Роздуми про двадцяте століття

1. Тривання імені: єврейський допитливець

Про моє дитинство можна міркувати з двох перспектив. З одного боку, то було цілком звичайне, дещо самотнє, дуже традиційне для нижчого середнього класу лондонське дитинство 1950-х. З іншого боку, то був екзотичний, своєрідний, а отже, привілейований вияв історії середини XX століття, якою вона була для євреїв — іммігрантів із Центрально-Східної Європи.

Моє повне ім’я — Тоні Роберт Джадт. Роберт — англійська родзинка, рішення моєї матері Стелли, тож почну з неї. Материн батько Соломон Дудаков виріс у Санкт-Петербурзі, столиці Російської імперії. Я пам’ятаю його (він помер, коли мені було вісім) кремезним російським воякою-бороданем, кимось середнім між борцем і рабином. Фактично він був кравцем, хоча це ремесло, мабуть, опанував у війську. Материна мати Джанет Ґрінберґ була румунською єврейкою з Молдови; про її родину пліткували, буцім десь там не обійшлося без непристойних зв’язків із ромами. Вона, безперечно, виглядала на циганську ворожку, яка щойно зійшла з воза: тендітна, бешкетна, трохи несамовита. Оскільки з їхнього регіону Румунії походило багато родин з однаковим прізвищем — і деякі напевно прибули з одного міста й були родичами, — мої сини часто спекулюють не цілком виключеним, однак малоймовірним твердженням, ніби ми — родичі великого єврейського боксера Генка Ґрінберґа.

Материні батьки познайомилися в Лондоні, куди Джанет Ґрінберґ прибула з родиною після погрому 1903 року в Кишиневі. Як іще тисячі євреїв, вони тікали від небаченого на той час спалаху насильства: у сусідній Бессарабській губернії Російської імперії було вбито сорок сім євреїв. Лондона вони дісталися не пізніше 1905 року. Мамин батько Соломон Дудаков утік з Росії до Англії, але з інших причин. За родинною легендою, захищаючи свого батька від хуліганів, він неумисно забив одного з нападників до смерті. Відтак ніч переховувався в печі дядька-пекаря, перш ніж покинути країну. Ця оповідь, мабуть, дещо романтизована, адже датування свідчить, що Соломон утік з Росії приблизно в той самий час і з тих самих причин, що й сотні тисяч інших євреїв. У кожному разі він подався одразу в Англію. Тож 1905 року батьки моєї матері опинилися в Англії й того ж року побралися. Моя мати, Стелла Софі Дудакова, народилася 1921 року трохи південніше єврейського Іст-Енду в Лондоні й була наймолодшою з восьми дітей. У їхньому робітничому, населеному кокні районі біля Лондонських доків вона завжди почувалася некомфортно; утім, мені здається, у своїй родині чи громаді вона теж ніколи не почувалася цілком як удома.

Мій батько, як і мати, теж походить із єврейської родини зі східноєвропейським корінням. Однак у його випадку між Російською імперією та Британією родина зробила ще дві зупинки: у Бельгії та Ірландії. Моя бабуся з батькового боку, Іда Авіґайл, була родом із Пілвішкі — литовського села на південь від Каунаса: тепер воно належить Литві, тоді входило до складу Російської імперії. Після передчасної смерті батька-візника вона працювала в сімейній пекарні. Якось у першій декаді століття Авіґайли вирішили податися на захід, до діамантової індустрії Антверпена, де мали зв’язки. У Бельгії Іда познайомилася з моїм дідусем. Решта Авіґайлів осіли у Брюсселі, а один відкрив галантерейну крамницю в Техасі.

Батьків батько Енох Юдт походив із Варшави. Як і дід із материного боку, Енох служив у російському війську. Звідти він, вочевидь, дезертирував у часи Російсько-японської війни 1904–1905 років, поступово просувався на захід і врешті, десь перед початком Першої світової, дістався Бельгії. Відтак він і моя бабуся разом зі своїми родинами пробралися до Лондона перед загрозою наступу німецької армії на Бельгію в серпні 1914-го. Роки Першої світової вони провели в Лондоні, де одружилися й народили двох дітей. У 1919 році вони повернулися до Антверпена, де 1920 року народився мій батько Джозеф Айзек Джадт.

Моє ім’я, Тоні, походить із боку Авіґайлів. Батько, зростаючи в Антверпені, був близьким зі своїми двоюрідними сестрами, трьома дядьковими доньками: Лілі, Беллою і Тоні — гадано від «Антонія». Дівчата жили у Брюсселі, він багато з ними спілкувався. Найменшу Тоні, молодшу за нього на п’ять років, батько дуже любив, хоча після його від’їзду з Бельгії вони втратили постійний контакт. Через десять років Тоні та Беллу перевезли в Аушвіц і вбили. Лілі вціліла: її, як народжену в Лондоні єврейку, на відміну від бельгійських сестер, німці ув’язнили — одна з дрібних загадок нацистської категоризації.

Я народився 1948 року, приблизно через п’ять років після смерті Тоні. Саме батько наполіг, щоб мене назвали на честь його двоюрідної сестри; але дія відбувалася в повоєнній Англії, і мама хотіла, щоб у мене було справжнє англійське ім’я, аби «не виділятися». Тож як запасний і страховий варіант я дістав ім’я Роберт, хоча інакше ніж Тоні мене ніхто ніколи не називав. Майже всі нові знайомі припускають, що моє повне ім’я — Ентоні, однак мало хто перепитує.

Батьків батько Епох Юдт був єврейським економічним маргіналом у стані перманентної міграції. Він не мав особливих умінь, окрім торговельних, та й ті не надто видатні. У 1920-х він, вочевидь, крутився напорному ринку між Бельгією, Голландією та Німеччиною. Однак близько 1930 року йому там трохи припекло — мабуть, через борги і, можливо, у зв’язку з наближенням економічного колапсу; він був змушений рухатися далі. Але куди? Еноха запевнили, що самоврядна віднедавна Ірландія Еймона де Валери стала гостинною до євреїв, і певною мірою то була правда. Де Валера дуже прагнув привабити в нову Ірландію торгівлю: як ірландський католик, він поділяв традиційний антисемітизм і саме тому вважав, що євреї, як добрі гендлярі, будуть корисними для економіки. Тож єврейських іммігрантів Ірландія приймала майже без обмежень, доки ті були ладні знаходити роботу і працювати.

Епох Юдт об’явився в Дубліні, попервах залишивши сім’ю в Антверпені. Він знайшов себе в підприємництві: виготовляв краватки, жіночу білизну, панчохи — словом, шмати. З часом йому вдалося перевезти до себе рідних, останні з яких — мій батько і його старший брат Віллі — прибули в Дублін 1932 року. Мій батько був одним із п’ятьох дітей. Старшою була дівчинка Фанні, а за нею четверо хлопців: Віллі (від Вольфа), мій батько Джозеф Айзек, Макс і Томас Хаїм (званий Хаїмом в Антверпені, Гаймі в Дубліні, Томмі в Англії). Мій батько був Ісааком Жозефом у Бельгії та Ірландії, потім — Джозефом Айзеком в Англії, або ж просто Джо.

Ірландію він згадував ідилічно. Сім’я винаймала помешкання у великому домі трохи південніше Дубліна, і батько ніколи доти не бачив стільки простору й зелені. Після досвіду життя в антверпенському єврейському багатоквартирнику нові умови, мабуть, здавалися розкішними: апартаменти на горішньому поверсі невеликого маєтку з краєвидом на поля. Тож його спомини про Ірландію всуціль наповнені відчуттям легкості та простору, майже не заплямовані згадками про упередження і скруту До Ірландії батько прибув, звісно, без знання англійської, зате з трьома іншими мовами, вивченими за дванадцять років у Бельгії: домашнім їдишем, шкільною французькою і вуличною фламандською. Фламандську він поступово забував і до мого народження втратив її остаточно; їдишу теж уже активно не вживав, хоча володів ним пасивно. Дивовижно, однак батькова французька здебільшого збереглася, і це наводить на думку, що за браком мотивації послуговуватися рідними мовами, найдовше пам’ятаєш мову, яку тебе змушували вчити.

У 1936 році, коли сімейний бізнес у Дубліні занепав, дідів брат, осілий у Лондоні, запросив Епоха до Англії. Так мій дід Юдт повіз свою економічну неспроможність назад через Ірландське море. Мій батько приєднався до нього, у чотирнадцять років промінявши школу на працю різнороба. І хоча пізній підлітковий вік провели в Лондоні обоє моїх батьків, мати була й лишилася в душі значно більш англійкою, ніж батько: адже вона там народилася. Обоє полишили школу, коли їм виповнилося по чотирнадцять, але, на відміну від батька, Стелла мала конкретний фах і вміння. Попри сумніви, вона пройшла навчання в жіночого перукаря, що на той час було поважною і надійною справою для амбітних дівчат.

