Роздуми про двадцяте століття

8. Доба відповідальності: американський мораліст

У 1990-х роках я поступово збільшив діапазон свого письма для широкої аудиторії: від французької історії перейшов до політичної філософії, соціальної теорії, східноєвропейської політики й історії, а відтак — до зовнішньої політики, європейської й американської. Мені ніколи не вистачило б інтелектуальної чи соціальної самовпевненості, щоб запропонувати ці теми самому. Те, що я здатен на таке письмо, мені відкрив Роберт Сілверс, редактор «The New York Review of Books»: попри мої вагання, він показав, що я можу осмислювати й коментувати питання, далекі від моїх формальних наукових зацікавлень. Сілверс запропонував нагоду писати про речі, які доти здавалися мені непосильними. Завжди буду глибоко вдячний за цю можливість.

Я оперував у двох різних регістрах, а до того ж перепрацьовував. Регулярно й навіть часто пишучи для «The New York Review» та інших часописів, водночас я працював над «По війні» й іншими книжками, а також створював сім’ю і виконував вимогливий викладацько-адміністративний графік. Щоб усе це розділити, знадобилося чимало інтелектуальних зусиль, планування і часу. Але я принаймні уникав повсякденної рутини, типової для поважних істориків: конференцій, професійних спілок, фахових видань. Бодай тут я користав із того, що був — як завжди наполягав старий Річард Кобб — не зовсім істориком, а отже, анітрохи не схильним марнувати час на прокладання своєї професійної стежки винятково поміж істориків.

Значна частина моїх текстів була такою собі оцінною інтелектуальною історією: ті есеї я зрештою зібрав у «Переоцінках». XX століття — століття інтелектуалів з усіма супровідними зрадами, компромісами і пристосуванством. Біда нашої доби в тому, що тепер ці ілюзії, розчарування та ворожнеча виходять на перший план. Тому потрібне свідоме зусилля, щоб визначити і врятувати найголовніше з того доброго, що було в інтелектуальному житті XX століття.

За якісь два десятиліття ніхто так просто й не згадає, про що там, власне, ішлося. Мабуть, насамперед стояло питання істини, а радше двох видів істини. Чи може особа, яка прийняла ширшу політичну істину або наративну істину, реабілітуватись як інтелектуал чи як людина, дотримуючись менших істин чи правдивості як такої? Таким було моє питання до XX століття, але також, мабуть, і питання до самого себе. Я намагався відповісти на нього, коли й сам почав писати як політичний інтелектуал.

Я відстоював би два твердження, які будуть методологічно суперечливими для більшості американських істориків. По-перше: історик мусить писати про речі в їхньому контексті. Контекстуалізація — це частина пояснення, і відмежування себе від предмета задля його контекстуалізації відрізняє історію від альтернативних, не менш легітимних способів тлумачення людської поведінки: антропології, політології, ще чогось. Тут контекстуалізація потребує часу як релевантної змінної. Але друге моє твердження таке: жоден науковець, історик чи хтось іще — просто тому, що він науковець, — з етичного огляду не може бути звільнений від своїх обставин. Ми теж є учасниками свого часу й місця, ми не можемо від них відступитися. Ці два контексти слід методологічно розмежовувати, але водночас вони нерозривно пов’язані.

«The New York Review» допоміг мені стати автором, який публічно пише про публічних інтелектуалів. Але було це у Нью-Йорку, тож я і сам став публічним інтелектуалом. Хоч я не планував кудись переїжджати й не намагався шукати роботи деінде, навряд чи я колись думав лишатись у Нью-Йорку назавжди. Проте після 11 вересня 2001-го я дедалі більше залучався в американську суспільно-політичну полеміку.

Мабуть, правда в тому, що мені здавалося щораз нагальнішим втрутитися в американську розмову й вимагати обговорювати незручні питання відкрито й без обмежень — у добу самоцензури та конформізму. Інтелектуали, які мають доступ до медіа й гарантовані робочі місця в університетах, у часи політичного неспокою несуть особливу відповідальність. У ті роки я міг виступати, мінімально ризикуючи своїм професійним становищем. Мені це здавалося мало не визначенням громадянської відповідальності, принаймні в моєму випадку: можливо, звучить дещо банально, але так я тоді думав. Отак, доволі іронічно, я знайшов спосіб стати американцем.

Яким американцем я хотів бути? У французів є слово для деяких найвеличніших авторів, від Монтеня до Камю: їх називають moralistes. Цей термін ширший за англійський відповідник і водночас цілком позбавлений негативних конотацій. Французькі moralistes, хай вони активно творили художню прозу, філософію чи історію, порівняно з англо-американськими колегами значно схильніші надавати своїй праці виразної етичної ангажованості (щонайменше в цьому сенсі Ісая Берлін теж був moraliste).

Певно, я робив щось подібне, хоч і не прагнув скочити вище голови: у своїх історичних дослідженнях я не менше, ніж у журналістських публікаціях, керувався конкретними сучасними проблемами і громадянськими зобов’язаннями. Я теж був moraliste, однак американським.

Бернард Вільямс розрізняє істину і правдивість. Дрейфусари намагалися казати правду — це правдивість, — а не визнавати вищі істини, чого від них хотіли опоненти. «Вищими істинами» було те, що Франція — понад усе, що не можна зневажати армію, що колективна мета переважає над особистими інтересами тощо. Ця різниця є тлом для листа Золя: суть у тому, щоб просто казати все як є, а не знайти вищу істину й потім її триматися. Кажеш те, що знаєш, у тій формі, в якій знаєш.

Звісно, у XX столітті інтелектуали зрештою роблять не це, а дуже часто — якраз протилежне. У певному сенсі для інтелектуала XX століття антидрейфусар був зразком не меншою мірою, ніж дрейфусар. Декого, як-от письменника Моріса Барреса, не цікавили факти у справі Дрейфуса. Його цікавило значення справи Дрейфуса. І я не певен, що ми цілком зрозуміли витоки інтелектуальної взаємодії XX століття. То був розкол особистості, що лишався з нами впродовж століття.

Абсолютно. Мене дуже вразило, що впродовж свого навчання, за винятком історії дипломатії XX століття, я ніколи не чув про Масарика в цьому контексті, аж доки мені стало далеко за сорок. Утім, це очевидно аналогічний європейський епізод. Хтось глибоко відданий тому, що вважає істинними інтересами своєї майбутньої країни, опиняється в цілковитій опозиції до тих, для кого абсолютним пріоритетом було пояснення національної історії. Саме це об’єднує Масарика та Золя. І саме це дає західно- і східноєвропейським інтелектуалам спільний відлік XX століття — спільний контекст, якого вони не віднайдуть аж до 1970-х.

У ті роки люди, які долучалися до публічних дискусій про абстракції добра і зла, правди і неправди, — це ті ж таки журналісти, драматурги, популярні професори з колами послідовників і так далі. У пізніші десятиліття це будуть філософи, ще пізніше — соціологи тощо. Кожне наступне професійне середовище міркуватиме по-своєму, вилучаючи або заохочуючи певні форми правди і неправди.

У перших декадах століття більшість інтелектуалів так чи так була літераторами. У їхніх риторичних звичках збереглося чимало від мовлення XIX століття, що у столітті XXI може звучати зайвим і надлишковим. Такі чоловіки й жінки вбачали свою публічну функцію десь посередині між віщуном і журналістом-розслідувачем. Через двадцять років усе змінилося. Інтелектуали 1920-х років, яких Жюльен Бенда у «Зраді інтелектуалів» критикує за абстрактність і надмірні теоретизування, не бачили у своїй позиції анітрохи зради: для них абстрактність і була істиною.

Тим часом журналістові, як-от Золя, це здавалося б чистим безглуздям. Істина — це факти. Масарик, попри філософський вишкіл, сприймав світ так само. У 1898 році мало хто взявся би стверджувати, що автентичність і абстрактні міркування можуть переважити безпосередню взаємодію з правдою і неправдою. Інтелектуальним зобов’язанням було викривати щось як неправду. Через покоління інтелектуальне зобов’язання полягало у проголошенні абстрактних правд.

Уявляю, як Моріс Мерло-Понті, Сімона де Бовуар і Жан-Поль Сартр — усі вони були присутні, коли Камю це сказав, — закочують очі на його філософську наївність. Артур Кестлер теж там був, хоча важко сказати, як він зреагував.

