Роздуми про двадцяте століття

3. Родинний соціалізм: політичний марксист

Мій дід із батькового боку Енох Юдт народився у Варшаві, нинішній столиці Польщі, яка тоді була великим центром на заході Російської імперії. Як багато молодих євреїв у ті часи й у тому місці, Енох був соціалістом. Він підтримував Бунд, першу в Російській імперії велику соціалістичну партію. Ця єврейська партія вела діяльність їдишем, рідним для більшості євреїв Східної Європи, однак виступала за соціалістичну революцію в усій Російській імперії, від Європи до Тихого океану. Його син, мій батько Джо Джадт, кинув школу в чотирнадцять років, щоб стати різноробом — спершу в Дубліні, потім у Лондоні. Він теж був соціалістом. У юності він був членом «Гашомер Гацаїр», молодіжного соціалістично-сіоністського руху, покликаного привозити молодих євреїв до Палестини, щоб там розбудовувати соціалізм. Такий задум кардинально відрізнявся від соціалізму Бунду, що передусім мав на меті, аби євреї змінювали суспільний лад в місцях свого перебування, а не емігрували до екзотичних країн.

Якось напередодні Другої світової війни мій батько, якому ще не було двадцяти, перейшов у Соціалістичну партію Великої Британії[19] — крихітну марксистську партію, базовану в Лондоні, що відкололася від більшої та куди входили переважно такі самі єврейські самоуки. На той час батько більш-менш облишив юнацькі сіоністські настрої, хоча згодом інколи до них повертався. Я народився 1948-го: того року було засновано Ізраїль, а в Чехословаччині встановлено комуністичний режим, чим завершено формування Східного блоку під радянською орудою. Я виріс у світі Холодної війни і сприймав як самозрозуміле, що східноєвропейські країни, звідки походять мої рідні, відтепер і довіку будуть комуністичними, що їхні режими підтримуватиме Радянський Союз. Єврейські політика й життя вже не були прив’язані до тих країв, але дискусії довкола марксизму тривали.

Коли ми дивилися годинні телевізійні лекції з європейської історії Алана Джона Персиваля Тейлора, живі й неперевершені, батько зі свого крісла видавав промарксистську критику. На мій тринадцятий день народження тато купив три томи біографії Льва Троцького пера Ісаака Дойчера — мабуть, вирішив, що мені час навчитися відрізняти хороших від поганих (головним негідником у цій історії, звісно, був Сталін). У ті роки Троцький був важливою постаттю для соціалістичної лівиці. Найближчий соратник Леніна під час Російської революції, якого по Леніновій смерті перехитрив Сталін у боротьбі за наступництво.

Ця дуже співчутлива до Троцького біографія — батько теж її прочитав — допомогла підтримати легенду про комунізм яким він міг би бути. Люди на кшталт мого батька були схильні симпатизувати Троцькому значною мірою тому, що в Леніні вони бачили людину радше заблукану, аніж злу: для них загнивання починалося зі Сталіна. Мабуть, мав значення і той факт, що багато соратників і союзників Троцького були євреями. Ті біографічні томи були першими з подарованих мені грубих фоліантів. Значно пізніше я віддячив, подарувавши батькові збірку творів Дойчера, що містила відомий есей «Неєврейський єврей». Я не певен, що батько дуже зрадів.

Дойчерові теми були мені вже знайомі. Маркса я почав читати десь у тому ж віці; у батька було скорочене видання «Капіталу» від Соціалістичної партії Великої Британії. Ще я прочитав «Найману працю і капітал», «Заробітну плату, ціну й зиск», Енґельсів «Розвиток соціалізму від утопії до науки», Маніфест комуністичної партії, а також «Анти-Дюрінґ», якого взагалі не зрозумів. Виходить, Маркса я читав у підліткові роки з відповідно обмеженим розумінням, років на п’ять років випереджаючи ровесників. «Епоху революцій» Гобсбавма я прочитав десь у п’ятнадцять, невдовзі після першого видання 1962-го. Батько, звісно, заохочував мене читати видатного англійського критика тоталітаризму Джорджа Орвелла, і в ті роки я ковтав його есеї і романи. Крім того, я прочитав «Ніч ополудні» Артура Кестлера і його ж есей про розчарування комунізмом у збірці «Бог, який не впорався». То були засадничі тексти інакодумної лівої освіти повоєнних десятиліть, а я був щасливим неофітом, який із них користав.