Стеллу Дудаков і Джо Джадта звела Друга світова. Коли розгорілася війна, батько намагався записатись у військо, але йому відмовили: сліди туберкульозу в легенях були достатньою підставою для звільнення від служби. У кожному разі він не був британським підданцем. Насправді батько взагалі не мав громадянства. Хоч і народився в Бельгії, там він був лише резидентом: у ті часи для отримання бельгійського громадянства спершу громадянами мусили стати обоє батьків дитини, а батьки Джо, як відомо, були іммігрантами з імперської Росії. Тож мій батько прибув до Лондона із «нансенівським паспортом», тогочасним подорожнім документом для осіб без громадянства.

Восени 1940 року Люфтваффе почали бомбардувати Лондон: згодом ті події наречуть Битвою за Британію. Бомбардування — бліц — привело моїх батьків до Оксфорда, де їм судилося познайомитись. Батькова старша сестра, закохана в чеського біженця (певно, єврея, хоча я не впевнений), поїхала вслід за ним до Оксфорда. Більшість родини, зокрема і мій батько, подалися за нею, коли було розбомблено їхній будинок у Північному Лондоні. Два роки батько жив на оксфордській Ебінґдон-роуд, працюючи доставником на вугільний склад і крамницю «Co-op»[8]; водійських прав на вантажівку він не мав, проте у воєнний період їх тимчасово не вимагали.

Моя мати теж провела воєнні роки в Оксфорді. Район Східного Лондона, де вона виросла, постійно бомбардували через близькість до доків; її дім і перукарню, де вона працювала, було знищено. Материні батьки переїхали на Кенві-Айленд на східному узбережжі, але сама вона подалася в Оксфорд — місто, яке полюбила й незмінно описує в теплому ностальгійному сяйві. Там мої батьки побралися 1943 року, а невдовзі повернулися до Лондона.

Після війни мати знову стала перукаркою в Лондоні; разом подружжя відкрило невелику перукарню, з якої жило незаможно, проте гідно. Перші повоєнні роки батьки згадують як важкі. У 1947 році батько навіть думав емігрувати до Нової Зеландії, але вимушено відмовився від задуму, адже досі не мав британського паспорта, а без громадянства його не так легко прийняли б на британських територіях (паспорт він нарешті отримав 1948-го).

Я народився 1948 року у шпиталі Армії Спасіння в Бетнал-Ґрін, що у Східному Лондоні. Найперший мій спогад — як я йду по, вочевидь, Тоттенгем-Гай-роуд. Пригадую, як ми заходимо до крихітної перукарні, звідки ведуть сходи до нашого помешкання. Якось я описав цю картину матері, і вона сказала, що саме так і було. Тоді я мав років півтора-два. Я пам’ятаю й інші сцени із життя в Північному Лондоні, зокрема як дивився на вантажівки й автобуси з вікна батьківської спальні. Є ще ранні спогади про знайомства з молодими чоловіками, уцілілими після таборів, яких запрошував до себе мій дід Епох Юдт: ось бачу їх, ось мене їм представляють. На той час мені було, певно, чотири чи п’ять років.

Не пригадую, щоб я колись не знав про те, що тоді ще не назвали Голокостом. Проте моє уявлення про нього було сплутане, адже в Англії Голокост представляли оманливо, чому прикладом була й моя дуже англійська мати. Вона підводилася, коли королева виголошувала різдвяне привітання по радіо, а згодом — на телебаченні. Мій батько, навпаки, завжди демонстративно сидів — як через політичну позицію, так і тому, що особливо не почувався англійцем; у всіх уподобаннях, від автомобілів до кави, він тяжів до континентальних смаків. Так чи так, моя мати, коли йшлося про нацистів, завжди говорила про Бельзен[9] — його зображення вона вперше побачила в British Movietone News[10], коли табір звільняли британські війська.

Тими днями, отже, вона була типовою англійкою, яка не відала про Аушвіц, Треблінку, Хелмно, Собібор і Белжец — табори, де євреїв убивали масово, на відміну від Берґен-Бельзена, який не був передусім єврейським табором. Тож у моїй картині Голокосту поєднувалися знайомство з молодими уцілілими зі східних таборів і візуальні образи кістяків із Бельзена. Малим я знав не більше. Про те, ким була Тоні й чому я маю її ім’я, я довідався вже значно пізніше, хоча сам не пам’ятаю конкретного моменту, коли це відбулося. Батько стверджує, що розповів ще в дитинстві, але мені здається, що ні. Він часто говорив про Лілі (яка жила в Лондоні, ми з нею інколи бачилися), але рідко, майже ніколи, — про її сестер Беллу і Тоні. Було відчуття, наче Голокост окутав усе, мов туман — повсюдний, однак ледь відчутний.

Звісно, залишалися стереотипи, не лише про неєвреїв, а й про євреїв. Серед нас, Ostjuden, євреїв зі Східної Європи, панувала чітка ієрархія (зрозуміло, усіх нас зневажали вишукані німецькомовні євреї з Центральної Європи). Грубо кажучи, литовські та російські євреї вважали себе вищими за культурним розвитком і соціальним статусом; польські (особливо галицькі) та румунські євреї були, м’яко кажучи, нижчими створіннями. Така ієрархія панувала й у межах подружнього антагонізму моїх батьків, і в ширших їхніх родинах. У миті гніву мама мала звичку нагадувати татові, що він усього лише польський єврей. Той у відповідь кидав, що вона — румунка.

Ні батько, ні мати не були зацікавлені в тому, щоб виховувати єврея, хоча питання повної асиміляції теж ніколи не розглядали всерйоз; урешті-решт, мій батько був іноземцем, хай навіть більш-менш досконало й без виразного акценту володів усною англійською. Я завжди знав, що ми інакші. З одного боку, ми були не такими, як інші євреї, бо мали неєврейських друзів, а самі жили цілковито англізовано. Та ми ніяк не могли бути такими, як наші неєврейські друзі, — бодай тому, що таки були євреями.

Мати, здавалося, узагалі не мала друзів, окрім німецької єврейки Естер Штернгайм, чий смуток я відчував навіть дитиною. Її батьків розстріляли німці. Старший брат загинув у бою як британський солдат. Сестра вибралася до Палестини, але згодом наклала на себе руки. Сама Естер із молодшим братом утекла з Німеччини поїздом. Обоє вціліли, однак брат страждав на якийсь душевний розлад. У повоєнній Англії такі трагедії в іммігрантських родинах були ділом звичним і знайомим; утім, зазвичай їх розглядали й обговорювали поза контекстом великої катастрофи, що їх спричинила. Але зростати, знаючи таких людей, означало несвідомо всотувати певний досвід.

Навіть хлопчиком я незмінно відчував, що ми настільки інакші, аж немає сенсу намагатися зрозуміти, чим і чому. Це було правдою навіть у такій свідомо неєврейській родині, як наша. Я пройшов обряд Бар-міцви, бо без нього було б немислимо — і вкрай важко — мати діло з дідусями й бабусями. Але поза тим у нашому домі не було нічого єврейського. У 1952 році мої батьки вибралися із задушливого ersatz mitteleuropeisch єврейського гетто Північного Лондона і переїхали за річку, на південь — у Патні. Озираючись, я бачу, що то був рішучий акт етнічного самозречення: у Патні майже не було євреїв, а ті, які були, мабуть, поділяли погляди моїх батьків, активно налаштовані лишити свою єврейськість позаду.

Тож я не зростав євреєм — поза тим, звісно, що євреєм я був. Щоп’ятниці ввечері ми сідали в авто та їхали через Лондон до мого діда Еноха Юдта. Енох, що характерно, обрав помешкання на самій околиці Стемфорд-Гілла, у центі Північного Лондона. У Стемфорд-Гіллі жили релігійні євреї — «ковбої», як їх називав батько за чорні капелюхи й каптани. Так, мій дід тримався на відстані від ортодоксального світу свого дитинства, але залишався досить близько, щоб бути побожним, коли відчував у цьому потребу. Оскільки ми приїжджали шабатного вечора, машину мусили ставити за поворотом, щоб не ображати діда з бабою (вони чудово знали, що ми приїжджали автом, але не хотіли ділитися цією інформацією із сусідами).

Навіть сама та машина свідчить про таку собі неєврейську єврейськість мого батька. Він був великим шанувальником «Сітроена», хоча, здається, жодного разу на обмовився, що цю фірму заснувала єврейська родина. Батько нізащо не їздив би на «Рено» — мабуть, тому що Луї Рено був сумнозвісним воєнним колабораціоністом, чию фірму націоналізували, звільняючи Францію, за його симпатії до Віші. З іншого боку, «Пежо» в родинних бесідах здобулося на поблажливість. Зрештою, ця марка мала протестантське походження, а отже, ніяк не була причетна до католицького антисемітизму вішистської Франції. Ніхто ніколи й словом не згадував усе це тло, а проте в якийсь спосіб воно було мені цілком зрозумілим.