Припустімо, Камю має рацію. Тоді що це за моральні цінності? Якщо покликання інтелектуала — більше, ніж просто шукати правдивості (на противагу брехні й на відміну від вищої істини), що ще він має робити? Якщо інтелектуали вже не представляють ніякої вищої істини чи мають відмовитися від удавання, буцім представляють, то на чому вони, власне, стоять? Словами Томаса Нейґла[55], який вигляд відкривається нізвідки?

Думаю, саме це питання в тій чи тій формі стоїть перед кожним інтелектуалом сучасності: як бути послідовним універсалістом? Річ не в тому, щоби просто сказати: я вірю у права, свободи, у таку чи сяку норму. Адже якщо ти підтримуєш право людей на вибір і при цьому вважаєш, ніби краще за інших знаєш, як для них буде добре, то постаєш перед потенційною суперечністю. Як послідовний універсаліст може нав’язати одну культуру чи сукупність уподобань іншій? Але як він може цього не робити, коли серйозно ставиться до власних цінностей? І навіть якщо припустити, що ця проблема розв’язна, то як ми можемо бути певні, що уникли інших суперечностей у незмінно складному політичному світі? Етичні універсалісти на зразок Вацлава Гавела, Андре Ґлюксмана чи Майкла Іґнатьєва, які 2003 року, керуючись загальними принципами, підтримували війну в Іраку, зіткнулися із суперечливими практичними наслідками: до такого їхні акуратні й абстрактні абсолютні цінності їх не готували.

Ідея, що етичне міститься в індивідуумі, приваблива тим, що зводить етичне до процесу прийняття рішень, оцінювання власного інтересу чи ще чогось, що неможливо усуспільнити, а отже, нав’язати.

Проте вона може призвести до іншої проблеми — розширення етичних категорій від індивідуумів до колективів. Ми нібито чітко розуміємо, що саме маємо на увазі, коли стверджуємо, що свобода — це універсальна людська цінність, що право на свободу вираження, свободу пересування, свободу вибору належить особистостям. Але, думаю, після XIX століття ми надто легко перейшли від свободи вираження конкретної людини до розмов про колективні свободи — так, ніби це речі одного порядку.

Та коли заговориш про визволення народу, про надання свободи як абстракцію, відбувається щось зовсім інше. Одна з бід західної політичної думки з часів Просвітництва — цей маятниковий рух між кантіанськими етичними оцінками й абстрактними політичними категоріями.

Можна було б відстоювати ідею нації як колективного індивідуума, кажучи, що індивідуум — теж конструйована сутність, що постає упродовж тривалого періоду, набуває спогадів, упереджень тощо. Зрештою, у випадку нації важить не істинність чи хибність її заяв про минуле, а радше колективне прагнення та рішення вірити цим твердженням — і наслідкам, що вони за собою тягнуть.

Я не вважаю, ніби нам слід прийняти ці наслідки: національним міфам ліпше протистояти, хай навіть ціною розчарування і втрати віри. Водночас національні історії та національні міфи — необхідний і неминучий побічний продукт існування націй. Тож нам треба обережно розмежовувати очевидне — нації існують — і конструйоване: уявлення націй про самих себе.

Справді, нації надто легко доходять ідеї, що вони мають права як нації — аналогічно до прав, які заявляють для себе індивідууми. Але аналогія не може бути аж такою прямою. Щоб нація мала права чи зобов’язання, ті самі вимоги й обов’язки мусять бути однаково застосовними до особистостей і колективів. Якщо нація має право «бути вільною», таке саме право мусять мати всі її окремі громадяни й суб’єкти — або ж поняття «вільний» ужито в дуже своєрідному, нетиповому сенсі.

Наведу приклад проблемного застосування до колективів мови індивідуальних прав і вимог. Ось я, живу в цій країні: я громадянин США. Чи я вважаю, що ця країна щось винна своєму темношкірому населенню? Чи заборгувала за рабство, за те, що чоловіки і жінки, примусово сюди доправлені, проти власної волі докладалися до процвітання країни? Так. Чи я вважаю, що з цього огляду позитивна дискримінація була виправданою стратегією? Так, вважаю. І так далі.

Та чи я відчуваю за все це провину як білий чоловік? Ні, аж ніяк. У часи работоргівлі й навіть аболіціонізму мої злиденні предки жили в якомусь глухому штетлі на сході Білорусі. У жодному прийнятному сенсі їх не можна вважати відповідальними за ту Америку, де тепер живу я.

Тож як громадянин я маю громадянську відповідальність, але я не відчуваю моральної відповідальності за обставини, чиї наслідки хочу подолати. Я не належу до якого-небудь громадського об’єднання на кшталт «Злочини білої Америки проти темношкірих». Здавалося б, зовсім тонкі нюанси, але в питаннях суспільної етики й державної політики вони цілком можуть виявитися критичними, і не тільки у США.

Це цікаво.

Інтелектуали, які найменше ризикують, що їх використають зацікавлені сторони в чужих цілях, — це ті інтелектуали, які від початку мають слабкі зв’язки з нацією, в якій опиняються, або не мають їх зовсім. На думку спадає Едвард Саїд, який живе у Нью-Йорку, однак інтелектуально впливає на Середній Схід. Або Брейтен Брейтенбах, який бере участь в африканському громадсько-політичному житті, але дуже часто говорить чи пише до неафриканських аудиторій.

Початкове питання для будь-якого інтелектуала має бути не в тому, що він думає як американський інтелектуал, єврейський інтелектуал чи ще якось означений учасник закритої дискусії. Питання таке: що я думаю про проблему А, рішення Б, дилему В? Можливо, при цьому я буду в Нью-Йорку чи деінде, але це не має впливати на те, як я відповідаю на такі питання.

Я ніколи не розумів, чому прийнято вважати такою негідною агресивну критику своєї країни чи втручання у справи чужої. Безперечно, в обох випадках є тільки вимога знати, про що говориш, і мати чим докластися. Але для мене зовсім не очевидно, чому, скажімо, французькому чи англійському інтелектуалові не можна написати гостро критичну статтю про внутрішню політику Росії для російської газети.

Якщо тебе не цікавить, що відбувається довкола, це, мабуть, через якусь іншу слабину, а не тому що ти не ідентифікуєшся з країною. Наприклад, я засадничо не ідентифікую себе з Америкою, зі Сполученими Штатами, але мене цікавить, що тут відбувається, і мені аж ніяк не байдуже.

Цікаво, як нам із тобою легко дійти згоди чи принаймні зрозуміти один одного в цілому колі питань, зокрема про численні речі, з якими в Америці щось не так. Хоча ти виходиш із відчуття американця, чиїй країні потрібно наново відкрити кращу себе, якщо дозволиш тебе перефразувати. А я виходжу... не знаю звідки. Але не звідти.

У ролзіанському пошуку Архімедової точки опори для лібералізму є проблема: щоб досягти своїх цілей, доводиться передрішати питання, на які берешся давати відповідь. Особа, не знайома з котримись ключовими сторонами власних інтересів і здібностей — а вона має такою бути відповідно до задуму Ролза, — мені здається, недостатньо знає про себе, щоб могти робити морально послідовний та інтелектуально зважений вибір. Бо для цього вона мала б розуміти різницю між добром і злом, знати, якого саме світу вона прагне. Але в такому разі їй ніяк не позбутися культурних витоків: у способі мислити про себе й інших, в оцінці правильності власних дій і цілей. Такі уявлення не вільні від цінностей, тож проблема походження цих цінностей лишається нерозв’язаною.

У ролзіанській парадигмі ця особа, ймовірно, буде північно-західним європейцем або північноамериканцем із певною манерою формулювати й відповідати на такі питання, хай навіть позбавлена докладніших знань про себе. Лібералізмові, до якого передбачувано приводить такий уявний експеримент, завжди можна закинути, що йому бракує зв’язку з реальним світом: він ані випливає з актуальних обставин, ані реагує на минулий досвід.

Можливо, це не мало би значення, якби ролзіанський підхід до обґрунтування ліберальної думки звертався передусім до людей із ліберальними нахилами. Але в цьому не було б сенсу. Тут перевіркою теорії буде те, наскільки вона переконлива для людей, які ще не тяжіють до такого бачення. І все одно лишається відкритим питання, як цим лібералам поводитись у взаємодії з особами й суспільствами, які не поділяють їхніх уподобань. Ролз про це не мовчить, але він змушений залучати зовнішні критерії, яких не вивести із самої моделі.