У нашій родині завжди розуміли, що радянський комунізм не дорівнює марксизмові, а отже, радянські комуністи, принаймні Сталін і наступники, не були справжніми марксистами. Батько розважав мене спогадами про антифашистські демонстрації в лондонському Іст-Енді наприкінці 1930-х. Розповідав, як комуністи-організатори посилали людей шукати фашистів і битися з ними, а самі йшли в кав’ярню чекати результатів. У цьому контексті комуністи були людьми, які посилають робітників гинути во своє ім’я, а потім пожинають вигоди. Тому я доволі несправедливо звик сприймати комуністів-організаторів як циніків і боягузів. То було звичне бачення серед членів Соціалістичної партії Великобританії 1940-х років, куди належала більшість батькових політичних знайомих. Утім, у 1960-х батько і багато його сучасників із СПВБ перейшли на своєрідну риторику розчарованих марксистів, яка могла пояснити що завгодно і водночас викрити всіх інших — конформістів і запроданців. Тож мій підлітковий ентузіазм, коли Лейбористська партія нарешті перемогла у виборах 1964 року, вдома охолодили відром води: мовляв, від тих годі чекати чогось доброго.

Моя мати ставилася до батькових ідей і політичних переконань десь так — із певними поправками, — як Геда Марґоліус Ковалі писала про ілюзії свого чоловіка у книжці «Під жорстокою зорею», незрівнянних мемуарах про життя в комуністичній Чехословаччині: чоловіки обманюються, самі собі надумують історії та вірять в абстракції, натомість ми, жінки, бачимо все чітко. Утім, можливо, шлюб Ковалі з чесько-єврейським комуністом Рудольфом Марґоліусом[20] був інтимнішим за шлюб моїх батьків. Навіть після показового суду і смертного вироку 1952 року Рудольф під час останньої зустрічі сказав дружині, що вона чудово виглядає.

У 1968 році, коли марксизм дістав останній шанс у європейській політиці, я навчався в Кембриджі. На відміну від декого з моїх друзів, я не перебував в авангарді подій і не відігравав лідерської ролі. Якщо мене в ті роки щось лютило, то це війна у В’єтнамі: це було загальне обурення. Я брав участь у великих «в’єтнамських» демонстраціях пізніх 1960-х: дуже добре пам’ятаю славетний марш на Ґровенор-сквер і не вельми переконливий напад на американське посольство. Також я брав участь у зустрічах і мітингах у Кембриджі й Лондоні. Однак це відбувалося в Англії — зараз поясню, що це означає.

Я був у Кембриджі на демонстрації проти Деніса Плі, міністра оборони від керівної Лейбористської партії: у той період лейбористи, принаймні загалом, підтримували війну Ліндона Джонсона. Після кембриджської лекції Гілі їхав у своїй машині на південь по Трампінґтон-стріт. Поруч бігло багато студентів, серед них і я. Ми підстрибували і кричали, а мій приятель Пітер Келлнер[21] навіть вистрибнув на авто й гамселив по даху. Машині, звісно, вдалося втекти, а ми опинилися у протилежному кінці вулиці, майже не встигаючи на вечерю в коледж. Тож ми побігли назад до середмістя. Поруч зі мною опинився один із полісменів, покликаних наглядати за демонстрацією. І поки ми бігли, він повернувся до мене й запитав: «Як вам демонстрація, сер?». А я, не вбачаючи в цьому питанні нічого дивного чи абсурдного, повернувся до нього й сказав: «Здається, дуже непогано вийшло, правда?». Далі кожен побіг своєю дорогою. Так революцій не роблять.

Навесні 1968 року я таки поїхав до Парижа, і там мене — як усіх — змело хвилею. Однак завдяки решткам свого соціалістично-марксистського формування я інстинктивно не довіряв поширеному у Франції уявленню, ніби студенти тепер можуть бути революційним — а навіть головним революційним — класом. І хоч як мене вражали страйки на «Рено» та інші тогорічні захоплення підприємств і установ, я не міг цілком поділяти захват Дані Кон-Бендітом і гаслом «Під бруківкою пляж!».

