Продолжение комментария к Ламриму: этапы духовного развития средней и высшей личностей

Как я уже говорил, бодхичитта определяется как первичный ум, побуждаемый двумя намерениями: достичь состояния будды и принести благо всем живым существам. Здесь надо отметить, что бодхичитта – это не вторичный, а первичный ум. Любовь и сострадание – это вторичные виды ума. Вначале, когда вы тренируетесь в порождении любви и сострадания, у вас возникает сильное желание приносить благо всем живым существам. Далее вы с помощью мудрости проводите анализ: каков же лучший способ приносить благо всем живым существам – и приходите к выводу, что лучший способ – это самому достичь состояния будды. Став буддой, вы сможете приносить благо всем живым существам. Если ваш ум охвачен любовью и состраданием, то вы хотите, чтобы ваши матери – живые существа достигли состояния будды как можно быстрее. Вы же с радостью готовы стать буддой самым последним из них.

Есть три способа развития бодхичитты: бодхичитта подобная пастуху, подобная лодочнику и подобная царю. Среди этих видов бодхичитта, подобная царю, – это настоящая бодхичитта, остальные виды – это подобие бодхичитты. В методе развития бодхичитты, подобной пастуху, основной упор делается на принесение блага всем живым существам. Вы тренируете свой ум в этом намерении. В прошлом, когда практикующие порождали очень сильные любовь и сострадание, они говорили: «Я никогда не стану буддой до тех пор, пока не приведу всех живых существ к Пробуждению. Пусть сначала все они достигнут состояния будды, а я стану буддой последним, как пастух, который идет за своим стадом».

Ум, желающий приносить благо другим, заботящийся о других, у вас очень слаб и возникает крайне редко. Даже если он и возникает, то ненадолго. Причина в том, что ваш ум эгоистичен: он любит лишь себя и считает собственное благо наиважнейшим. Себялюбие является основным препятствием для порождения ума, желающего принести благо другим, и нам нужно уменьшить его. Себялюбие – это не самоуважение, а эгоистичное состояние ума, считающего себя самым главным.

Сильная привязанность к себе делает человека ненормальным. Привязанность к себе основана на ложных представлениях о самосущем «я», которое является центром мира. Это «я» должно быть счастливым, а других можно использовать как инструменты достижения собственного счастья – это эгоизм. Взаимозависимое «я» тоже хочет счастья, и у него есть право быть счастливым, но, в отличие от самосущего «я», оно не имеет права добиваться счастья, вредя другим. В этом случае взаимозависимое «я» имеет реальную основу для стремления к собственному счастью. Это уважительное отношение к себе. Буддизм не говорит о том, что нужно относиться к себе пренебрежительно, с гневом, не любить себя.

В технике развития бодхичитты, называемой «семь пунктов причины и следствия», а также в технике замены себя на других основной упор делается на порождение ума, заботящегося о других. Искреннее желание приносить благо живым существам жизнь за жизнью породить очень сложно, а намерение стать буддой породить нетрудно. Это происходит как бы автоматически.

Еще один способ порождения бодхичитты – бодхичитта , подобная лодочник у. Когда практикующие развивают ум, заботящийся о других, любовь и сострадание, они говорят: «Я со всеми существами вместе достигну состояния будды, подобно лодочнику, перевозящему людей на другой берег».

Вначале два вида бодхичитты – подобная пастуху и подобная лодочнику – очень полезны и призваны укрепить ум, заботящийся о других, развить сильные любовь и сострадание. Однако подлинная и самая практичная бодхичитта – это бодхичитта, подобная царю. Но без сильной любви и сострадания есть опасность, что достичь состояния будды захочет ваш себялюбивый ум.

В России многие хотят стать буддами, потому что надеются таким образом обрести счастье и отдохнуть. Но это не бодхтчитта. Достичь состояния будды невозможно без понимания страдания и причин страдания. Если у человека нет сострадания даже к людям, испытывающим грубые виды страдания, например от перелома ноги, и не возникает желания избавить людей от таких страданий, как такой человек может достичь состояния будды? Тут нет и речи о понимании причин страданий и о сострадании в отношении тонкого вида страдания – скандх, обретенных под контролем омрачений. Как у такого человека может возникнуть бодхичитта? Когда человек хочет стать буддой, не имея любви и сострадания, на самом деле хочет стать буддой его эго.