Правду кажучи, мені ближчі скептичні теоретики з покоління Ролза і трохи пізніші: сам задум визначити й обґрунтувати універсальну етику вони розглядають у кращому разі як безнадійний, і в кожному разі — як зрештою позбавлений сенсу. Слушніше сказати, що існують норми людської поведінки, які виникли водночас як привабливі та придатні до універсалізації, а за відповідних умов — виконанні. Це не те саме, що неорелятивізм прагматиків пізнього покоління, за яким справжньою є та етика, дотримання якої можливо забезпечити, до того ж вона краща і прийнятніша за етику, яку забезпечувати не захочеться. Однак приваблива вона почасти тому, що люди вважають її прийнятною; так чи так, це, певно, найкраща етика, якої ми можемо сподіватись, якщо практикуємо етику, а не теоретизуємо мораль.

Як на мене, це неуникний парадокс. Жоден інтелектуал, вартий серйозного зацікавлення, не може самообмежитися суто до локальної тематики. З іншого боку, світ — це сукупність локальних просторів, і той, хто ставить собі завдання триматися осторонь таких просторів, не надто матиме що сказати про повсякденну дійсність більшості людей. Французького інтелектуала, який не мав би що сказати про Францію, рано чи пізно у цій країні перестали б чути — і навіть в Америці до нього зрештою втратили б інтерес.

Однак, здобувши довіру в конкретному контексті, інтелектуал має показати, що його чи її спосіб участі в локальних розмовах загалом цікавий і людям поза цими розмовами. Інакше кожен політичний всезнайко та газетний оглядач міг би небезпідставно назватися інтелектуалом.

Що це означає на практиці? Я не вагався би втручатися в американські розмови, якби почувався компетентним. За питання Середнього Сходу я беруся не тому, що вважаю, ніби можу вплинути на події в Єрусалимі: для цього є вигідніші спостережні пункти. Я вважаю своїм обов’язком спробувати вплинути на те, що відбувається у США, адже саме у Вашингтоні, а не в Єрусалимі, буде розв’язано цю проблему. Мене непокоїть наша, американська неспроможність говорити на цю тему.

Але є інші американські розмови, в які я навряд чи можу зробити корисний внесок. Я не почуватимуся компетентним, щоб долучитися до внутрішніх християнських дискусій про відповідальність вірян у секулярній державі. Певна річ, я маю на це свої погляди, але визнаю, що надто віддалений від теми, і учасники мене не почують.

Так само, якби ти — Тім — прилетів у сьогоднішню Англію, ти цілком міг би відчувати і бажання, і спроможність взяти участь у розмові про британське сприйняття Європи чи зовнішню політику Британії на Середньому Сході. Але, найімовірніше, тебе загнали б у кут і збили з пантелику жваві, однак зрозумілі лише посвяченим розмови про відносини Англії та Шотландії. Є розмови, де чужинець почувається на місці й може висловитись, а є такі, де краще промовчати.

Отже, хто такий інтелектуал-космополіт? Хтось, хто живе і пише в Парижі, але не обмежується лише паризькими справами: він водночас француз і більше ніж француз. Те саме стосується нью-йоркських інтелектуалів, які можуть бути дивовижно провінційними, попри гадану космополітичність їхнього міста. Мені здається, багато авторів, яких я читаю, особливо в часописах на зразок «Dissent», серйозно обмежені своїм локальним корінням.

Що ширша твоя система координат, то менш ґрунтовно схоплюєш деталі й локальні особливості — тому допитуватися, що ж насправді відбувається, зазвичай найкраще не в інтелектуалів, а в журналістів. Неможливо бути людиною «глобального бачення» і при цьому зберегти звичайне, місцевого рівня знання. Але важко лишатися шанованим інтелектуалом, коли такого знання бракує: рано чи пізно тебе винесе поза твій предмет дослідження — бодай тому, що шукатимеш перспективу, яка його перевершує. Словом, люди, які говорять про все, ризикують втратити здатність говорити про будь-що.

Зрештою, інтелектуал має впускний і випускний клапани. Впускний клапан — це читання, роздивляння, знання, навчання. Але випускний клапан — це його аудиторія, без якої він просто видуває повітря. Біда ось у чому: ніякої «глобальної» аудиторії просто не існує. Якщо напишеш статтю для «The New York Review», можливо, її читатимуть у всьому світі, але твоя справжня аудиторія — це спільнота читачів, активно залучених саме до тієї дискусії, у якій ти береш участь. Тільки в контексті цієї дискусії автор має вплив і тривале значення.

Тож попри ярлики, що буцімто свідчать про інше, немає такого явища, як «глобальний інтелектуал»: Славоя Жижека насправді не існує. З цієї ж причини я завжди скептично ставився до «світ-системної теорії» абощо. Соціологи на зразок Іммануеля Валлерстайна можуть час до часу натрапляти на глибокі ідеї. Однак вони оформлюють свої роздуті загальні припущення в такі тези, що майже гарантують чергове пережовування банальностей.

Звісно, завжди будуть люди, схильні мислити такими категоріями, як завжди будуть і ті, хто виконує ретельну емпіричну роботу. За означенням інтелектуал — це людина, яка за своєю вдачею схильна періодично підноситися на рівень загальних тверджень. Не можуть усі бути вузькими фахівцями, і самих фахівців ніколи не стало би для розуміння складного світу. Але важить золота середина — те, що між локальними деталями і глобальними теоріями, — і навіть нині вона здебільшого національно окреслена. Парадоксально: кожен, хто серйозно налаштований змінювати світ, діятиме насамперед у цьому середньому діапазоні.

Але було кілька постатей, переважно наприкінці XIX століття, які починали говорити про порівнянні речі. З винаходом кулемета воєнне право потребуватиме перегляду. Зі збільшенням швидкості сполучень переміщення треба регулювати прискіпливіше. Якщо в котрійсь країні цілком інакші критерії всього — від системи мір до якості й вартості, — то з нею не так просто вести торгівлю: отже, потрібні договори. Це запустило чи прискорило процес глобального (чи міжнародного, як тоді казали) мислення — на благо національних інтересів.

Ми не задумуємося, що ширина сучасної залізничної колії майже універсальна, хоч і з низкою історично зумовлених винятків. Але, знаєш, якби було інакше, то вартість предмета, відправленого, наприклад, із Канади до Мексики, зростала б удвічі-втричі, адже у зміну колії вкладено зусилля, час тощо. Тож відтоді й донині ми в багатьох аспектах просто змирилися, що національні інтереси неможливі без міжнародного мислення. Ми не можемо говорити про завдання національної політики, не мислячи понад кордонами. Однак дотепер розмова відбувається в межах кордонів.

Погляньмо на нинішню Європу. Кант говорив про єдиний ринок та ідею вільного руху товарів, вільного обігу грошей і вільного руху людей. Але на ділі вийшло так — звісно, цілком передбачувано, — що товар переміщується вільно, гроші обертаються зі швидкістю світла (ну майже), а от люди, принаймні більшість — ні. Вищий клас вільний у русі, але це мало кому доступно. Більшість людей дуже довго думатиме, перш ніж, скажімо, облишити знайомий світ у Північній Франції та переїхати до Люксембурга тільки тому, що там є краща робота. Хай навіть тепер є спільна валюта і швидкісні поїзди, а більшість важливих законів аналогічні. Навіть у Європі люди живуть у національних рамках.

Побуду й сам трохи провінційним: найважливіший нещодавній зсув — це творення європейської ідентичності в колах політичної верхівки й освіченої еліти багатьох країн, які зовсім донедавна мислили себе учасниками насамперед (чи й винятково) національних розмов. Європа є інтелектуальним витвором, хоча більшість інтелектуалів до нього ніяк не причетні.

Але зауваж, цю ідею дуже успішно приватизували. Останніми роками лондонський футбольний клуб «Арсенал» невпинно перемагав у британських і європейських чемпіонатах, показуючи просто-таки неперевершену гру: така цілковито європейська команда. У якийсь момент там не було жодного англійця. До складу входили, крім незмінних бразильців, найбільші таланти з усієї Європи. Цим можна оперувати на якомусь національному рівні, але не на наднаціональному.

Там цікава плутанина — у національному мисленні англійців. Клуби купують-продають ще активніше, ніж навіть типові бейсбольні клуби у США, а водночас є романтизована ностальгія за часами, коли в команді грали одинадцятеро хлопців на прізвище Сміт.