Тієї осені різницю між лівою політичною боротьбою і просто собі студентським активізмом для мене вперше увиразнив історик Ерік Гобсбавм. У 1968 році я був секретарем Історичного товариства Кінґс-коледжу; чимало років до того Ерік теж обіймав цю посаду. У багатьох важливих аспектах він був справжнім, відданим представником Кінґс: цей коледж, де він навчався в 1930-х і викладав до середини 1950-х, у деяких життєвих сферах означав для нього не менше, ніж Комуністична партія, з якою Гобсбавма асоціюють значно сильніше. Він приїхав у Кінґс і виголосив вишукану політичну проповідь, де непрямо висміяв тогочасну революційну молодь і перевернув знану Марксову одинадцяту тезу про Фоєрбаха: насправді інколи річ не так у тому, щоб змінити світ, як у тому, щоб його зрозуміти.

Це зачепило за живе: мене завжди приваблював Маркс-аналітик, політичний коментатор, а не революційний провісник. Якби мене попросили порадити студентові один есей, щоб оцінити талант Маркса і водночас ухопити головне послання, думаю, це було б «Вісімнадцяте брюмера», а за ним, може, «Класова боротьба» і «Громадянська війна у Франції». Незважаючи на слабкі місця його ширших теоретизувань, Маркс був геніальним полемістом. Тому дискусії 1960-х років між прибічниками «молодого» і «старого» Маркса, філософа відчуження і теоретика політекономії, здебільшого лишали мене незворушним. Для мене Маркс завжди й насамперед був оглядачем політичних подій і соціальної дійсності.

Чітко окреслене політичне покоління і чіткий обрис політичних партій. Згадаймо, як виглядала лондонська Соціал-демократична федерація на чолі з Генрі Гайндманом; злет соціал-демократів у Німеччині під проводом Вільгельма Лібкнехта, Авґуста Бебеля, Карла Каутського та Едуарда Бернштайна; головування Жана Жореса у французькій партії; не забудьмо й італійців, голландців, бельгійців, поляків і, звісно, росіян.

Звідки вони взялися? То було перше справді пострелігійне покоління. Відступімо покоління назад — і опинимось у вирі дискусій довкола Дарвінової теорії, християнського соціалізму та релігійного відродження доби пізнього романтизму. Чимало з цих людей, за їхніми ж словами, дозрівали як політики й мислителі у світлі ясної заграви того, що Ніцше назвав би смертю Бога. Річ не тільки в тому, що вони не вірують; для них питання віри вже не є найважливішим. Як євреї після емансипації, французькі католики-антиклерикали чи номінальні протестанти — соціал-демократи Північної Європи, вони послуговуються давнішими, чіткими, суто моральними категоріями, у яких критикують соціальну несправедливість. Думаю, неможливо пояснити одержимість матеріалізмом, як-от у Георгія Плеханова і росіян або в Жореса і французьких лівих, якщо не розглядати цю когорту як покоління, що затято намагалося мислити про суспільство як про набір секулярних проблем.

Якщо в політиці й було якесь трансцендентне міркування, то не про сенс суспільства, а про його цілі. Ледь помітний, але визначальний зсув. Ми чітко його побачимо, якщо звернемося до англійського лібералізму. Ліберальний відступ від віри, зрозуміло, почався в добу Просвітництва, коли віра перестає бути фундаментальною складовою в осмисленні людського призначення. Але є ще друга стадія, дуже важлива в Англії (і Франції): занепад власне релігійної віри у третій чверті XIX століття. Нові ліберали, народжені в такому середовищі, визнавали, що їхній світ — це світ без віри, світ без основи. Тож вони намагалися зіперти його на нові філософські способи мислення. В одному з аспектів про це пише Ніцше: люди потребують реалістичних основ для моральної дії, однак не мають їх, бо не можуть зійтися на тому, якими ці основи мусять бути. Їм бракує фундаменту для цих основ — Бог помер, — але так вони взагалі не мають основ для дії.