Десь аж до середини 1950-х на дідові п’ятничні вечері нерідко навідувалися вцілілі з Аушвіца, яких дід називав «хлопцями». Уперше він познайомився з деким із них 1946-го у вестендському кінотеатрі, коли краєм вуха почув, як ті говорять польською чи їдишем. Ці хлопці, тоді вже молоді чоловіки, вступили в клуб єврейської молоді «Primrose», куди входили також мій батько та його брати. У якийсь момент батько, двоє його братів і двоє «хлопців» належали до стартового складу футбольної команди. На командних фотографіях можна розгледіти татуювання на руках молодих чоловіків.

Моя литовсько-єврейська бабуся готувала повну єврейську п’ятничну вечерю з неперевершено ніжними, солодкими, солоними, запашними стравами в чи не безмежній кількості (разючий контраст із блідою англо-єврейською кухнею моєї матері з обмеженими кулінарними можливостями). Я занурювався в теплу купіль їдишкайту[11] — звісно ж, принаймні старше покоління на тих п’ятничних вечерях розмовляло їдишем. То було абсолютно єврейське середовище — а отже, і дуже східноєвропейське. Через сорок років мені випало пережити схоже відчуття повернення додому, коли я знаходив і навідував друзів у Центрально-Східній Європі: там я зустрів людей, які пили чай зі склянок, занурюючи в нього шматочки пирога й водночас запально розмовляючи в клубах цигаркового диму й випарах коньяку. Мій смак дитинства? Яблучний пиріг, з якого скрапує солодкий лимонний чай.

Десь між 1957 та 1964 роками і моя родина досвідчила свій нетривалий симулякр повоєнного достатку. Жіночі перукарні стали прибутковою справою: то була доба пишних зачісок. Мої батьки придбали більший салон і непогано заробляли. У ті роки вони навіть могли собі найняти кількох нянь, щоб доглядали за мною і моєю сестрою Деборою (вона народилася 1956 року). Тоді більшість няньок у Британії походила зі Швейцарії, Франції та Скандинавії. Але, за іронією долі, у нас була одна няня з Німеччини, хоч і недовго: тато звільнив її, коли побачив на видному місці в її кімнаті фотографію батька у формі вермахту. Останній няні, яка прикрасила наше життя, було лише шістнадцять років, її я пам’ятаю насамперед за надзвичайно привабливою анатомією, яку вона відкривала, демонструючи мені стійку на руках. Вона теж недовго протрималася.

Отже, тепер моя родина могла дозволити собі деякі скромні розкоші, як-от подорожі за кордон. Батько невпинно шукав способів повернутися на континент: від перших повоєнних років він щоразу вибирався в короткі відпусткові мандрівки. Мати, на всіляко притаманний їй англійський манір, звісно, радо їздила б до Брайтона. У кожному разі влітку 1960 року ми опинилися в Німеччині завдяки колишній данській няні. Аґнес Фінбо з містечка Ск’єрн запросила нас провести кілька тижнів з її родиною в Ютландії. Не знаю, чому ми не попливли кораблем просто з Гарвіча до Есб’єрґа. Проте мій батько — людина звички, а ми завжди подорожували в Європу на поромі Дувр-Кале, — тож вирушили цим маршрутом: автом поїхали до Бельгії, а звідти до Голландії, де, пригадую, відвідали кількох батькових родичів, які жили в Амстердамі.

Зауважмо, що ці амстердамські родичі пережили війну. Мій дід Енох Юдт мав старшу сестру на ім’я Бруха, яка вийшла заміж у Польщі й народила там двох дітей. Потім вона покинула першого чоловіка й переїхала до Бельгії, де вдруге побралася із Сашею Марбером (родичем драматурга Патріка Марбера). Дітей Бруха привезла із собою, а другий чоловік мав уже двійко своїх, і ще двох вони народили разом. Такі речі були набагато звичнішими для старого єврейського світу, ніж ми собі можемо уявляти. Бруху вбили в Аушвіці разом із більшістю її рідних. Однак Пауліна, одна з доньок від першого шлюбу, вижила. У 1928 році Пауліна вийшла заміж за бельгійського єврея; мій батько, тобто її дядько, добре пам’ятає те весілля: він їздив до Брюсселя на святкування.

Чоловік Пауліни не міг знайти роботи на батьківщині, тому вивіз молоду сім’ю до Індонезії, де дістав місце менеджера на голландській каучуковій плантації. Так Пауліна опинилася в Індонезії, яка була тоді голландською колонією. У подружжя було троє дітей, усі дівчата: Сіма, Велла й Арієтта. Під час війни японці тримали Пауліну з доньками в індонезійському таборі: звісно, їх ув’язнили не як єврейок, а як підданок ворога. За родинною легендою — схоже, правдивою, — чоловіка японські окупанти скарали на голову за те, що намагався відстояти права своїх місцевих працівників. А Пауліна з дівчатами пережили війну і 1945 року повернулися до Голландії. Коли 1949-го Нідерланди визнали незалежність Індонезії, цим чотирьом жінкам запропонували вибір між індонезійським і голландським громадянством, і вони стали голландками. Отак вони осіли в Амстердамі.

Щоб дістатися з Голландії до Данії, треба перетнути Німеччину. Батько купив у Голландії якомога більше бензину, аби не зупинятися в Німеччині. Так нам і справді вдалося проїхати дві третини шляху. Але в ті доавтострадні часи всі встигли змучитися, і нам довелося заночувати в Німеччині. Батько, якби хотів, безперечно, дав би раду з німецькою через їдиш, але він просто не міг змусити себе розмовляти з німцями. А однак ми були в німецькому готелі, де спілкування не уникнути. Мене, дванадцятирічного, готували до того, що говоритиму тільки я. Я вже непогано володів французькою — завдяки школі й гостинам у франкомовних родичів, — але вчити німецьку ще не починав. Фактично я мусив винайти власну німецьку: щодо відповідників на їдиші мене загодя проінструктував батько. Тож я, маленький хлопчик, названий на честь дитини, лише сімнадцять років до того задушеної газом в Аушвіці, спустився до рецепції провінційного німецького готелю і проголосив: «Mein Vater will eine Dusche» — мій батько хоче душ.

Світ моєї молодості був світом, що його залишив нам у спадок Гітлер. Звісно, інтелектуальна історія XX століття (й історія інтелектуалів XX століття) має власний обрис: цього обрису праві чи ліві інтелектуали надали б їй, якби описували у традиційній наративній формі або як частину ідеологічної картини світу. Але тепер уже має бути зрозуміло: є ще одна історія, ще один наратив, який наполегливо втручається, вторгається в будь-який огляд думки й мислителів XX століття, — катастрофа європейських євреїв. Неймовірна кількість дійових осіб інтелектуальної історії нашого часу присутні також у тій історії, особливо від 1930-х і далі.

У певному сенсі це й моя історія. Я виріс, читав, став істориком і, хочеться думати, інтелектуалом. Єврейське питання ніколи не було центральним у моєму інтелектуальному житті й, відповідно, у моїх історичних працях. Але воно втручається неминуче й дедалі наполегливіше. Одне із завдань цієї книжки — дати таким темам змогу спіткатися, щоб інтелектуальна історія XX століття зустрілася з історією євреїв. Це не лише дослідницька, а й особиста спроба: зрештою, чимало з нас, хто виокремлювали ці теми у своїй роботі, — теж євреї.

Для Цвайґа та його сучасників-євреїв світ Габсбургії обмежувався міськими оазами імперії: Відень, Будапешт, Краків, Чернівці. Сільські райони Угорщини, Хорватії чи Галичини для інтелектуалів його покоління (якщо вони були євреями) були рівно ж чужими, як і ці інтелектуали були незнані цим світам. Далі на захід Габсбурзька монархія сягала Зальцбурґа, Інсбрука, Нижньої й Верхньої Австрії та гір Південного Тиролю, де віденські євреї чи віденське культурне життя загалом були або загадкою, або об’єктами ненависті, або тим і тим нараз.

Тому слід бути обережними, читаючи Цвайґа і його колег як путівник по втраченому світові Центральної Європи. У 1985 році я побував на виставці «Сон і дійсність: Відень 1880–1930» в Музеї історії Відня. В одній із зал куратори розмістили збільшені копії шпальт правого віденського часопису. У статті — зрозуміло, німецькомовній — ішлося про жахіття космополітизму: мовляв, євреї, і угорці, і чехи, і словаки, й інші засмічують Відень та підвищують злочинність. У тексті куратори підкреслили різними кольорами певні слова й корені слів, щоб показати, як мало у статті літературної німецької: значну частину цієї характерно нативістської тиради, невдогад її авторові, становили слова їдиського, угорського і слов’янського походження.