З усіх країн, які досі бачать себе націями, Америка — найбільш винайдена. Тобто її дослівно створено з ініціативи групи інтелектуалів, які її описали, визначили, розсудили. Але парадоксально: завдяки цій винайденості Америка стає значно реальнішою для людей, які з нею ідентифікуються. Тим часом цілковита даність Франції чи Іспанії дає багатьом іспанцям чи французам змогу доволі рішуче й радикально відриватися від абстрактної ідентифікації з нацією чи державою — зовсім не втрачаючи відчуття власної ідентичності. Вони просто французи й іспанці. Їм не потрібен прапор. Їм не потрібна навіть національна мова, вони охоче спілкуватимуться англійською, якщо так зручніше.

Для англійця і, мабуть, ще більшою мірою для континентального європейця дуже дивний досвід — приїхати до Америки й побачити глибоку національну ідентифікацію навіть у найбільш ліберальних і космополітичних громадян: у Європі загалом нічого такого немає. Колись форми державної та національної ідентифікації були необхідною частиною громадського життя. Підводитись, як це робила моя мати, коли по телевізору виступає королева. Підводитися, коли в кінотеатрі звучить національний гімн, тощо. Тобто колись так було, але не вросло в суть конкретного громадянства, це просто традиція — як тартан у Шотландії. Це, можна сказати, винайдена традиція, яку сприймали як справжню. Американські ж традиції так глибоко вкорінилися, що вкрай важко виокремити їх із самої суті американськості. Тому цілком притомні американські громадяни можуть не на жарт розлютитися, коли хтось не віддає честь прапорові чи не співає гімну. Сучасна Європа не знає таких сентиментів.

Інтелектуальна діяльність трохи подібна на зваблення. Якщо напролом іти до мети, то майже напевно зазнаєш невдачі. Якщо хочеш робити внесок у світові історичні дискусії, то майже напевно зазнаєш невдачі, коли почнеш із внеску у світові історичні дискусії. Найважливіше — говорити про речі, які, так би мовити, мають світовий історичний резонанс, але на тому рівні, де можеш впливати. А тоді, якщо твій внесок у розмову сягає далі, стає частиною ширшої розмови або частиною розмов, які відбуваються деінде, — то хай так і тим краще.

Тож навряд чи інтелектуалам варто говорити про те, що світ потребує демократії чи що треба більше поважати права людини в усьому світі. Не те щоби такі твердження не відображають прагнень, просто вони або зовсім мало сприяють досягненню мети, або не додають розмові конкретності. Натомість якщо та сама людина покаже, що не так із демократією і демократичними країнами, вона закладе набагато надійнішу основу для доведення, що наша демократія — саме та, до наслідування якої слід закликати інших. Просто сказати, що ми демократія, або, мовляв, мене не цікавить наша демократія, але я хочу допомогти побудувати вашу, — це наразитися на відповідь: що ж, піди і розв’яжи проблеми власної демократії, а тоді, може, здобудеш міжнародну аудиторію. Тому, щоб стати інтернаціональними, спершу треба бути національними.

На що нині треба звернути увагу? Ми дійшли до закінчення дуже довгого циклу вдосконалення. Циклу, що почався наприкінці XVIII століття і попри все, що відтоді сталося, тривав, по суті, до 1990-х років: поступове розширення кола країн, чиї спільники були змушені прийняти щось на кшталт верховенства права. Як на мене, від 1960-х на це наклалися два інші, однак пов’язані процеси — розвитку економічної й особистої свободи. Ці пізніші процеси, які здаються спорідненими з першим, насправді потенційно йому загрожують.

Для мене нинішнє століття — це століття зростання непевності, яку почасти спричинила надмірна економічна свобода в певному вузькому сенсі, а також зміна клімату й непередбачувані держави. Ми як інтелектуали чи політичні філософи можемо опинитися в ситуації, коли нашим головним завданням буде не уявляти кращі світи, а думати, як запобігти гіршим. А це дещо особливий випадок, коли той інтелектуал, який змальовує картини ідеалізованих, відкритих до покращення ситуацій, — не завжди та людина, яку варто слухати.

Можливо, нам доведеться міркувати, як захистити усталені юридичні чи конституційні права, права людини, норми, свободи, інституції тощо. Не стоятиме питання, чи війна в Іраку була добрим, а чи поганим способом принести демократію, волю, свободу, ринок на Середній Схід; натомість постане питання, чи то був розважливий крок, навіть якщо цілей досягнуто. Згадаймо альтернативну вартість — втрачену можливість використати обмежені ресурси задля іншої мети.

Усе це важко дається інтелектуалам, більшість яких уявляє себе оборонцями і пропонентами великих абстракцій. Але, думаю, у прийдешніх поколіннях оборона та просування великих абстракцій полягатиме в обороні й відстоюванні прав, інституцій, правил і практик — наших найвдаліших спроб утілити ті великі абстракції.

Історія народів, які найповніше втілили ототожнювані з демократією цінності, свідчить: першими приходять конституційність, верховенство права і розподіл влади. Демократія майже завжди остання. Якщо розуміти демократію як право всіх дорослих брати участь у виборі осіб, які над ними врядуватимуть, то воно з’явилося дуже пізно: у деяких країнах, які ми нині вважаємо великими демократіями, як-от Швейцарія, — ще за мого життя, і точно за життя мого батька — в інших європейських державах, зокрема у Франції. Тож не переконуймо себе, що все починається з демократії.

Демократія має такий самий стосунок до злагодженого ліберального суспільства, як надто вільний ринок — до успішного врегульованого капіталізму. Масова демократія в добу мас-медіа — це коли, з одного боку, можна дуже швидко викрити, що Буш «украв вибори», а з іншого боку, чималій частині населення байдуже. Бушу було би складніше вкрасти вибори у старомодному ліберальному суспільстві XIX століття з обмеженішим виборчим правом: відносно мала кількість залучених виборців значно більше переймалися б результатами. Треба розуміти, що ми сплачуємо ціну за масовізацію нашого лібералізму. Це не означає, що слід повернутися до обмеженого виборчого права, двох типів виборців чи як там — ну, до обізнаних і необізнаних. Але це означає, що слід усвідомлювати: демократія не розв’язує проблеми невільних суспільств.

Є якась частка правди в афоризмі Черчилля про те, що демократія — найгірша із систем, за винятком усіх решта. Демократія — найкращий короткотерміновий захист проти недемократичних альтернатив, але вона не захищає від власних генетичних вад. Греки знали, що демократія навряд чи піддасться чарам тоталітаризму, авторитаризму чи олігархії, набагато ймовірніше вона поляже жертвою зіпсованої версії себе самої.

Демократичні системи зогнивають доволі швидко: вони розкладаються мовно або, якщо хочеш, риторично — про це й ідеться Орвеллові, коли він говорить про мову. Вони зогнивають, тому що більшості людей немає до них діла. Зауваж, у Європейському Союзі, де на перших парламентських виборах 1979 року середня явка перевищила 62%, нинішній показник участі у виборах не сягає навіть 30%, хоча Європейський парламент тепер має більше ваги й повноважень. Давно відомо, що це складне завдання — підтримувати добровільне зацікавлення у справі вибору тих, хто тобою правитиме. А інтелектуали, як і всі хороші журналісти, яких лише можна знайти, нам для того й потрібні, щоб заповнити дедалі більший розрив між двома складниками демократії — владою і підвладними.

Невипадково Маркс зосередився на Луї Бонапарті як на прикладі того, що демагогія здатна перетворити вільні вибори на невільні суспільства. І обернув на свою користь, стверджуючи, що це наслідок існування конкретного електорату — доіндустріального. Але, на жаль, ми бачили, що постіндустріальні електорати не менш вразливі. Якісь кілька років тому Майкл Манделбаум та інші писали книжки про те, як демократичні країни ніколи не затівають воєн, а світ, повний демократій, буде безпечним світом!

Війна в Іраку засвідчила протилежне: демократія, а особливо озброєна демократія, дуже легко втягується у війну — якщо їй розповідати байки, що відповідають її уявленню про себе. Їй не можна сказати: ми йдемо на загарбницьку війну. Це суперечить її самозапевнянням, що вона чинить правильно. Але скажи їй, що вона йде робити для інших речі, які колись пощастило зробити для себе, що вона захищається від авторитарних суспільств, які намірилися знищити самі цінності, котрі роблять її демократичною: тоді вона охоче мобілізується на недемократичні завдання, зокрема на незаконну агресивну війну. Якщо демократія на таке здатна, її мало що відрізняє — знову Ґеббельс — від диктатури: хіба що самовиправдальний наратив свободи. Цей наратив усе ще цінний, але арґумент із нього слабенький. Він заледве дотягує до визначення Черчилля, не більше.