Кейнс у «Моїх ранніх переконаннях» пише, як захоплювався кембриджським філософом Джорджем Едвардом Муром. Гадаю, можна сказати, що Мур — це Ніцше, якби той народився в Англії. Бога немає, усі етичні питання не є засадничо необхідними, а втім треба придумати правила й дотримуватися їх, хай навіть вони тільки для еліти. Тож ця еліта сама собі затверджує правила власної поведінки, а потім обґрунтовує для цілого світу, чому ці правила треба виконувати. В Англії з цього вийшла вибіркова адаптація утилітаристської етики за Джоном Стюартом Міллем: ми будемо дотримуватися кантіанських етичних імперативів, але решті людства доведеться обійтись утилітаристськими підставами їх дотримання, бо такий буде наш дар світові.

Отак виглядає марксизм Другого Інтернаціоналу. Це набір самоприписаних неокантіанських правил і норм про те, що є неправильним і яким воно має бути, але з науковим відтінком, аби пояснити — собі й іншим, — як дістатися від першого до другого, зберігаючи певність, що Історія на твоєму боці. Власне, з Марксового опису капіталізму неможливо видобути причину, з якої соціалізму потрібно (в моральному сенсі) настати. Ленін розумів це й визнавав, що соціалістична «етика» є пережитком і замінником релігійного авторитету. Нині, звісно, така етика — найбільше, що залишилося від соціал-демократії, але в часи Другого Інтернаціоналу вона загрожувала строгому історичному реалізмові, що його передбачав соціалізм.

Марксизм був особливо привабливим не тільки для того першого покоління освічених інтелектуальних критиків, а навіть до 1960-х. Ми схильні забувати, що марксизм — це дивовижно переконливе пояснення, як працює історія і чому вона працює. Він дає будь-кому надію, що Історія на твоєму боці, а з прогресом тобі по дорозі. Це твердження відрізняло марксизм у всіх його формах від інших радикальних продуктів доби. В анархістів не було переконливої теорії, як працює система; реформісти не мали що сказати про радикальні зміни; ліберали не могли пояснити гніву, який слід було відчувати за наявної ситуації.

Так. І в різних місцях вони набирають різної сили. Есхатологічні розважання зовсім не приваблюють, наприклад, скандинавських протестантів. Прийнято вважати, що комунізм не мав шансів у Скандинавії, бо в країнах на зразок Швеції соціальна демократія вже глибоко прижилася серед селянсько-робітничої електоральної більшості, однак річ не тільки в цьому. Це пояснення слушне, але неповне. У Скандинавії ніколи не було — за винятком короткого періоду в Норвегії зі знехтуваними й розлюченими рибалками з маргінесів — достатньо виборців, які підтримали б політику «все або нічого», «перевернути все навспак», «раз і назавжди».

Не було там і підсвідомого потягу до неорелігійної організації. Організаційна форма — ґрамшіанське поняття гегемонії, за яким партія має замінити організовану релігію, зокрема її ієрархію, еліту, літургію і катехизм, — частково пояснює, чому організований комунізм ленінського зразка настільки успішніший у католицьких або православних країнах, аніж у протестантських. В Італії та Франції (і нетривалий період — в Іспанії) комунізму завжди велося краще, ніж соціальній демократії.

Про католицькі країни зазвичай стверджують, що там не було значної робітничої сили, здатної утворити профспілку як форму організації, у якій могла би сформуватися масова ліва партія. Але це не зовсім так. У Франції було дуже багато робітників промисловості, на різних етапах доволі добре організованих. Просто вони не були організовані політично. Наприклад, політична організація робітничого класу в «червоному поясі» Парижа однозначно була заслугою комуністів; до того синдикати (профспілки) мали зовсім незначний вплив — великою мірою через брак будь-яких систематичних зв’язків із політичними партіями. До соціалізму з його організаційними амбіціями вони ставилися з неабиякою підозрою.

Докази a contrario дає англійська ситуація. Там добре розвинений, підкований робітничий рух повністю сформувався до 1870 року. Починаючи з 1880-х — тобто приблизно тоді ж, коли набирала обрисів соціальна демократія, — у великих містах з’являється ще й дедалі значніша некваліфікована робоча сила: бунтівна, упосліджена, легка на підйом. У результаті стрімко зростає профспілковий рух, більш чи менш законний із початку 1880-х років. Його політична діяльність вилилась у заснування 1900 року Представницького комітету лейбористів, який через шість років став повномасштабною Лейбористською партією: до кінця століття її очолювали й фінансували лідери спілок. Однак — усупереч, а можливо, завдяки непропорційному представництву християн-методистів і дисентерів[22] у лейбористському проводі тих років — ані релігійної есхатології, ані церковної організації, притаманних континентальному радикалізмові, тут зовсім не було.

