, двигался с трудом».

В первые часы двадцать четвертого дня Баркли стало еще хуже: ему было трудно идти, у него болели зубы и он страдал «от недосыпа». Зубная боль постепенно утихла, но назначенная теплая ванна «настолько размягчила ноги, что они теперь уже не выдерживали веса его тела». От ванн отказались и стали прикладывать к больным местам горячую фланель, «отчего боль в ногах и бедрах переходила с одной части на другую». К началу двадцать шестого дня он был «очень плох, тело словно окаменело, ходить было трудно, он часто жаловался на сильную боль», а к трем часам ночи ему стало «еще хуже». Свет дня принес облегчение, но ночью безысходность и отчаяние вновь одолели его. К двадцать девятому дню он испытывал «сильную боль, движения были скованные, ходил с большим трудом», а в начале тридцатого дня «был настолько напряжен, что едва мог подняться, а когда встал, то с трудом держался на ногах». С этого момента он уже не мог встать без посторонней помощи. К тридцать второму дню во время отдыха «задние сухожилия ног сжались» «и в моменты их расслабления боль была чрезмерной». Но был и важнейший смягчающий фактор: на протяжении всего повествования Том обращал внимание на «бодрость духа» и «аппетит» Баркли, но здесь впервые отметил его «непоколебимое» мужество.

Тем не менее под тяжестью промокшего от дождя плаща он слабел, и в начале тридцать четвертого дня «боль в ногах» стала «непреодолимой». Он «не мог пошевелиться без крика». В три часа ночи он «едва мог двигаться». То же самое повторилось и на следующий день, когда он не смог самостоятельно подняться: «Всякий, взглянув на него в тот момент, решил бы, что продолжать он не сможет, так он был слаб, такую боль он испытывал, но был полон решимости завершить свой путь во что бы то ни стало». На следующий день ему стало еще хуже, «так плохо, что он уже не мог следить за своим графиком, и… шел так медленно, что у него почти не оставалось времени на отдых». Ранним утром тридцать девятого дня «отсутствие отдыха стало сказываться на нем ужасно; он был очень скован, не мог стоять». Так продолжалось до самого конца, за исключением последнего дня, когда он пребывал «в лучшем расположении духа, чем обычно». В начале дня «он выглядел гораздо лучше и шел с меньшим трудом». Он завершил свой героический путь, и «толпа приветствовала его троекратным ура»[373].

Достижение Баркли по-прежнему поражает воображение, хотя многим может показаться вполне реализуемым благодаря нынешней популярности бега на длинные дистанции. Однако большинство современных читателей не задумается о мужестве и не проведет параллелей между спортивной стойкостью и храбростью в бою. Утрачено и контекстуальное представление о чести, которая была одним из важнейших факторов в вопросе стремления к спортивным достижениям и выносливости. Почти все время, потребовавшееся для прохождения этих 1000 миль, Баркли жаловался на боль и страдания, но продолжал идти. Боль того стоила, и речь отнюдь не только о деньгах.

Аналогичные примеры можно отыскать и в более недавнем прошлом, хотя аффективный контекст преодоления болевого порога изменился. Рассмотрим, например, рассказ футболиста Роя Кина (р. 1971) о том, как он в 2006 году играл в «Селтике» и «перед каждым матчем принимал обезболивающие. Делал укол в задницу». Он «испытывал боль из-за разрыва вертлужной губы тазобедренного сустава». Кин «понимал, что, если играть дальше, будет только хуже». Он «делал укол перед игрой и еще один в перерыве, просто чтобы продержаться. И держался, но на следующий день его настигали последствия». Почему он не мог это прекратить? Из-за «стыда». Кин был связан контрактом. «Люди покупали майки с моим именем. Я не хотел никого подводить». Более того, он имел репутацию крутого парня. Он помнил, что еще совсем недавно находился на пике формы и был максимально уверен в себе, поэтому не мог так просто подчиниться «вопиющей» боли[374]. Можно ли считать подобное поведение примером преобладания разума над материей? В каком-то смысле да, но в большей степени это преобладание контекста над травмой. Сам матч, поставленные цели, тренировки, перспектива успеха и связанные с ней мысли, чувство ответственности или обязательства — все это в моменте гораздо важнее травмы, которая отходит на второй план.