Демократія — ані необхідна, ані достатня умова доброго, відкритого суспільства. Не хочу здаватися надто скептичним до демократії, буцімто мені ближчі аристократичні ліберальні суспільства XIX століття. Але таки хочу навести думку Ісаї Берліна. Ми мусимо визнати, що деякі раніші недемократичні суспільства в певних аспектах були кращими за пізніші демократичні.

Тут згоден. Але я сказав би, що було б добре вміти формувати політичні еліти, не настільки зобов’язані ще не випущеному джинові: вони могли би трохи від нього відступитися, щоб утілити цінності суспільства, яке дісталось у спадок масовим демократам.

Схильність масової демократії плодити посередніх політиків — от що мене непокоїть. У сучасних вільних суспільствах цілого світу абсолютна більшість політиків — нездалі. Хоч від Британії до Ізраїлю, хоч від Франції до будь-якої країни Східної Європи, хоч від Америки і хай навіть до Австралії. Політика — не те середовище, куди тягнуться люди з незалежним духом і широким баченням. Думаю, це стосується навіть нашого президента Барака Обами, чиїм найбільшим талантом виявилось — як дехто й боявся — бажання здаватися розсудливим. Не конче йти на компроміс, але щоб думали, що ти йдеш на компроміс. Так дуже складно бути лідером.

Ну, знаєш, у Кассандри нічогенька репутація. Не найгірший варіант — полягти в боротьбі як остання людина, яка каже гірку правду.

Слушно. Гірка правда звично й найчастіше полягає в тому, що тебе обманюють. Роль інтелектуала — вивести правду на світло, а тоді пояснити, чому саме це є правдою. Роль журналіста-розслідувача — вивести правду на світло; роль інтелектуала — пояснити, що пішло не так, поки правда була прихованою. Думаю, сприймати інтелектуалів як натхненників небезпечно, бо ми знову проситимемо в них гранд-наративів чи великих моральних трюїзмів. Що більший трюїзм і що грандіозніший наратив, то виразніше ті інтелектуали скидатимуться на натхненників, яких ми гадано потребуємо. А цього нам, думаю, не треба.

Із Дрейфусом усе було просто: питання правди і брехні. З війною в Іраку не зовсім так. Щоб арґументовано проти неї виступати, треба звертатися до деяких, так би мовити, умовних міркувань: про слушність прецедентів; про те, як нерозважливо порушувати право, коли не хочеш, щоб інші його порушували; про передбачувану малоймовірність хоч якихось із заявлених добрих наслідків. Усе це чудові арґументи, але вони виходять за межі простої етики чи суто фактичних питань.

Як на мене, є одне етичне питання, що цілком очевидно постало не із дрейфусарських, а з нюрнберзьких міркувань. Згідно з прикладною етикою міжнародних відносин, починати війну превентивно, без провокації, коли доступні інші стратегії, — це справді вельми, вельми нерозважливо для демократичної країни. Це підважує не лише зразковість демократичних країн — без якої вони не можуть повчати диктатури, — а й саму внутрішню суть демократії.

Коли демократична країна розв’язує війну, спершу їй треба викликати воєнний психоз, а це — ризик спотворити цінності демократії. Ти мусиш брехати, перебільшувати, перекручувати і так далі.

У XX столітті Америка воювала майже без втрат — порівняно із втратами інших. У Сталінградській битві загинуло більше солдатів Червоної армії, ніж американських солдатів і цивільного населення у всіх війнах XX століття. Американцям важко зрозуміти, що означає війна, тому політичному очільникові Сполучених Штатів напрочуд легко звести цей народ на манівці й підштовхнути демократичну країну до війни.

Так і сприйматиму.

Пригадую кілька суперечок.

Одна була напередодні війни, коли дехто з нас порушував питання, чи необхідно й мудро вести превентивну війну. Мій співрозмовник у телепрограмі раз у раз питав: але ж ви, звісно, довіряєте Дональдові Рамсфелду? Він має стільки досвіду, ви ж не хочете сказати, що краще за Рамсфелда розумієтеся на національній безпеці? Пригадую, я думав, що надзвичайно небезпечно так мислити. Це звернення до гаданого авторитета. Міністр оборони мусить знати краще, бо він тут головний. А весь сенс залучення критичного інтелекту — в тому, щоб ствердити протилежне: якщо хтось головний, ми всі зобов’язані особливо вимогливо до нього прискіпуватись, а не відступати, бо «татко краще знає».

Ті настрої викликали тривогу: «вони знають краще, бо вони експерти, керівники, великі цабе, серйозні дядьки, вони реалісти і володіють закритою інформацією, а що можемо знати ми, нерішучі моралісти?». Попахує тоталітаризмом.

А щодо Девіда Брукса я згадав інший момент в іншій нашій розмові, у програмі Чарлі Роуза. Ми обговорювали, що ООН могла би зробити для розв’язання кризи в Іраку, аби не полишати все на розсуд Америки. Брукс гладенько доводив, що ООН ні на що не здатна й годі чекати від неї рішучих дій. Мовляв, дивіться, вона нічого не змогла вдіяти на Балканах. Тоді я доволі докладно розповів про розв’язання кризи в Косові, особливо про роль міжнародних організацій: я стверджував, що у критичних ситуаціях міжнародні структури на щось та й здатні — саме тому, що вони міжнародні структури. Я очікував, що Брукс заперечить: а як же це, це і це? Натомість він просто сказав: ну, про це я нічого не знаю. І змінив тему.

Пам’ятаю, я подумав: ти прийшов на телебачення, виступав ех cathedra проти самої ідеї міжнародного розв’язання політичних криз у критичних точках, обґрунтовував, що Америка має чинити по-своєму, бо ніхто інший на це не здатен; а коли тебе притиснули, ти кажеш: ну, взагалі-то я не знаю, про що говорю. Ось він — публічний інтелектуал, який зайняв не лише відчутну частину телеефіру, а й передовиці найвпливовіших газет англомовного світу: і він нічого не знає.

Реймон Арон вікопомно критикував покоління сартрівських інтелектуалів, які нічого не знали про речі, що їх обговорювали, — але вони бодай знали про інші речі. Такі, як Брукс, не знають буквально нічого. У ті бентежні місяці я бачив поєднання страхітливої мовчазної згоди з владою і звичайного невігластва, дурного і старорежимного, яке вдає із себе якісь міркування. За таких обставин вдалося з мінімальним спротивом протиснути злочинні політичні рішення через публічний простір.

Однак пам’ятаймо, що люди, які все-таки щось знали, просто скорилися. Маю на думці Майкла Іґнатьєва, Девіда Ремніка, Леона Візелтіра, Майкла Волцера. Замість ставити питання, вони всі поводилися так, ніби єдина функція інтелектуала — виправдовувати дії неінтелектуалів. Пригадую, я був глибоко шокований і почувався зовсім самотнім. Хоч ізоляціоністи теж не те щоби були мені до душі: свого часу я всіляко підтримував інтервенцію на Балканах, і досі вважаю, що то був правильний вибір.

Серед опонентів війни були й неокіссінджеріанці. Вони, скажімо так, виступали проти дурних учинків, бо це не в наших інтересах. Уже трохи ближче до обґрунтованої позиції, але все одно зовсім недостатньо. Замало сказати, що не варто виставляти себе ідіотами в місцях на зразок В’єтнаму чи Іраку, коли наводиш єдиний арґумент, буцімто це не в наших інтересах. Бо на цій же підставі можна так само легко заявити, що нам варто виставити себе ідіотами в місцях на зразок Чилі, адже це в наших інтересах. Не пригадую, щоб тоді було багато есеїв чи статей, у яких автори поділяли мій погляд, і вже напевно жоден із тих авторів не був американцем.

Думаю, це дуже справедливе зауваження. Більшість журналістів — і це пов’язано з природою сучасної влади та комунікацій — бояться втратити статус людей із хорошими зв’язками не менше, ніж бояться помилятися. Однак думка, ніби інтелектуал мусить бачити себе привідним пасом, явно небезпечна: таку функцію вони виконували в Радянському Союзі, це Ленінова метафора про привідний пас.[57] Але ці люди боялися — певно, ти маєш рацію, — що постраждає їхній статус.