Марксизм був глибинною структурою європейської радикальної думки. Сам Маркс, не цілком це усвідомлюючи, синтезував чимало тенденцій соціальної критики й економічної теорії початку XIX століття. Наприклад, він був зразковим політичним памфлетистом у французькій традиції та водночас дрібним коментатором класичної британської політекономії. Так цей німецький дослідник геґельянської метафізики заповів європейській лівиці версії свого спадку, поєднувані з місцевими традиціями радикального гніву — і які пропонували можливість вийти за межі цих традицій.

Скажімо, в Англії моральна економіка радикального ремісника чи позбавленого спадку фермера XVIII століття вела прямо до марксизму, слідуючи наративу, що був зосереджений на руйнівній творчості капіталізму і на нещасних, яких понищило його хвилею. Тут, як і в самому марксизмі, натрапляємо на історію втраченого світу, який, можливо, ще вдасться повернути. Звісно, давніші (і моралізовані) версії — наприклад, пера Річарда Коббета — наголошують на руйнуванні, передусім людських стосунків. Відтак Маркс обертає це безжальне руйнування на свою користь — через візію вищої форми людського досвіду, що може постати з уламків капіталізму.

Принаймні з цього огляду Марксова есхатологія — лише доповнення до глибинного відчуття втрати й розриву стосунків, спричиненого ранньою індустріалізацією. Маркс несвідомо створив шаблон, за яким люди могли представляти і впізнавати оповідь, розпочату раніше. Це одне з джерел привабливості марксизму. Самого лише недосконалого тлумачення капіталістичних механізмів разом із запевненнями в майбутніх наслідках — з яких справдились одиниці — було б замало, щоби понад століття полонити уяву інтелектуалів, робітників, політичних опортуністів і суспільних діячів на чотирьох континентах, якби в марксизмові не було сентиментальних коренів.

Пам’ятай, це дає марксистові відчутну перевагу в діалектичних протистояннях. Лібералам і поступовцям, які стверджують, що все на краще, Маркс пропонує потужний наратив страждання і втрати, занепаду і руйнування. Консерваторів, які пристали б на цей наратив і розширили б його наполяганням на вищості минулого, Маркс, звісно, зневажав: ці перетворення, хоч які неприємні в середньотривалій перспективі, — необхідна і в кожному разі неуникна ціна, яку ми платимо за краще майбутнє. Вони є такими, як є, але вони варті того.

На початку XX століття енґельсівська версія була набагато впливовішою. Енґельс пережив Маркса на тринадцять років: достатньо, щоб вщепити власні прочитання в загальноприйняті трактування популярних марксистських текстів. Він писав доступніше за свого соратника. І йому пощастило писати, саме коли науково-популярна думка завдяки Гербертові Спенсеру й іншим увійшла в політичний і освітній мейнстрим. Наприклад, Енґельсів «Розвиток соціалізму від утопії до науки» зрозумілий будь-якому підліткові з освітою. Але в цьому і проблема. Енґельсова примітивізація еволюційної теорії XIX століття звела Дарвіна до рівня повчальної побутової казочки. Марксизм став доступним викладом усього: уже не політичним наративом, економічним аналізом чи навіть соціальною критикою, а майже теорією всесвіту.

Первинно неорелігійність Маркса передбачала телос, точку призначення, в якій уся історія набуває сенсу: вона знає, до чого йде. Енґельс скоротив це до простої онтології: життя й історія виходять звідки виходять і прямують куди мусять, але якщо в них можна відчитати якийсь сенс, то він аж ніяк не походить із перспектив на майбутнє. З цього огляду, попри численні чесноти, Енґельс уподібнювався Гербертові Спенсеру — особі механістичній, з надміру амбітними претензіями і всеохопною уявою, особі, яка клепала з різношерстих матеріалів оповідь, застосовну до чого завгодно, від історії годинників до фізіології пальців. Таке універсальне трактування вдалося напрочуд придатним: воно доступне всім і водночас може виправдати ексклюзивний інтерпретаційний авторитет клерикальної еліти. Специфічна Ленінова модель партії без нього була б немислимою. Але саме тому ми можемо дорікнути Енґельсові за нісенітниці діалектичного матеріалізму.