Габсбурзька монархія, стара Австрійська імперія, мала, отже, подвійну ідентичність. Тут імовірніше, ніж будь-де в тогочасній Європі, можна було натрапити на відверті упередження за фройдистським принципом нарцисизму дрібних відмінностей.[12] Водночас люди, мови й культури були цілком змішані й нерозривно переплетені в ідентичності цього місця. У Габсбурги Штефан Цвайґ або Йозеф Рот могли найповніше почуватися вдома — і саме звідти їх вигнали першими.

Так. Східноєвропейські євреї, як свідчить мій досвід, не настільки вкоренились у високій культурі своїх регіонів, у якій асимілювалися і чию цінність визнавали. Вони навряд чи могли ідентифікуватися з мовою та культурою вороже налаштованих поляків, українців чи румунів, серед яких жили: стосунки з ними ґрунтувалися здебільшого на самому лише неприйнятті, незнанні та взаємному страхові. Що ж до власне єврейської спадщини віри та їдишкайту, у XX столітті дедалі більше молодих Ostjuden воліли відмовитися й від неї. Тому проблематичною є сама ідея загальної історії європейських євреїв: щонайменше нас розділяли й розпорошували релігія, класова належність, мова, культура й можливості (чи їх нестача). Навіть у самому столичному Відні вливання євреїв із провінції розріджувало та розділяло культуру німецькомовних євреїв. Але ще до 1920-х років євреїв, народжених у Відні чи Будапешті, навіть у родинах східного сільського походження, виховували з усвідомленням себе «німцями», їм було що втрачати — свою німецькість.

У моєї першої дружини родичі з боку матері були вихідцями із середовища заможних єврейських професіоналів Бреслау: типові представники старої німецько-єврейської буржуазії. Вони втекли з нацистської Німеччини і добре влаштувалися в Англії, проте залишалися німцями в усіх повсякденних дрібницях: від декору помешкання й вибору їжі до культурних відсилань, за якими впізнавали одне одного й новоприбулих. Коли котрась із тіток хотіла поставити мене на місце, вона ввічливо цікавилася, чи я читав той або той твір німецької класики. Їхнє відчуття втрати було явним і всюдисущим: німецький світ, що їх відкинув, був єдиним, який вони знали і який варто було знати, — його нестача завдавала болю значно глибшого, ніж будь-які злодіяння нацистів.

Мого батька, вихідця із зовсім іншого, східноєвропейського єврейського середовища, незмінно дивувало, що родичі з боку дружини рік у рік проводили відпустку в Німеччині. Він просто обертався до моєї матері, геть збентежений, і тихо питав: але як вони можуть? Правду кажучи, моя перша теща зберегла певну любов до Німеччини — як до Сілезії свого дитинства, так і до багатої, комфортної нової Боннської республіки, з якою дедалі ближче знайомилася. Вона та її сестра були переконані, що Гітлер — просто непорозуміння. Deutschtum, німецькість, залишалася дійсністю їхнього життя.

Німецька цивілізація була одним із єврейських ідеалів універсальних цінностей; іще одним була її полярна протилежність — інтернаціональна революція. Почасти трагедія нашого століття криється в дискредитації обох цих універсалій у 1930-х роках, жахіття й наслідки чого розходилися колами ще впродовж десятиліть. Однак місце антисемітизму в цій історії не таке очевидне, як декому любо вважати. Коли 1897 року Карла Люґера з його відверто антисемітською платформою вперше обрали мером Відня, віденські культурно підковані євреї аж ніяк не визнавали за ним влади визначати національну чи культурну ідентичність. Вони були не менш упевненими у власній ідентичності та, якби їх спитали, радше воліли б, щоб той вирішував (на що і претендував), хто був чи не був євреєм[13], ніж хто міг чи не міг бути німцем. Люґер для них, як Гітлер для пізнішого покоління, був минущим непорозумінням.

Візьмімо приклад видатного угорського економіста Ніколаса Калдора. Він виріс у міжвоєнній Угорщині й мислив про себе насамперед як про освіченого представника вищого середнього класу рідного Будапешта: його світ був світом вишуканих угорських євреїв, німецькомовних і з німецькою освітою. Коли я вперше зустрів його на початку 1970-х, він приймав у себе молодше покоління угорських економістів та інтелектуалів, яких у кращому разі тримав на співчутливій відстані: новоприбулі провінціали, обділені культурою і мовою своїх батьків, змушені жити в маленькому комуністичному висілку. Тоді як у моєму англійському єврейському дитинстві євреї завжди й очевидно були, вдаючись до категорій Ганни Арендт, вискочнями або гнаними. Нікі Калдор упродовж свого будапештського дитинства явно не набув жодної з цих ідентичностей.

Така інтеграція, хай і приречена на недосконалість, була неможливою навіть для найкраще асимільованого польського чи румунського єврея. На територіях смуги осілості в Російській імперії та прилеглих до неї західних регіонах євреї були змушені діяти всупереч, здавалося б, очевидному: хоч якою чудесною та здатною до асиміляції була кожна окрема особа, ціла громада була — за визначенням й усталеною практикою — чужою в національному просторі. Навіть у Відні євреї практично мусили обмежуватися належністю до німецького культурного простору, який відкрила імперія, особливо після конституційних реформ 1867 року; після 1918 року, коли Німецька Австрія перевизначилась як нація, місце євреїв у ній стало значно проблематичнішим.

Поясню схематично: через мовні поділи й інституційну нестабільність східна частина Європи стала регіоном, особливо негостинним до численних чужинців на зразок євреїв. Поки українці, словаки, білоруси й інші розв’язували власні проблеми з визначенням і утвердженням національного простору, відмінного від сусідського, присутність євреїв могла лише ускладнити ситуацію і наразитися на протидію, стаючи мішенню для вираження національної невпевненості. Навіть у Габсбурзькій монархії євреї належали до міської цивілізації в межах сільської імперії; коли по Першій світовій імперія розпалася і перевтілилася в національні простори, де міста й містечка були ізольованими острівцями в неозорих аграрних просторах, євреї втратили своє місце.

Ще змалку, гадаю, я відчував у контексті своєї родини щось, що сформулював лише згодом, читаючи Йозефа Рота: мої батьки і діди, попри своє походження, нічого не знали про Польщу й Литву, Галичину чи Румунію. Знали вони імперію: зрештою, для більшості євреїв важили тільки рішення, які приймав центр, і протекція, надана згори. Євреї жили здебільшого на периферії, проте зв’язки інтересів та ідентифікації поєднували їх лише з імперським центром. Люди на кшталт моєї бабусі з материного боку, яка виросла у штетлі в Пілвішкі на південному заході Литви, нічого не знали про світ довкола. Як і бабуся, вони знали тільки штетл, знали столицю своєї частини імперії і також єврейське Вільно — а далі світ (тією мірою, якою він щось для них означав). Усе решта — регіон, довколишнє населення, місцеві християнські практики тощо — було для них не більше, ніж порожнім простором, у якому їм судилося жити. Сьогодні часто зауважують — і цілком слушно, — що їхні християнські сусіди (українці, білоруси, поляки, словаки та інші) мізерно мало знали про єврейські громади. Не надто цікавилися, і плекали прадавні упередження. Однак те саме неабияк стосувалось і євреїв з їхніми почуттями до «ґоїм». Ці взаємини, безперечно, були глибоко нерівними. Але принаймні в одному була певна симетрія.

Саме це взаємозалежне двобічне незнання пояснює простоту, з якою відбувались етнічні чистки й гірші речі в Центральній і Східній Європі XX століття. Це чітко видно зі свідчень уцілілих, скажімо, з України чи Білорусі: коли євреї згадують, що виказувало в них євреїв — окрім незворотних фізичних маркерів на зразок обрізання, — то зазвичай перелічують речі, що їх вони (ми) були просто неспроможні робити, бо жили в герметично відокремленому соціальному просторі. Євреї не знали отченашу; мало який єврей у цій частині світу зумів би осідлати коня чи зорати поле. Євреї, які вижили, зазвичай належали до тієї меншості у громаді, що зналася на таких речах.

Про щось таке ми можемо прочитати, наприклад, у Франца Кафки, чия вимучена траєкторія перетинала туди-назад межу етнічної вилученості: «жахи» єврейської обмеженості і «скарби» єврейської культури. Бути євреєм — означало належати до обмеженого, вузькоокресленого, погано освіченого, часто бідного світку — а водночас, утім, за стандартами довколишнього населення цей клаустрофобний єврейський світ був незвичайно добре освіченим і начитаним, а його культура, хоч і зациклена на собі, усе-таки була культурою; ба більше, вона була сполучена з універсальною цивілізацією, що ширилася в часі та просторі. З цього парадоксу походить славнозвісне єврейське відчуття непомірної гордості (ми — обраний народ), а водночас — глибоке відчуття вразливості, притаманне постійно загроженому мікросоціуму. Зрозуміло, багато молодих євреїв наприкінці XIX — на початку XX століть щосили намагалися відвернутись від обох вимірів цієї культури.