Брукс — цікавий випадок: суцільний дим в очі, ніякої компетентності. Видимість компетентності полягає в умінні щотижня поверхово коментувати будь-яку суспільну подію в такій манері, яку читачі звикли сприймати як обізнане тлумачення. Томас Фрідман, іще один видатний «експерт» сучасності, спекулює на трохи іншому уявленні про компетентність. Зверни увагу, майже в кожній колонці Фрідман згадує якусь відому особу, з якою розмовляв. Він унаочнює думку, що твою компетентність визначають твої контакти. Як сказав мені король Абдулла, як обмовилася колишня дружина заступника міністра інформації Південної Кореї на вечері, де я був присутній, тощо. Не так важливо, про кого йдеться. Головне показати, що маєш доступ до чогось особливого.

У випадку Фрідмана доступ до інформації дуже ретельно конвертується у прийнятний компроміс стосовно будь-якого політичного питання. Фрідманова позиція щодо війни в Іраку була ницою. Він не просто побіг туди, куди всі побігли, а навіть, невдало повороживши на кавовій гущі, трохи зашвидко рвонув у антифранцузький, анти-європейський бік. Саме він заявив у своїй колонці, що Францію треба вилучити з Ради Безпеки ООН, бо та мала нахабство суперечити Сполученим Штатам у такому важливому питанні.

Журналісти-розслідувачі, як-от Марк Даннер чи Сімур Герш із «The New Yorker», слідували іншій традиції. Єдине їхнє завдання — з’ясувати, який бруд ховається під лискучою поверхнею політичних рішень і заяв. Аби показати, що відбувалося в першій декаді цього століття, усю основну роботу виконали не інтелектуали, не популярні журналісти і, звісно, не оглядачі, а саме ті, хто порпається в бруді: хай то стосується зброї масового знищення, брехні про ядерний матеріал в Іраку чи тортур.

Востаннє я бачив Джуді Міллер на такій собі вечері-дискусії в лонг-айлендському Гемптонсі десь у середині 2002 року. Там були Джордж Сорос, знані журналісти, ще кілька публічних осіб. Я говорив про Ірак, тоді ще тільки починалася підготовка до війни. Джуді Міллер украй презирливо й категорично вказала мені на місце. Вона була експерткою, а я — лише балакучим науковцем. Оскільки щойно Джордж Сорос сказав приблизно те саме, що і я, нападка саме на мене була особливо промовистою. Але ж не годиться в Гемптонсі кидатись на Джорджа Сороса: невідомо, коли тобі знадобляться гроші! Тоді розмова перейшла на особистості, я спробував відповісти, кілька людей підвелися і сказали щось на кшталт: «Ти хто такий, щоб не погоджуватися з Джудіт Міллер?». Вона має авторитет, джерела-інсайдери, вона в курсі. Повторилася згадана вище розмова у Чарлі Роуза — хіба що не так стримано, адже без мікрофонів.

Єдина людина, яка підійшла до мене після тієї гемптонської вечері і сказала, що я маю рацію, а Міллер загрозливо помиляється, — Жан-Марі Ґеєнно, голова миротворчого департаменту ООН. Його слова: «Запевняю вас, усе, що ви сказали, — правда, а все, що сказала вона, — лінія Вашингтона, пропущена через фільтр послужливої журналістики». По-справжньому непокоїло те, що на тій вечері зібралися впливові люди: вище керівництво «The New York Times», провідні продюсери із громадського телебачення й інші, — і ніхто не відважився мене підтримати. Міллер у ті дні була поза критикою. Аж раптом усе це завалилось, і вже ніхто не хотів з нею розмовляти.

Це частина прикрої розплати за 1960-ті: втрата віри у правду як достатню протидію брехні. Замало сказати «вона каже неправду», треба казати, що вона бреше, бо пов’язана з виробником зброї. Або вона бреше через політичні зв’язки із сіоністським лобі, або бреше, тому що має прихований далекоглядний план. Словом, її біда не в тому, що вона бреше: усі брешуть. Її біда в тому, що в неї хибна мотивація.

Нині потрібна неабияка моральна впевненість у собі, щоб сказати, як казали ще недавно, у часи Вотерґейту: такий-то — поганий політик, тому що він бреше. Не тому, що бреше на користь мілітаристського лобі, ізраїльського лобі, збройного лобі чи якого там іще, а просто тому, що бреше. А якщо сьогодні отак відстоювати чесність, на тебе подивляться великими очима. Ми всі брешемо, вони всі брешуть, твердить ця логіка. Питання одне: це твій брехун чи мій?

Історичним тлом для такої тривожної втрати моральної впевненості, думаю, не в останню чергу слугував крах старої лівиці з усіма її промахами й подальше переважання поступливої культурної лівиці. Американські ліберали не зовсім упевнені, на що спираються, коли кажуть, що чогось не схвалюють. Питання добра і зла для нас простіші, якщо явно стосуються іншого часу (чи місця). Легко сказати, що нам не подобається кидання відьом у річки чи що ми не любимо Гестапо. Але нам не завжди зрозуміло, як висловитися проти, скажімо, кліторектомії у Східній Африці: ми боїмося образити чиюсь культуру. Це дає величезну перевагу людям (зазвичай правих поглядів, хоча не завжди), які — значно безцеремонніше — точно впевнені, що добре, а що погано, що фальшиве, а що справжнє. Проблема моральної невпевненості підкосила два покоління лібералів.

Це вже ширший контекст, куди й Берлін активно доклався, — проблема політичного мислення. Ми вважаємо, ніби знаємо, що таке політична теорія, політична думка, політична філософія, але насправді це все дуже тонка перехідна територія між етикою чи філософією, з одного боку, і політикою чи навіть політичним курсом — з іншого.

Тому в американській академічній науці політика — це просто те, що відбувається, коли люди беруться до державних справ. Тобі залишається її вивчати, але не брати в ній участі. Якщо доводиться брати участь, ти застосовуєш до неї зарозуміло-зневажливе означення «нормативного» політичного мислення, що натякає, ніби ти нишком накидаєш на предмет досліджень власні погляди. Діяльність, яку ти щойно назвав «судженням», насправді доволі тонка: вона вимагає встановити певні правила стосовно можливого застосування понять, які ми використовуємо для розуміння державних справ.

Тож легко показати, що політики непослідовні та не сягають високих ідеалів. Але лишається відкритим питання: що люди мають робити в політиці, щоб відповідати вимогам системи норм, моральної послідовності, правдивості чи чого там іще. Це територія політичної думки. І, як казав Джон Данн, це непросто.

Будь-яке політичне рішення слід аналізувати за допомогою трьох питань. Перше — консеквенціалістське: чи ми впевнені, що результати вибору не є небезпечними — або безпосередньо, або як приклади й прецеденти? Навіть якби з перспективи Буша війна в Іраку мала чудові результати, усе одно — з погляду консеквенціалістського — вона могла бути паршивою ідеєю, що заохочує до таких дій інших, які можуть не впоратись і спричинити жахливі наслідки. Тож сам факт, що війна успішна, не був би виправданням.

Друге — критерій реаліста: яка нам із цього користь? Це неодмінна складова всякого політичного рішення, адже політика, зрештою, полягає в урядуванні й досяганні результатів — імовірно, в інтересах тих, хто чинить дію. Однак тонку межу між політичним реалізмом і моральним цинізмом легко переступити, і тоді згодом доведеться поплатитися спотвореним суспільним простором.

Нарешті, третє питання: чи це хороший, чи правильний, чи справедливий вибір — без огляду на обидва попередні питання? Наша нинішня неспроможність одночасно враховувати всі три критерії (але окремо) свідчить про великий провал політичного мислення.

На мій погляд, неспроможність мислити логічно пов’язана з ідеологією. Згадаймо комуністичних інтелектуалів і реформаторів 1960-х років. Їхня нездатність осягнути масштаб комуністичної катастрофи значною мірою ідеологічно зумовлена. Ці люди, сліпі до суперечностей того, що вони вважали «реформою» економіки, не були ні дурними, ні нечесними у своїх діях. Але їхнє логічне мислення було підпорядковане догматичним фундаментальним принципам.

Mutatis mutandis, щоби вважати нав’язування демократії в Багдаді необхідною і достатньою умовою розв’язання конфлікту між ізраїльтянами й палестинцями — а це незмінний арґумент, — доведеться, як писав Льюїс Керрол, до сніданку повірити в цілу купу неможливих речей. Зокрема в те, що світ з усіх оглядів схожий на твоє абстрактне про нього уявлення.