Те, що марксизм — секулярна релігія, ніби самозрозуміло. Але яку релігію він наслідує? Це не завжди так очевидно. У ньому є чимало від традиційної християнської есхатології: гріхопадіння, Месія, його страждання задля спокути людських гріхів, спасіння, воскресіння тощо. Юдаїзму тут теж є місце, але радше не за змістом, а за стилем. У Маркса і деяких цікавіших пізніших марксистів (скажімо, у Рози Люксембург чи Леона Блюма) — і, безперечно, у нескінченних дискусіях німецьких соціалістів на шпальтах «Die Neue Zeit» — нескладно зауважити такий собі пілпул, грайливі діалектичні пустощі в осерді рабинських розважань, традиційних юдейських притч і моралізаторства.

Подумай, коли твоя ласка, про саму винахідливість категорій: як марксистські інтерпретації можуть вивертатися, ковзати одна повз одну, аж виявляється, ніби того, що є, насправді немає, а те, що було, повертається в новій подобі. Руйнування творче, а збереження стає руйнівним. Велике стане малим, а нинішні істини приречені згинути як колишні ілюзії. Якщо про ці доволі очевидні сторони Марксових задумів та ідей казати людям, які досліджували його постать і навіть писали про нього, вони часто ніяковіють. Нерідко вони євреї, їх бентежить наголос на єврейському походженні самого Маркса, начебто хтось натякнув їм на родинні справи.

Пригадую сцену зі спогадів Хорхе Семпруна «Яка чудова неділя». Коли його родину вигнали з Іспанії, він двадцятирічним потрапив у Французький опір. Зрештою його заарештували як комуніста і відправили в Бухенвальд, де його взяв під крило старий німецький комуніст — це, звісно, пояснює, як він уцілів. Якось Семпрун попросив старого пояснити, що таке діалектика. І почув відповідь: «C’est l’art et la manière de toujours retomber sur ses pattes, mon vieux» — «Мистецтво і спосіб завжди приземлятися на ноги». Так само з рабинською риторикою: це мистецтво і спосіб — насамперед мистецтво — завжди приземлятися на ноги, у позицію впевненого авторитета. Бути революційним марксистом — означало перетворити свою безрідність, і не в останню чергу брак релігійного коріння, на чесноту, а водночас триматися — хай навіть напівсвідомо — способу мислення, дуже знайомого кожному учневі єшиви.

Присутність росіян у Другому Інтернаціоналі була доволі незручною. То було зібрання марксистських партій, переважно краще інтегрованих у національні політичні системи, ніж це було можливим для російських радикалів за царського самодержавства. Питання представленості в буржуазних урядах, яке було чільним в Інтернаціоналі напередодні Першої світової війни, підданців самодержавної імперії не цікавили.

Самі російські марксисти були глибоко розділені на матеріалістичну соціал-демократичну більшість німецького типу (приклад — старший Плеханов) і меншість радикальних активістів під проводом молодшого Леніна. Якщо подумати, це звичний і відомий поділ серед противників усіх авторитарних суспільств: на тих, хто ладен приймати на віру незначні реформи авторитарного правителя, і тих, для кого такі реформи становлять найбільшу з небезпек — адже послаблюють і роздроблюють сили, що прагнуть радикальніших змін.

Звертаючись до марксизму, Ленін його перетрактовував і переглядав, так оживляючи власне російську революційну традицію. Слов’янофіли-революціонери з попереднього покоління плекали втішну думку про особливу російську ситуацію та особливий російський шлях розвитку всякої радикальної дії, що відбувалася в країні. Дехто підтримував тероризм як спосіб зберегти особливі чесноти російського суспільства, водночас підриваючи самодержавство. Хоча Ленін був нетерпимим до давнішої російської традиції активізму, до насильницької революції, нігілізму, політичних убивств тощо, він наполягав, що потрібно зберегти відповідний наголос на волюнтаристській дії. Проте його волюнтаризм був обмежений марксистською візією прийдешніх революцій.