Так. Хоч як дивно це звучить нині, демократія стала катастрофою для євреів, яким добре велося в ліберальних автократіях: зокрема в тому вікні, що відкрилося між Австрійською імперією за Йосифа II у XVIII столітті та своєрідним апофеозом імперії за тривалого правління цісаря Франца Йосифа II, у добу невпинних політичних обмежень, однак культурної та економічної лібералізації. Масове суспільство ставило нові й небезпечні виклики: євреї тепер не лише були придатною політичною мішенню, а й втрачали — дедалі менш ефективний — захист із боку королівського чи імперського очільника. Аби пережити це буремне перетворення, європейські євреї мали або остаточно зникнути, або змінити правила політичної гри.

Звідси єврейська прихильність до недемократичних форм радикальних переворотів у перших декадах XX століття, укупі з наполяганням на несуттєвості віри, мови чи етнічної належності й висуванням на перше місце соціальних і економічних категорій. Звідси й часто згадувана представленість євреїв у першому поколінні авторитарних режимів, що постали з революційних потрясінь доби. Якщо дивитися вперед від 1918 року чи озиратися назад із сьогодення, мені це видається цілком зрозумілим: без активної підтримки сіонізму чи виїзду на інші континенти єдиною надією європейських євреїв було або продовження імперського статус-кво, або ж радикальне, революційне протиставлення національним державам, що прийшли йому на зміну.

Яскравий виняток, щонайменше в міжвоєнні десятиліття, — справді демократична й відносно толерантна Чехословаччина Томаша Масарика. То була, бодай порівняно із сусідніми Румунією, Угорщиною чи Польщею, багатонаціональна держава, де всі меншини принаймні було толеровано: тут напевно не існувало «чехословацької» більшості, навіть самі чехи становили лише відносну більшість. Тож німці, словаки, угорці, русини та євреї могли знайти собі місце, хоча німці — особливо вони — були піддатливі до іредентистських сентиментів, завезених від сусідів.

Так, і цілком закономірно, що з найвідоміших творів Кафки читачі передусім засвоюють саме цей урок. Але мене раз у раз вражає, що в питанні влади Кафка рясно переплітає особисте й політичне: хоч як слушно читати його крізь призму виснажливих стосунків із батьком, не варто забувати й про ширший контекст чеської, єврейської та центральноєвропейської історії. Влада і сила в той час у тому місці були водночас репресивними й амбівалентними. Наприклад, у «Процесі» чи «Замку» двоякість ставлення героя до «владців» наслідує й ілюструє ту двоякість, яку спостерігаємо в єврейській історії та навіть у реакції багатьох жителів регіону на серійну диктатуру й окупацію.

У німецьких, угорських чи австрійських євреїв я ніколи не спостерігав такого складного поєднання близькості, потягу й ресентименту, як серед освічених євреїв польського походження.

Якось я бачив на французькому телебаченні інтерв’ю знаного історика-медієвіста, а також діяча «Солідарності» й міністра закордонних справ Броніслава Ґеремека. Приязний інтерв’юер випитував: що з прочитаного приносить вам особисту насолоду й підтримує у важкі часи? Тоді Ґеремек називав низку невимовлюваних (польських) прізвищ, про які інтерв’юер очевидно ніколи не чув; така ж збентежена публіка реагувала чемним мовчанням. Було видно, що французькому інтерв’юерові, готовому до розмови з центральноєвропейським інтелектуалом — ну, наприклад, із Юрґеном Габермасом або Ґершомом Шолемом, — нічого сказати. Польща досить велика, щоб тамтешні освічені євреї були витонченими й обізнаними, а однак, говорячи про власну культуру, здавалися добре поінформованому чужинцеві цілковитими обскурантами. Навряд чи таке можна сказати про будь-яку іншу єврейську спільноту Європи.

У поляків і євреїв набагато більше спільного, ніж це. Є така польсько-єврейська схильність — польська та єврейська схильність: вважати, що якщо ти не перебільшиш своєї значущості, то неодмінно ризикуєш бути марґіналізованим. У «Європі» Нормана Дейвіса вступну карту Європи подано так, що Варшава розташована в її епіцентрі. Справді, у Дейвісовій інтерпретації Європи Польщі вдається опинитися в осерді власної історії та всього решта. Як на мене, це геть несерйозний підхід: Варшава не є й упродовж більшості європейської історії не була ніяким особливим центром будь-чого.

Але євреї теж так роблять: вони ставлять свою історію, скажімо, у центр XX століття і його смислів. Буває вкрай важко — особливо коли викладаєш у Сполучених Штатах — передати, яким далеким був Голокост для більшості людей з їхніми турботами й рішеннями під час Другої світової. Я не кажу, ніби він нічого не важив або, тим паче, нічого не важить нині. Однак, якщо ми хочемо чесно описати недавнє минуле, ми не можемо заднім числом вписати в нього власні етичні чи спільнотні пріоритети. Жорстока правда в тому, що євреї, їхні страждання і винищення не надто обходили більшість європейців того часу (окрім самих євреїв і нацистів). Центральне місце, яке ми як євреї та гуманісти відводимо Голокосту нині, він посів лише кілька десятиліть по тому.

Якби час зупинився в 1939 році, я не мав би що тобі заперечити. І наратив, і його значущість слід було би прив’язати до процесу, що його кульмінацією стала урбанізація та звільнення євреїв польськомовної Європи, і до наслідків цього наративу для всієї Європи. Але що відбувається далі? Польщу жорстко витісняє з картини спершу Друга світова війна, потім захоплення влади комуністами, потім — у наступні десятиліття — дедалі чіткіше розуміння того, що сталося з євреями; це відновлення пам’яті й підвищена чутливість до згадування єврейських страждань не лише скорочує місце Польщі в єврейському наративі, а й принципово переосмислює його в негативному світлі. Польща, колись рідний край євреїв, стає пасивною спостерігачкою і принагідною учасницею їх знищення.

Тож цей похмурий образ, як на мене, накладається на всю попередню історію євреїв у Польщі: починаючи з 1930-го й назад через століття. І така-от Польща — безперечно, це та Польща, з якою я зростав у нашій родині, — була поганим місцем для євреїв. Натомість історія євреїв стає спрямованим у майбутнє наративом географічного звільнення: утечі з поганих місць і віднайдення шляхів до кращих. Кращими місцями в цьому сучасному наративі можуть бути Західна Європа, Канада, США чи, з певними застереженнями, Ізраїль. Але в жодному разі не Східна Європа. І навпаки, погані місця майже завжди розташовані у справжній або (частіше) уявній Східній Європі, що сягає від Лейти до Бугу. Нині ця версія географічної єврейської жертовності так повно накладається на раніші інтерпретації, що розплутати їх дуже важко.

Цвайґ не просто пише про це, він через це накладає на себе руки. І через те, що станеться невдовзі: спершу після 1918-го, потім у 1934 році, зі спробою нацистського перевороту і громадянською війною в Австрії, і, звісно, передусім від 1938 до 1945 року, коли Австрія була частиною нацистської Німеччини. Його версія набуває ретроспективної достовірності, якої інакше не мала б: кажучи коротко, ця катастрофа була особливо болісною тому, що в ній було знищено й утрачено назавжди щось унікальне.

Мені цікаво, чи можна було би сказати те саме про fin-de-siècle дивокрай постімпресіоністського Парижа? Зрештою, Франція (і насамперед Париж) на ділі була глибоко розділеним суспільством, що його розколювало протистояння політичних пам’ятей, а також різкі суперечності щодо релігії та соціальної політики. Однак у ретроспективі, ще й за якісь кілька років, самі французи почали пояснювати та розуміти ті десятиліття — à la Цвайґ — як прекрасний світанок, що його захмарили й відсунули війна й політика; до того ж відповідальність і за війну, і, може, навіть за політику вони самолюбно переклали на інших.

Відлуння такого ностальгійного бачення чутно навіть у працях видатного британського економіста Джона Мейнарда Кейнса, у його «Економічних наслідках миру». Ще 1921 року він із відчутною тугою і смутком говорить про втрачений світ своєї довоєнної молодості. Цей загальник характерний для покоління, народженого в останні десятиліття вікторіанської доби. Ці люди досить дорослі, щоб пам’ятати впевненість і надійність останніх років XIX століття й оптимістичну першу декаду його наступника, і житимуть досить довго, щоб застати повний занепад того, що колись здавалося не лише перманентним станом процвітання і добробуту, а й новим багатонадійним світом, який саме постає.