Десятью годами ранее американская гимнастка Керри Страг (р. 1977), испытывая сильную боль, выполнила опорный прыжок и принесла США олимпийское золото в командных соревнованиях. Предполагая, что сломала лодыжку, она приземлилась на здоровую ногу. Позднее у нее был диагностирован боковой вывих третьей степени. Мужество Страг превозносили не только как личное, но и как национальное. Газета The New York Times писала, что это было «похоже на кадр из одного из тех зернистых черно-белых» фильмов о войне, где «в американском взводе всегда есть герой, которого ранят в последней вылазке, но он, несмотря ни на что, поднимает флаг над занятой высотой». Непосредственно перед прыжком ее тренер повторял: «Ради нас, ради нас», причем под «нами» подразумевались и команда, и ее сопровождающие, и вся страна, в то время как старый враг, Россия, стояла рядом и ждала возможности вырвать победу. Уже тогда газета упоминала «критические замечания о том, что молодой женский организм не выдерживает постоянно растущих нагрузок на тренировках и соревнованиях» в контексте пристального внимания СМИ к «травмам и расстройствам пищевого поведения». Но это противоречило концепции girl power, и тренер был настроен категорично: «Вся эта критика — дешевый пиар. Тысячи девочек любят этот вид спорта. В сборной США — шестеро детей с горящими глазами. Ей самой хочется выступать на соревнованиях»[375]. История имела дополнительную окраску, поскольку Страг, как считалось, имела «склонность проявлять слабость под давлением», а ее тренер сказал, что «она не такой боец, как некоторые другие». Он утверждал: «Люди думают, что эти девушки — хрупкие куколки. Это не так. Они мужественны»[376]. Страг вспоминала: «Об этом мечтаешь с пяти лет. Я не собиралась останавливаться»[377]. Рик Вайнберг, журналист ESPN, описывал, как Страг «на несколько секунд зафиксировала позу приземления», «чтобы удовлетворить судей, а затем упала на пол и под всеобщие овации корчилась от мучительной боли»[378]. Страг переступила через боль ради страны, под боевые фанфары, в погоне за «мечтой», испытывая сильное политическое и моральное давление.

Контекст меняется. На Олимпиаде-2020, перенесенной на год из-за пандемии COVID-19, американская гимнастка Симона Байлз (р. 1997) получила почти всеобщее одобрение за то, что отказалась выступать из-за психического заболевания. Понятия «храбрость» и «мужество» полностью изменили значение. Отказ от выступления, твердое «нет», противостояние давлению, неподчинение — вот что теперь считается мужеством. Переломным моментом для спорта высоких достижений стало заявление о том, что боль реальна и препятствует выступать. Мужество, которое Страг проявила в 1996 году, было переосмыслено в соответствии с новыми стандартами, причем, судя по всему, и сама Страг теперь смотрела на него иначе. Акцент сместился на самостоятельность гимнастки в принятии решений, касающихся ее собственного тела; делались и попытки доказать, что Страг сама ничего не решала[379]. Спортивное сообщество сотрясали скандалы со злоупотреблениями на самых разных уровнях, так что поступить правильно значило выступить против, сказать «нет» и даже при необходимости донести на обидчиков[380]. Преодоление физической боли сменилось особым вниманием к разрушительным последствиям боли эмоциональной. Эти перемены назревали уже несколько лет[381].

Вместе с контекстом меняется и значение боли в спорте. В свете убедительных данных о хронической травматической энцефалопатии, вызванной повторными сотрясениями мозга, в ряде видов спорта — американском и классическом футболе, обоих видах регби, боксе — наступает время пересмотреть подход к защите спортсменов от травм головы[382]. Возможно, уже скоро спортсмены перестанут выходить на поле, с гордостью преодолевая боль. Пришедшее с опытом знание о том, чем чреваты повторные травмы для психики и тела в долгосрочной перспективе, изменит отношение людей к боли во время игры. Все чаще смелостью будет считаться не продолжать игру, не бежать и не отмахиваться от боли, а в критический момент остановиться и признать, что ее следует воспринимать как потенциальный признак серьезной травмы. Переживания игрока, которые долгое время отодвигались на второй план ради достижения результата, становятся первостепенными.