Во времена Атиши в Тибете многие практикующие говорили: «Я хочу достичь состояния будды ради блага всех живых существ». Они рассуждали о тантре, о шести йогах Наропы, но у них не было основы. Тибетский буддизм в то время был очень слабым. В чем проявлялась эта слабость? У практикующих не было основы, зато они много разглагольствовали о махамудре, дзогчене, тантре, шести йогах Наропы, практике туммо, пхове. Они с гордостью говорили: «Мой дед был йогином!» При этом они не знали основ: как развивать любовь и сострадание, четыре благородные истины, двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения, которые являются мотором для практики. Однако они много говорили о бодхичитте, хотели сразу практиковать тантру и достичь состояния будды ради блага всех живых существ. Поэтому Атиша сказал: «Тибет – очень странное место, там я видел бодхичитту без любви и сострадания».

Бодхичитта без любви и сострадания – это не бодхичитта. Одно лишь желание достичь состояния будды – еще не бодхичитта. Если я скажу, что, достигнув состояния будды, вы избавитесь от страданий, будете познавать все феномены, сможете быть вездесущим, вы скажете: «О, я хочу стать буддой». Вам не нужно тренироваться в развитии желания стать буддой, но тренировать свой ум в желании приносить благо другим необходимо, и это очень трудно. Если с самого начала вы будете развивать бодхичитту, подобную царю, то есть желание стать буддой ради принесения блага всем живым существам, при этом не будете делать упор на порождение ума, заботящегося о других, обретение первичного ума, желающего приносить благо живым существам, то возникнет опасность, что ваше эго захочет стать буддой. Когда ваш ум, желающий приносить благо другим, становится очень сильным, вы приходите к выводу, что лучший метод – это вначале достичь состояния будды самому, и после этого вполне реальным становится принесение блага всем существам. Тогда вы с сильным чувством любви и сострадания хотите достичь состояния будды ради блага других. Первичный ум, затронутый этими двумя намерениями, называется бодхичиттой.

Теперь возникает вопрос: есть ли у будды бодхичитта? Если да, то есть ли у него эти два намерения? В особенности второе намерение – стать буддой? Если вы скажете: «Да, у будды есть намерение стать буддой», тогда возникает вопрос: «Разве он не достиг состояния будды? Почему он по-прежнему стремится к Пробуждению? Какой в этом смысл, если он его уже достиг?» Ответ следующий: в своем устремлении к Пробуждению ради блага всех живых существ, в бодхичитте, будда тренировался длительное время. Тренировками он достиг того, что это состояние ума возникает у него спонтанно. Когда оно возникает спонтанно, нет препятствий, которые остановили бы это состояние ума. Итак, когда будда достигает Пробуждения, у него нет очевидного желания достичь состояния будды, тем не менее, оба эти намерения присутствуют в его уме. Так же и в уме арьи, когда он находится в однонаправленном сосредоточении на пустоте, в медитативном равновесии, есть бодхичитта, но она не является очевидной. В соответствии с тем, что утверждал Джамьян Шепа, если у вас есть какое-то намерение, вторичное состояние ума, оно не обязательно должно быть очевидным.

В монастыре Лоселинг ведется такой диспут: каково определение вторичного ума? Вторичный ум – это познающий ум. Если нечто является умом, то это нечто познает, так как у него есть способность к познанию. Если в уме есть намерение, то это намерение обязательно должно что-то познавать, но оно не может в скрытом виде что-то познавать, оно должно быть очевидным. Поэтому если что-то является намерением, вторичным состоянием ума, то оно обязательно должно что-то познавать, оно не может быть скрытым. Если оно скрыто, то это просто отпечаток в сознании. Тогда получается противоречие: ведь у одного человека в каждый момент времени есть множество мыслей. Например, когда на столе лежит вот эта книга и мы познаем ее, то мы не можем в тот же момент познать колонну. Еще один пример: если существо познает пустоту и если в тот же момент у него есть второе намерение – намерение достичь состояния будды, то в этом случае это намерение также является познающим, оно должно что-то познавать. Получается, что в один момент времени познаются два объекта. Если нечто является намерением, вторичным умом, то оно должно быть очевидным.

Если вы не поняли эту мысль, подискутируйте на эту тему, тогда поймете. Это вопрос для анализа. С помощью диспутов вы все сильнее углубляетесь в анализе. Утверждения таких буддийских ученых, как Джамьян Шепа и Панчен Сонам Драгпа, очень глубоки. Но Панчен Сонам Драгпа в своих утверждениях основывается на учениях великих махасиддхов Индии, выходцев из монастыря Наланда, а Джамьн Шепа основывается на выводах других великих мастеров – и в итоге все эти утверждения сводятся к одному смыслу. Когда вы потихоньку углубляетесь и видите, что все сводится к одному, вы видите, что противоречия между утверждениями нет. Сначала изучите какое-то одно утверждение, например Джамьяна Шепы, и придите к какому-то заключению.