То й справді була доба — в економічному сенсі, а не політичному чи ідеологічному — безмежної самовпевненості. Ця впевненість набирувала двох форм. Економісти-неокласики та їхні послідовники дотримувалися погляду, що справи капіталізму ідуть якнайкраще, і далі йтимуть добре, і навіть що капіталізм містить у собі джерела й ресурси необмеженого самовідновлення. А ще було паралельне, не менш модерністське бачення, згідно з яким капіталізм — незалежно від того, чи він успішний зараз, — був системою, приреченою на занепад і крах під тягарем власних конфліктів і суперечностей. З дуже різних вихідних точок обидві перспективи були скеровані вперед, як і обидві відзначалися немалою самовдоволеністю в аналізі.

Два десятиліття після завершення економічної депресії кінця XIX століття стали першою великою добою глобалізації; світова економіка справді починала інтегруватися так, як це передбачив Кейнс. І саме тому навіть нині нам складно вповні усвідомити масштаб занепаду після Першої світової і темпи скорочення економік у міжвоєнний період. Упровадження паспортів, повернення золотого стандарту (у Британії 1925 року його поновив, усупереч засторогам Кейнса, канцлер державної скарбниці Вінстон Черчилль), обвал валют, зменшення обсягів торгівлі.

Імовірні наслідки всього цього можна розглядати, зокрема, так: щоб вийти на рівень 1914 року, навіть провідні економіки багатої Західної Європи мали пережити кілька десятиліть спаду й протекції, аж до середини 1970-х років. Коротко кажучи, індустріальні економіки Заходу (за винятком Сполучених Штатів) пережили шістдесятилітній спад, позначений двома світовими війнами й небаченою економічною депресією. Це більшою мірою, ніж будь-що інше, формує тло й контекст усього, що ми обговорювали, навіть світової історії минулого століття.

Коли Кейнс писав свою «Загальну теорію зайнятості, відсотків і грошей» (перше видання 1936 року), його цікавила — чи й поглинала — проблема стабільності й дестабілізації. На противагу класичним економістам і їхнім спадкоємцям-неокласикам (його ж учителям), Кейнс був переконаний, що умови непевності — і супровідну соціальну та політичну незахищеність — у капіталістичних економіках слід трактувати як норму, а не виняток. Словом, він пропонував теорію світу, яку щойно прожив: стабільність — аж ніяк не нормальний стан ідеальних ринків, стабільність — непередбачуваний і навіть рідкісний побічний продукт нерегульованої економічної діяльності. Втручання в тій чи тій формі було необхідною умовою економічного добробуту, а інколи — самого виживання ринків як таких. За виразно англійською манерою цей висновок зводився до Цвайґового формулювання: колись ми думали, що все стабільне, тепер ми знаємо, що все плинне.

Однак пам’ятаймо, що міжвоєнна Австрія, попри зменшення території та потужностей, могла похвалитися надзвичайно розвиненим, зрілим соціалістичним рухом, який зазнав поразки й остаточно занепав лише внаслідок подальших реакційних переворотів: спершу 1934-го, а потім і 1938 року Австрія була квінтесенцією всього, що Перша світова війна принесла в континентальну Європу: ризику й навіть імовірності революції; прагнення (і неможливості) самодостатньої національної держави; дедалі складнішого мирного політичного співіснування у громадському просторі, не підкріпленого економічними ресурсами.

Видатний історик Ерік Гобсбаум дивовижно описував своє дитинство та юність у Відні 1920-х років: мовляв, почуваєшся підвішеним у забутті поміж світом, який уже знищено, і світом, який іще не народився. І саме в Австрії знаходимо витоки іншої великої течії сучасної економічної теорії, що кардинально суперечить висновкам, пов’язаним із працею Кейнса: цю течію ототожнюємо з творами Карла Поппера, Людвіґа фон Мізеса, Йозефа Шумпетера, а передусім — Фрідріха Гаєка.

Три чверті століття після австрійської кризи 1930-х можна розглядати як дуель між Кейнсом і Гаєком. Кейнс, як я вже казав, починає зі спостереження, що в умовах економічної нестабільності марно було би сподіватися стабільних результатів, тож краще розробити способи державного втручання задля їх досягнення. Гаєк, цілком свідомо опонуючи Кейнсу й виходячи з австрійського досвіду, у «Шляху до кріпацтва» стверджує, що втручання — тобто планування, хоч із якими благими намірами і хоч у якому політичному контексті — неминуче погано закінчиться. Книжка побачила світ 1945 року, і найцікавіше в ній — передбачення, що на британську державу загального добробуту, яка вже поставала по Другій світовій, чекає доля, аналогічна долі соціалістичного експерименту у Відні після 1918-го. Почнеш із соціалістичного планування — закінчиш Гітлером чи подібним його наступником. Словом, для Гаєка урок Австрії, як і всієї катастрофи міжвоєнної Європи, зводиться до настанови: не втручайся і не плануй. Планування передає ініціативу в руки тих, хто зрештою волітиме знищити суспільство (і економіку) задля вигоди держави. Минуло три чверті століття, а для багатьох людей (особливо тут, у США) це лишається знаковим повчальним уроком XX століття.

Саме так. За іронією, досвід Австрії — який завжди і насамперед був політичною зустріччю міської марксистської лівиці з провінційною християнською правицею, що з підозрою ставилася до Відня й усіх його діл, — піднесли до статусу економічної теорії. Неначе у Відні точилася суперечка між плануванням і свободою (а такого не було), і наче самозрозумілим є те, що перебіг подій, який призвів від планованого міста до авторитарних репресій і зрештою до фашизму, можна підсумувати як неминучий причиновий зв’язок між економічним плануванням і політичною диктатурою. Тепер, позбавлений австрійського історичного контексту і навіть історичних відсилань узагалі, цей набір припущень — імпортований до США у валізах низки розчарованих віденських інтелектуалів — пронизує не лише чиказьку школу економіки, а й усі значущі публічні обговорення стосовно курсу економічної політики для сучасних Сполучених Штатів.

Зиґмунд Фройд з’явився саме вчасно, щоб вплинути на ціле покоління центральноєвропейських мислителів. Від Артура Кестлера до Манеса Шпербера: логічним кроком убік від молодечого марксистського завзяття стала психологія — фройдистська, адлерівська, юнґіанська, кому що до смаку. Як і сам марксизм, до якого ми ще повернемося, віденська психологія запропонувала спосіб демістифікувати світ, ідентифікувати всеохопний наратив, щоб інтерпретувати поведінку й рішення за універсальним шаблоном. А ще, можливо, не менш амбітну теорію, як змінити світ (щоправда, по одній людині за раз).

Зрештою, психологія — у цьому вона явно подібна і на марксизм, і на юдеохристиянську традицію — пропонує наратив самообману, необхідного страждання, згасання і падіння, по яких настає самоусвідомлення, самопізнання, самоподолання і цілковите одужання. У мемуарах центральноєвропейців, народжених на зламі століть, мене вражає, як багато людей (передусім євреїв) коментують новочасну моду на аналіз, на «пояснення», на категорії нової дисципліни (невроз, витіснення тощо). Це захоплення — копати глибше за поверхові пояснення, розплутувати містифікації, шукати оповідь тим правдивішу, чим більше її заперечують її ж герої, — звісно, химерно нагадує також і процедури марксизму.

У фройдистській оповіді, як і в марксистському наративі, засадничою є непохитна віра у винятково успішний результат за дотримання правильності самого процесу: іншими словами, якщо ти правильно зрозумів і подолав давнішу шкоду чи конфлікт — неодмінно дістанешся землі обітованої. І самої цієї гарантії успіху досить, щоб виправдати зусилля для його досягнення. За словами Маркса, він не брався писати рецепти для кулінарних книг майбутнього; він лише обіцяв, що такі кулінарні книги будуть, якщо ми правильно поєднаємо сьогоднішні інгредієнти.

Якщо мені дана якась особлива проникливість стосовно історії чи історіографії Голокосту, це тому, що він доволі тісно супроводжує моє життя. Я вже згадував, що був незвично обізнаним у цій темі як на десятирічну дитину. Однак мушу зізнатися, що за студентства в Кембриджському університеті в 1960-х я був до цього напрочуд байдужим — не лише до Голокосту, а й до єврейської історії загалом. Ба більше, не пригадую, щоб мене бодай трохи бентежило, коли під час вивчення, скажімо, історії окупованої Франції не було ані згадки про вигнання євреїв.

Узагалі-то я писав тематичне дослідження про вішістську Францію, але порушував у ньому питання (і вони чітко віддзеркалювали тогочасну науку), які ніяк не стосувалися французьких євреїв. У ті роки історики все ще були одержимі природою правих політик доби: яким саме режимом був Віші — реакційним, фашистським, консервативним? Це не означає, що тоді я нічого не знав про долю євреїв Франції. Навпаки. Але якось вийшло, що моя персональна обізнаність так і не об’єдналася з моїми академічними зацікавленнями, навіть у вивченні Європи. Ця тема стала центром моїх дослідницьких інтересів аж у 1990-х.