Власне, це уявлення сконструйоване з множини пластикових леґоподібних світів, зчеплених як заманеться. Перший зображував арабські та мусульманські країни як пласку цілість: натиснеш в одному місці — й передбачувано відбудеться рух в іншому. А далі чудернацьке припущення (що виказувало дрімуче незнання історії XX століття), ніби всі будуть такі приголомшені нищівними бомбардуваннями Багдада, аж негайно слухняно стануть навитяжку за сотні миль звідти. І, звісно, ще неймовірніше припущення, що ізраїльсько-палестинський конфлікт — це чергове протистояння на зразок Холодної війни, без автономних чи локальних чинників, і воно просто відображає глобальні сили й підпорядковується цим силам, якими Америка може маніпулювати як забажає.

Мені здається, американський націоналізм нікуди не зникав. Ми думаємо, що живемо у глобалізованому світі, але це тому, що мислимо економічно, а не політично. Ми не зовсім знаємо, що робити з діями, очевидно зумовленими не глобалізацією чи навіть економікою. Тут є цікавий парадокс. Сполучені Штати — найменш глобалізована з-поміж розвинених держав. Вона найменше піддається прямому впливові міжнародних комунікацій, міжнародного руху людей або й наслідків міжнародних коливань валюти й торгівлі. Хоча все це суттєво впливає на американську економіку, більшість американців не сприймає життя в міжнародному вимірі, не має звички пов’язувати свої особисті чи локальні обставини з подіями на транснаціональному рівні.

Наприклад, американці рідко мають діло з іноземною валютою і не думають, що на них впливає курс долара до інших валют. Таке провінційне бачення призводить до неминучих політичних наслідків — і для виборців, і для їхніх представників. У результаті Сполучені Штати застрягають у ланцюжку недалекоглядних міркувань, хоча й лишаються єдиною великою державою з величезним військовим впливом по всьому світові. Між внутрішньою політикою і міжнародною міццю Сполучених Штатів — провалля, небачене в жодній великій державі минулого.

Американський націоналізм дуже тісно пов’язаний із політикою страху: згадаймо Акти про іноземців і підривну діяльність 1790-х років, нативістів-«незнайків» XIX століття, страх перед чужинцями в роки після Першої світової війни, маккартизм і зрештою тих-таки Буша з Чейні. Усе це моменти в американському суспільному дискурсі, коли ультранаціоналістична вразливість до зовнішнього впливу й зазіхань поєднувалася з готовністю паплюжити і букву, і дух Конституції.

Коли Буш сказав, що ми воюємо з терористами «там», щоб не довелося воювати з ними «тут», це був виразно американський політичний хід. Цей риторичний прийом явно не має сенсу де-небудь у Європі. Адже «там», хай то Ліван, Газа, Багдад чи Басра, — на відстані короткого перельоту від кордонів ЄС. Усе, що ти там заподієш «їм», матиме негайні наслідки для їхніх братів — мусульман, арабів, чужинців — у Гамбурзі, передмістях Парижа, Лестері чи Мілані. Іншими словами, якщо ми розв’яжемо війну між західними цінностями й ісламським фундаменталізмом, у такій знайомій і самоочевидній для американських спостерігачів манері, то ця війна не буде зручненько точитися в межах Багдада. Вона ще й самовідтвориться за тридцять кілометрів від Ейфелевої вежі. Тож уявлення про нас і них, про там і тут, визначального для американського націоналізму в його давній географічній ізоляції, зовсім немає у баченнях інших західних країн — де, звісно, є свої націоналізми, які вже не можуть набувати таких герметичних форм.

Підозра, що еліта просто нічого не розуміє, міцно вкорінена в американський популістський ресентимент. Вона сягає щонайменше Вільяма Дженнінґса Враяна і виборів 1896 року. Тут відстань теж має значення. У Голландії можна знайти згадки, що «ті люди в Амстердамі нічого не розуміють», хоча до «тих людей» — якісь сімдесят п’ять миль. Тим часом «ті люди» у Вашингтоні, Нью-Йорку, Прінстоні чи, врешті-решт, Берклі можуть бути за кілька тисяч миль, а в культурному сенсі — за кілька тисяч світлових років від того, що вони мали б «розуміти».

Тому американський провінційний націоналізм почувається подвійно віддаленим і незрозумілим. Усе це доволі вишукано поєднується в остраху й нелюбові до Організації Об’єднаних Націй — водночас чужої, незнайомої та якимось чином дуже далекої (а саме базованої у Нью-Йорку).

Тут підходимо до дивовижної загадки: чому все це ніколи так і не втілилося в реальну демагогічну політику, як це відбувалося в той чи інший час у більшості європейських країн. Почасти можна пояснити виборчою системою. Але також це відображає прості географічні реалії. Наприклад, в Англії ксенофобія і націоналізм приглушуються, тому що у критичні моменти знаходять вихід через Консервативну партію. Але в Америці важить масштаб: усі так далеко від усіх решта, що об’єднаність і організаційна енергія, необхідні для політичної демагогії, зазвичай розпорошуються. Утім, час до часу демагогія пробивається крізь те, що Маркс назвав би зовнішньою оболонкою, у подобі Ньюта Ґінґріча чи Діка Чейні, Ґлена Бека чи нативістів-«незнайків», маккартизму тощо: здатна накоїти стільки шкоди, щоб поставити під загрозу республіку в нинішній формі, але не стільки, щоби спостерігачі нарешті зрозуміли, чим вона є. А саме — питомо американською версією фашизму.

Американські коментатори доволі непогано відчитують такі загрози — постфактум. Але питання у тому, щоб визначити їх вчасно. Нині цьому стає на заваді всюдисуща культура страху.

США вразливіші до експлуатації страху з політичною метою, ніж будь-яка відома мені демократична країна (можливо, за винятком Ізраїлю). Це не моє відкриття, це бачив ще Токвіль. Наш публічний простір конформістський. Властиве Нью-Йорку інакодумство — десь на околиці цього простору й мало на нього впливає. А Вашингтон — не те місце, де заохочують інакодумство, та й, власне, будь-яку іншу інтелектуальну діяльність. Звісно, там є самопроголошені інтелектуали, але більшість із них настільки засліплені жагою впливовості, що давно втратили рештки моральної автономності.

У страху багато різних шляхів. Він уже не такий простий, як давня тривога, що по тебе прийде король, комісар чи поліціянт. Тепер ідеться про небажання перечити власній спільноті: такий страх мені виказували євреї-ліберали, які боялися бути сприйнятими за антисемітів чи ізраїлефобів. Страх, що тебе вважатимуть недостатньо американцем. Страх порвати з bien-pensant академічними поглядами на будь-що, від політкоректності до традиційних радикальних переконань. Страх стати непопулярним у країні, де популярність — це чеснота, що карбується зі шкільних років. Страх протистояти більшості в країні, де ідея більшості здається нерозривно пов’язаною з ідеєю легітимності.

Ще раз наголошу, що постання публічного інтелектуала збіглося з поширенням загальної грамотності й появою масових засобів письмової комунікації. Основною роботою типового інтелектуала в період, скажімо, між 1890-ми та 1940-ми була літературна діяльність. Хай то Бернард Шоу, Еміль Золя, Андре Жід, Жан-Поль Сартр, Штефан Цвайґ — усі вони зуміли перетворити свій літературний хист на масовий вплив. Потім, від 1940-х до 1970-х, інтелектуали з порівнянним доступом до медіа й охопленням аудиторії були здебільшого соціальними науковцями різного штибу: істориками, соціологами, іноді філософами. Це збіглося з поширенням вищої освіти й утвердженням у ролі інтелектуалів університетських професорів. У ті десятиліття щоденною працею інтелектуалів було радше викладання у виші, ніж написання романів.

Ще одна помітна переміна відбулася з появою «радіовикладачів» у Англії 1950-х років. Вона збіглася зі зростанням побоювань, що масова культура та масова грамотність збочили кудись не туди. Найрозвиненіші суспільства тепер були всуціль грамотними, але аудиторія змістовних суспільних дискусій навіть зменшувалася — завдяки, як багатьом здавалося, телебаченню, кіно й економічному добробутові. Про це пише Річард Гоґґарт у «Користі грамотності» та Реймонд Вільямс у деяких ранніх творах. Широко розростався страх, що ось ти маєш публічний простір, пронизаний комунікацією, але освічений обиватель щораз менше спроможний на нього реагувати.