Чудово підсумовано. Я не погоджуюся з більшістю інших шанувальників Арендт. Їх захоплюють головно її амбітні роздуми про природу модерності, перспективи республіки, завдання колективної дії та інші парафілософські спекуляції на зразок тих, які викладено, наприклад, у «Становищі людини». Натомість багатьох читачів бентежить і навіть гнівить, як Арендт висловлюється про євреїв і про те, що вона назвала «банальністю зла».

Мене, навпаки, дратує ухильність і метафізичність Арендт у її численних спекулятивних текстах, саме в тих частинах, де потрібні епістемологічна точність та історичні докази. Однак те, що вона пише про становище єврейства в модерному суспільстві, — від біографічної розвідки про Рахель Варнгаґен і до репортажу про суд над Айхманом, — як на мене, просто в яблучко. Я не кажу, ніби вона в усьому має рацію. Арендт надто схильна засуджувати Ostjuden за пасивність чи навіть де-факто колабораціонізм: іншими словами, звинувачувати їх в аспектах їхнього ж страждання. Така нечутливість дала деяким її критикам підстави стверджувати, що Арендт просто не розуміє обставин життя євреїв у місцях на кшталт Лодзі, адже все, що вона — зразковий плід німецько-єврейської Bildung — спроможна уявити, то це єврейське життя у Франкфурті чи Кеніґсберґу, де в євреїв були б набагато міцніші зв’язки, значно глибше розуміння подій і розкіш більшого вибору — залишитися, втекти чи опиратися.

А втім, у дечому вона абсолютно права. Розгляньмо, наприклад, цей неоднозначний вислів «банальність зла». Терміни, якими послуговується Арендт, відображають веберіанське розуміння модерного світу: всесвіт держав, якими керують адміністративні бюрократії та які поділені на дрібні одиниці, де рішення й вибір здійснює, так би мовити, індивідуальна безініціативність. У такому інституційному оточенні бездіяльність стає дією; брак активного вибору заміняє сам вибір; і так далі.

Згадаймо, що «Айхмана в Єрусалимі» Арендт опублікувала на початку 1960-х років. Її міркування ще не стали загальноприйнятими, однак стануть упродовж кількох десятиліть. У 1980-х серед фахівців із цієї теми був поширений погляд, що історію нацизму, та й тоталітаризму в усіх його формах, годі повністю осягнути, якщо зводити її до оповідей про зловмисних осіб, які свідомо вчиняють злочини з умислом нашкодити.

Звісно, з етичної чи юридичної перспективи це все-таки виправдано: ми не лише почуваємося дискомфортно через уявлення про колективну відповідальність або провину, а й вимагаємо доказів умислу і дій, які задовільно для нас впорядкують питання провини й невинуватості. Але юридичні й навіть етичні критерії не вичерпують усіх умов, доступних нам для історичної інтерпретації. І, безперечно, вони не досить місткі, щоби пояснити, як і чому загалом непримітні особи, які виконують цілком непримітні дії (наприклад, завідують розкладами поїздів) із незахмареним сумлінням, можуть, однак, чинити величезне зло.

Крістофер Браунінґ у «Звичайних чоловіках» — історії батальйону Німецької поліції порядку в окупованій Польщі — порушує ті самі питання. Описані чоловіки, які за інших обставин були би невидимими й безіменними, день у день, тиждень за тижнем чинять дії, що з кожного огляду є злочинами проти людяності: масові розстріли польських євреїв. Звідки взагалі починати осмислювати те, що вони роблять і чому вони це роблять, як нам це описувати? Арендт принаймні пропонує вихідну точку.

Не думаю, що неспроможність чітко бачити Другу світову війну була єдиним слабким місцем Сартра. А втім вважаю, що Сартрову політичну короткозорість у роки окупації слід розглядати у світлі його цілком аполітичного доти світогляду. Зрештою, цей чоловік спромігся прожити 1930-ті, не виказуючи видимої політичної активності чи хоч якоїсь реакції, — попри те, що рік провів у Німеччині, і попри неабиякий струс від Народного фронту у Франції. Поза всяким сумнівом, уже згодом Сартра — як і багатьох його друзів — усе це непокоїло. Можливо, деякі його пізніші моральні твори, присвячені щирості, лукавству, відповідальності тощо, варто трактувати як ретроактивні проекції авторового нечистого сумління.

Однак мене в Сартрі завжди бентежила його стала нездатність мислити чітко вже далеко по тому, як розвіялася невизначеність 1930-х і 1940-х. Чому, врешті-решт, він уперто відмовлявся говорити про злочини комунізму — аж так, що мовчав про антисемітизм останніх сталінських років? Відповідь, певна річ, полягає у тому, що він прийняв свідоме рішення не осмислювати ці злочини в категоріях етики чи принаймні тією мовою, що розбудила б його власні етичні зобов’язання. Словом, він знайшов спосіб уникнути складного вибору — не припиняючи наполягати, що уникання складного вибору є випадком саме того лукавства, яке він так гучно визначив і засудив.

Цю непростиму непослідовність — чи, кажучи прямо, лицемірство — я вважаю неприйнятною в тих-таки Сартрових категоріях. Адже річ не в тім, що його покоління було якось особливо заскочене чи спантеличене: Жан-Поль Сартр народився в межах одного року не лише з Ганною Арендт, а й з Артуром Кестлером і Реймоном Ароном. Це покоління народжених близько 1905 року, без сумніву, було найвпливовішою інтелектуальною когортою століття. Вони досягли зрілості, коли Гітлер саме приходив до влади, і хоч-не-хоч потрапили в історичну круговерть, де зіткнулися з усіма трагічними рішеннями доби, фактично змушені ставати на той чи той бік — або дозволяти іншим визначати цей бік замість них. Після війни вони — здебільшого доволі молоді, щоб не зазнати неслави, яка обрушилася на старших колег, — справляли неабиякий інтелектуальний і літературний вплив, домінуючи протягом подальших десятиліть у європейському (і американському) середовищі.

Ширшим контекстом тут є небачений вплив постгеґельянської, постідеалістичної німецької думки на європейських інтелектуалів у 1930–1960-х роках. З одного погляду — з перспективи німецького філософського впливу, — слід розуміти, що цей контекст уміщує злет (а пізніше й занепад) марксистської думки в Західній Європі. Інтелектуальну привабливість Маркса (яку треба відрізняти від політичного впливу партій, пов’язаних із його іменем) неможливо відокремити від дедалі глибшого дослідницького розуміння його ранніх праць і початків, які він бере в дискусіях і розмовах молодогеґельянців. Але принаймні з вужчого погляду, французького, зрозуміло, що чари великих німців XIX століття та їхніх наступників почасти зумовлені контрастом із місцевою філософською спадщиною, яка в 1930-х була разюче невідповідною тривогам нового покоління. Феноменологія — спершу від Гуссерля, а тоді від його учня Гайдеґґера — приваблювала думкою, що Я є чимось глибшим, ніж фройдистське психологічне Я. Феноменологія пропонувала ідею автентичності в неавтентичному світі.

Навіть Реймон Арон — який ні тоді, ні згодом аж ніяк не йшов на поводі в моди — зауважив у своїй докторській дисертації (1938), що німецька думка пропонувала єдиний спосіб розумно осмислювати століття і добу. Я справді не можу згадати жодного значного мислителя тих років — поза англо-американським контекстом, що вже перебував підо впливом австрійського емпіризму, — який не підписався би під Ароновим спостереженням. Ні у Франції, ні в Італії, ні тим паче східніше не було серйозної конкуренції екзистенціалістському прочитанню німецької феноменології, якій судилося колонізувати майже всю континентальну думку в роки по Другій світовій. Доволі іронічно, що після поразки нацизму й цілковитого винищення німецького культурного життя в цій одинокій галузі, країна зберегла своє панування з початку XX століття.

Мені цікаво, чи габермасівський конституціоналізм із його наголосом на тягарі історії можливо докладно зіставити з етикою республіканства у формулюванні, наприклад, Арендт. Останнє, гадаю, відрізняється від «республіканства» як його прийнято трактувати в англійській чи американській думці. Воно, як на мене, ґрунтується не на якійсь інтерпретації історії, навіть не на теорії природного порядку або підступів людської природи (як у полеміці Просвітництва), а радше наближається до того, що покійна Джудіт Шкляр[14] називала «лібералізмом страху». Республіканство Арендт — це, назвімо його так, республіканство страху. Згідно з цим баченням, основою для сучасної демократичної політики мусить бути наше історичне усвідомлення наслідків невитворення і незбереження сучасної демократичної держави. Грубо кажучи, важливо, щоб ми якомога краще усвідомлювали, чим загрожує наше неправильне розуміння, замість з ентузіазмом присвячувати себе справі правильного розуміння.