Тут підходимо до третього, нещодавнього етапу — телебачення. Типовий інтелектуал телевізійної доби мусить уміти спрощувати. Тому інтелектуал 1980-х і подальших десятиліть здатен і ладен скорочувати, спрощувати, звужувати свої спостереження: у результаті ми ототожнюємо інтелектуалів із коментаторами поточних справ. Зовсім інші функція та стиль, ніж в інтелектуалів часів Золя чи навіть Сартра й Камю. Інтернет це лише посилює.

Сучасний інтелектуал стоїть перед вибором. Можна комунікувати через журнали того штибу, що виникли наприкінці XIX століття: літературні тижневики, політичні щомісячники, наукові часописи. Але тоді охоплюєш лише аудиторію, яка мислить подібно до тебе, і у твоїй країні вона скоротилася — хоча, будьмо справедливі, на міжнародному рівні вона зросла завдяки інтернету. Альтернатива — роль «медійного інтелектуала». Це означає підлаштовувати свої задуми й висловлювання під дедалі побіжнішу увагу аудиторії телевізійних дебатів, блогів, твітів абощо. Тож — поза рідкісними ситуаціями криз або серйозних моральних питань — інтелектуал змушений вибирати. Він може відступити у світ глибокодумних есеїв і впливати на вибіркову меншість — або промовляти до сподівано масової аудиторії, але більш поверхово й обмежено. І зовсім не факт, що можливо робити те й те водночас, не жертвуючи якістю своїх виступів.

Краус цікавий своєю увагою до мови, просто-таки блискучою нищівністю критики: він самими словами зриває завіси оман і трощить ширми самомістифікацій. Хоча Краус явно занурений у Відень початку XX століття, за наших обставин він лишається зразком для наслідування. Як я вже казав, у сучасній Америці єдині справді ефективні критики влади — це журналісти, особливо журналісти-розслідувачі. А Краус був журналістом, завжди й насамперед.

Якщо спитаєш, хто виконував роль інтелектуала — казав правду владі — в Америці Джорджа Буша, то, певна річ, це були не Майкли Іґнатьєви і навіть, хоч як хотілося б собі полестити, не Тоні Джадти чи всілякі інші інтелектуали, які прагнули викрити ідіотизм державної політики. Це були Сімур Герш, Марк Даннер і компанія — скромні Крауси наших днів.

Краус передбачив це століття тому. Що демократичніше суспільство, то обмеженіший вплив справжніх інтелектуалів. Глибока літературна чи публіцистична критика панівної верхівки найдієвіша, коли влада і вплив зосереджені у вузькому колі. Вольтер міг наблизитися до Фрідріха Прусського, а Золя, без сумніву, читав кожен французький політик його доби. Проте сучасні інтелектуали можуть досягти мети, тільки якщо обійдуть чи проломлять традиційний доступ до влади і — влучно вибравши ціль чи просто завдяки щасливому випадкові — зачеплять особливо чутливий нерв котрогось вершителя або громадської думки. Без такого опортунізму єдиний спосіб налаштувати громадськість проти влади — це викрити скандал, знищити репутацію чи створити альтернативний інформаційний майданчик. Іншими словами, діяти як сучасний Краус.

Думаю, завдання інтелектуала — вхопити саму суть лаконічності, а цим даром наділені, звісно, не всі. Сказати щось важливе, бажано врозріз із зашкарублими людськими переконаннями; сказати це добре, щоб аудиторія зрозуміла, що ясність викладу співвідноситься із правдивістю змісту: але доводити думку доступно. Інтелектуальне напускання диму приречене на провал. Можна багато говорити, як важливо висловлюватись чітко, зважати на те, наскільки люди здатні розуміти складні побудови. І що далі? Треба сподіватися, що в публічному просторі ще є місце для таких виступів: його може й не бути, майданчики для такої взаємодії можуть відмерти або вже відмирають. Звісно, нині більшість людей, які схожі на інтелектуалів, не може ані писати, ані комунікувати з якоюсь сталою ефективністю. До них належать і деякі дуже розумні люди.

Що ж, те саме питання можна поставити у зв’язку з тим, що ми робимо просто зараз. Ми ведемо довгу серйозну розмову, яка триває не один місяць. Що ми з нею зробимо? Видамо книжкою. Якщо нам пощастить, ця книжка потрапить в огляди всіх добрих інтелектуальних журналів, а також «The New York Times», — a тоді, якщо рецензії будуть позитивні, а видавництво Penguin і справді так вправно продає книжки, як можна припустити, у цій країні ми продамо нехай вісімдесят тисяч примірників (і це буде ого яке досягнення). Будьмо оптимістами й накинемо ще сорок тисяч (ну дуже оптимістично) для решти англомовного ринку. А тоді, може, прорвемось далі, від Бразилії до континентальної Європи. Словом, якщо задамо жару, загальні продажі можуть сягнути двохсот п’ятдесяти тисяч по всьому світові. Для такої книжки це вважалося б зовсім феноменальним досягненням.

Але цими ж таки продажами можна знехтувати: це ж дитяча забавка. Двісті п’ятдесят тисяч людей, більшість яких і так із нами погоджується. Чимало з них уже знатимуть когось із нас чи обох і — прямо чи непрямо — матимуть приємність побачити в розумній книжці відображення власних поглядів. Хтозна, є ймовірність, що Чарлі Роуз запросить когось із нас — сподіваюся, тебе — обговорити книжку та її ідеї. Але ти знаєш, за жодних умов мільйона чи бодай півмільйона ми не продамо. І тут немає чого соромитися, бо якби ми продали мільйон, то стали б в один ряд зі Стівеном Кінґом і зрадили би своє покликання.

Отже, ми робимо щось таке химерне. Наші інтелектуальні вправи не приведуть ні до яких кардинальних наслідків, однак ми все одно вправляємось. Очевидно, більшість людей, які пишуть, у такому самому становищі: кидають пляшку з листом в океан, марно сподіваючись, що хтось її виловить. Але для інтелектуала писати й говорити, цілком усвідомлюючи обмеженість свого впливу, — дивна й безглузда справа, принаймні на перший погляд. І все-таки це найкраще, на що ми можемо надіятися.

Яка, зрештою, альтернатива? Писати якусь сопливу каламуть про інтелектуалів для «The New York Times Magazine»? Усе, що ми можемо сказати про релятивізм, націоналізм, інтелектуальну відповідальність чи навіть політичні судження, напевно читали б мільйони людей. Але це все зредагували б, відфільтрували б, звели б до загальників, щоб усім вгодити. Потім було б листування, зосереджене винятково на поверхових і несуттєвих аспектах наших розмов — я щось сказав про Ізраїль, ти щось сказав про американський націоналізм, — де нас викрили б як американців-американофобів або євреїв-антисемітів. На тому й скінчилося б.

Тому не знаю, як відповісти на твоє запитання. Як можна вплинути на ширший світ? Я доволі скептичний щодо можливостей інтелектуалів. Миті слави в нас трапляються вкрай рідко: як колись сказав Арон, не кожному щастить зі справою Дрейфуса. Але я досі пишаюся дечим зі своїх неакадемічних діл: у дискусіях, які привели нас до війни в Іраку, я сказав «ні». Я сказав це на доволі значущому майданчику, коли майже всі решта — зокрема багато моїх друзів і колег — казали «так». Було чимало людей, які поділяли мої відчуття й ідеї, вміли висловлюватися не гірше за мене — але не мали змоги це робити. Їх не кликали до Чарлі Роуза, їм не замовляли передовиці для «The New York Times» чи есеї для «The New York Review». Я був привілейованим, і я пишаюся, що скористався привілеєм як належить.

Про Камю, Блюма й Арона я хотів донести, що ці люди були символами Франції саме в той час, коли у французьких дискусіях їх сприймали як маргіналів — вважали, буцім вони виступають проти французьких інтересів. Я вів до думки, що всі троє були по-справжньому незалежними мислителями в той час і в тому місці, де незалежність була не на жарт небезпечним становищем, витісняла тебе на задвірки спільноти й наражала на зневагу колег-інтелектуалів.

Можливо, я вважав це вартим уваги, тому що в XX столітті є нерозкрита історія інтелектуалів, яких обставини змушували ставати осторонь чи навіть супроти їхньої спільноти рідних чи однодумців. І цю історію потрібно розповісти.