Може, і так, але треба розуміти контекст. Нині важливо пам’ятати, що республіка, яку мали на увазі Арендт, Ясперс чи Габермас, — це Західна Німеччина. По війні було більше однієї Німеччини і більше одного німецького питання. Заснована 1949 року комуністична Східна Німеччина здавалася значно серйознішою у своїх спробах дати раду з нацизмом. Вона справді була агресивнішою в демонстративному переслідуванні нацизму — з очевидною ідеологічною вигодою для себе. Натомість у Західній Німеччині було дуже багато людей, які досі співчували нацистському режиму, і влада нової Федеральної Республіки не надто засуджувала такі погляди. Може, нацизм і підвів їх, призвів до катастрофічної поразки, але поза тим його не сприймали як винного у якомусь особливому злочині.

Це бачення жевріло в умах німців, підсилюване відчуттям жертовності: масове вигнання етнічних німців зі Східної та Центральної Європи і тривалий полон німецьких солдатів у Радянському Союзі сприяли таким настроям. Так виникав дедалі відчутніший розкол між Західною Німеччиною, вочевидь неспроможною вповні прийняти значення своєї поразки й морального приниження, і Східною Німеччиною, яка (принаймні за власного версією) ретельно засвоїла цей досвід і навіть позиціонувала себе як учасницю антифашистського спротиву, а не як переможену фашистську країну.

На початку 1950-х американці, британці та, звісно, західнонімецький канцлер Конрад Аденауер переокреслили не лише політичні, а й етичні напрями: тепер ішлося про Холодну війну проти тоталітарного комунізму. Німці, які були проблемою, тепер стали рішенням, фронтовим союзником супроти нового ворога. Надання зброї Німеччині посилить західний альянс проти Радянського Союзу. Франція виявляла певну нехіть так різко перемикати передачі, а в Англії й передусім у Сполучених Штатах процес ішов швидко й гладко. Однак саме тому значна частка лівиці мала привід переоцінити Сполучені Штати як постфактум союзника застарілого німецького націоналізму чи навіть нацизму. Таке сприйняття, що зародилося в середині 1960-х, стане частиною провідної риторичної стратегії нових лівих і позапарламентської політики у Федеральній Республіці.

Ласка, з якої у воєнний час їдишемовні актори та євреї могли поїхати до Нью-Йорка і збирати гроші, безперечно, була винятком, а не правилом у радянській історії. І очевидно, що будь-кому, хто виріс у марксистській традиції, було значно простіше пояснювати фашизм у класових термінах. Передусім тогочасному радянському керівництву було зручніше описувати і просувати «Велику Вітчизняну війну» як антифашистську боротьбу, а не представляти конфлікт із недавньою союзницею Сталіна як антинімецьке починання чи тим паче як війну проти расистів. Тож цілком закономірно євреї з цієї історії зникають.

Ідеться не про те, ніби впродовж війни страждання євреїв заперечували чи бодай мінімізували. За іронією, євреї Східної Європи та Радянського Союзу у часи їх знищення досягли рівності, яку їм так давно обіцяли просвічені європейці: євреї стали такими ж громадянами, як усі, нічим не відрізнялися від інших. Отож їм дісталося найгірше з обох світів: їх убивали як євреїв, а увічнювали й офіційно згадували просто як громадян країни, де їм випало перебувати на момент смерті.

Навіть нині багатьом людям значно комфортніше приставати на радянську версію німецького масового вбивства, при цьому анітрохи не симпатизуючи марксизму чи Радянському Союзу. Оскільки повоєнна радянська історіографія і пропаганда наголошували на переслідуванні за ознакою громадянства, а не етнічності, вони допускали й навіть заохочували піднесення громадянського страждання і громадянського спротиву.

Мій приятель і колега Ян Ґросс, мабуть, ствердив би, що така версія подій особливо приваблива в певних краях: у Польщі та Румунії напевно; можливо, ще в Словаччині. Змішуючи всіх жертв — чи їх убито за віросповідання, «расу», громадянство, чи просто в перебігу небачено жорстокої окупаційно-винищувальної війни, — радянський наратив замовчував прикрі масштаби, у яких нищення євреїв-румунів, євреів-поляків та інших зазвичай не викликало жалю на місцях. Якщо всіх жертв скинути докупи, зменшується небезпека розплати за давні події чи історіографічної ревізії. Мертві, звісно, заперечили би проти переписування їхнього досвіду, але їх позбавлено голосу.

З вигадливо переплетеними історичними подіями проблема от у чому: щоб краще зрозуміти їхні складові, їх треба відокремити. Але щоб побачити історію вповні, складові треба знову зв’язати докупи. На жаль, історіографія євреїв Східної Європи, та й самої Східної Європи, великою мірою полягала або в силуваному відокремленні, або в упертій відмові проводити хоч якісь розмежування. Відокремлення фальсифікує одну частину історії; невідокремлення подібно спотворює якусь іншу частину.

Ця дилема, нагальна для чутливого науковця-історика, у Західній Європі не набуває аж такої гнітючої форми; власне, з цієї причини у східній половині Європи настільки складніше викласти і зрозуміти Другу світову війну. Думаю, західніше від Відня ми досить добре розуміємо двозначності, з якими стикаємося. Вони стосуються рухів опору, колабораціонізму та їхніх нюансів і наслідків: часто це питання довоєнних політичних конфліктів, відтворювані під виглядом рішень воєнного часу. У Західній Європі багато обговорювали так звану «сіру зону», непрості моральні вибори й можливості, що постали перед населенням окупованих земель; а також повоєнну брехню і своєкорисні омани учасників подій. Словом, ми розуміємо, до яких складників мусить звертатися будь-яка повна історія тих років. Однак і досі для історика цього періоду в Східній Європі головне завдання — вирішити, як визначати самі ці складники.

Я погоджуюсь. Зовсім донедавна в Німеччині саме питання конкуренції страждань не могло бути легітимним способом формулювати історичне питання — за винятком, звісно, тих кіл, що й самі позбавлені політичної легітимності. Тоді ми не очікували б побачити, як німці пишуть книжки про німецьких жертв союзницьких бомбардувань. А надто навряд чи хтось міг припустити, що Ґюнтер Ґрасс — саме він — увіковічить у своєму бестселері німецьких біженців на кораблі «Вільгельм Ґустлофф», який совєти потопили в Балтійському морі наприкінці війни. Річ не в тому, що ці історичні теми якісь недоречні; але сама ідея наголошувати на німецькому стражданні, неявно порівнюючи його зі стражданням інших від рук німців, небезпечно наближалася до думки про відносність нацистських злочинів.

Як ти кажеш, усе це і справді змінилося протягом 1990-х років. Цікаве питання: чому? Відповідь: тому що відбулася зміна поколінь. Ще в середині 1980-х Габермас міг стверджувати — і це було безперечним для багатьох його читачів, — що його співвітчизники, німці, не заслужили права «нормалізувати» свою історію: у них просто не було такого варіанта. Однак через десять років, коли історія сама нормалізувала Німеччину — завдяки революціям 1989-го, зникненню НДР і подальшому об’єднанню країни, — нормалізація стала... нормальною.

Сучасна Німеччина — це не лише возз’єднана країна; вона вже не окупована навіть у геть залишковому сенсі. Тож Друга світова війна закінчилась і формально, і історично, протривавши якісь п’ять десятиліть. Нормалізація Німеччини доволі передбачувано прискорила перестворення її історії, а отже — історії всієї Європи. Нині німці та інші розглядають своє минуле в категоріях цілком порівнюваних із тими, що відомі нам з інших історіографій. Ця зміна перспективи відбулася саме в те десятиліття, коли «віктимність» посіла чільне місце на сцені історичних і політичних дебатів, тому нас не має дивувати, що питання порівняльного страждання, вибачення і вшанування пам’яті — відомі нам з американської політики ідентичності й південноафриканських комісій правди[15] — є і в німецьких розмовах.

«Казати правду» — що саме собою так довго було проблематичним завданням з огляду на суперництво «правд» і вартість їх оприлюднення — тепер стало самодостатньою чеснотою. І що більшу правду ти хочеш розповісти, то більше претендуєш на увагу співгромадян і співчутливих спостерігачів. Тому — попри очевидний ризик, що це скидатиметься на змагання з остаточною правдою геноциду євреїв, — відверті розмови про дотепер незручні епізоди недавнього минулого Німеччини можуть заохотити до розповідання багатьох історій.

Справжня проблема, звісно, в тому, що коли одна спільнота вимагає «казати правду», то пропонує не лише максимальну версію власного страждання, а й імпліцитну мінімізацію страждань інших.