Однак не менш зневажливо Ленін ставився до російських соціал-демократів, які поділяли його нехіть до безглуздого насильства. У російській традиції противниками слов’янофілів були західники, які, по суті, вважали, що проблема Росії — у її відсталості. У Росії не було особливих чеснот, і росіяни мали поставити за мету вивести країну на шлях розвитку, який вже проклали західніші європейські країни. Західники теж узяли на озброєння марксизм, висновуючи за Марксом: усе, що відбулося і ще відбудеться, спершу та в чистішій формі прийшло на Захід. Капіталізм, робітничий рух, соціалістична революція — усе це насамперед досвідчать розвинені країни. У російському варіанті події розгортатимуться повільніше, на них доведеться чекати: такий погляд доводив Леніна до пароксизмів риторичного презирства. Отак очільникові більшовиків вдалося поєднати західний аналіз із традиційним російським радикалізмом.

Це вважалося доказом блискучої теоретичної довершеності, але я не впевнений. Ленін був чудовим тактиком і не більше, однак у Другому Інтернаціоналі можна було щось означати, тільки маючи репутацію теоретика, тож Ленін подавав себе (а прибічники його рекламували) як геніального марксиста-діалектика.

Тут навіть не треба впевненості в майбутньому. Питання в тому, чи ти погоджуєшся, що допустимо виставляти рахунок на ім’я майбутнього, а чи вважаєш, що рахунки слід закривати наприкінці кожного дня.

Ще одне важливе розмежування — між тими, хто веде орієнтовані на майбутнє розрахунки від власного імені чи від імені інших, і тими, які, ведучи такі розрахунки, дозволяють собі нав’язувати їх іншим. Одне діло — сказати, що сьогодні я готовий страждати заради незнаного, але, можливо, кращого майбутнього. І зовсім інше — санкціонувати чужі страждання в ім’я тієї-таки гіпотези, що не підлягає перевірці. Оце, як на мене, і є інтелектуальний гріх століття: виносити рішення про долю інших в ім’я їхнього майбутнього, як його бачиш ти. Ти можеш не зробити жодного внеску в те майбутнє, однак стверджуєш, ніби маєш щодо нього ексклюзивну й повну інформацію.

Згоден, це суттєва відмінність. Але ти перечіпаєшся через маленьку історичну перешкоду: обидва ці способи мислення про державну політику сягають корінням одного просвітницького проекту.

Розгляньмо приклад класичного ліберала XIX століття Девіда Ллойда Джорджа. Його інноваційні податкові проекти, як-от державне страхування, яке він запровадив разом із ліберальними урядами 1906–1911 років, містять набір неперевірених припущень: від тих чи тих сьогоднішніх дій можна небезпідставно очікувати бажаних наслідків, навіть коштом тимчасових втрат або політичної непопулярності. Тож навіть Ллойд Джордж — як і належить усякому послідовному реформаторові — приховано стверджує, що його нинішні дії є та можуть бути виправданими лише майбутніми вигодами, противитись яким безглуздо.

З цього погляду немає глибокого епістемологічного розколу між соціалізмом (чи принаймні соціальною демократією) і лібералізмом. Однак і перше, і друге серйозно відрізняється від державної політики, зацикленої на математично обчислених засобах планування. Ці засоби виправдовують себе тією мірою, якою можуть претендувати на точне чи майже точне знання майбутніх результатів (а тим паче поточної інформації). Оскільки ні поточна, ні майбутня інформація, хай вона стосується економіки чи будь-чого іншого, не дана нам у довершеній формі, планування у суті своїй оманливе, і що всеохопніший наш план — то оманливіші його обіцянки (те саме можна сказати — хоча рідко кажуть — про віру в досконалі або ефективні ринки).

Але в такому разі, тоді як успіх лібералізму чи соціал-демократії не залежить від того, чи справдяться їхні заяви про майбутнє, успіх комунізму — залежить. Тому я вважаю, що занепад соціальної демократії як моделі, як ідеї, як великого наративу — вслід за зникненням комунізму — це несправедливо і прикро. Крім того, тут погана звістка для лібералів: усе, що можна закинути соціал-демократам щодо їхніх суспільно-політичних уявлень, можна так само закинути й лібералам.

Дивися, цей епістемологічний і моральний розкол розділяє не так лібералів і марксистів, як марксистів між собою. Якщо ми розглянемо останні років сто тридцять, то побачимо: найважливіша межа відокремлювала тих марксистів, яких вабила (особливо в молодості) найекстремальніша версія марксизму, але які вповні не прийняли її ймовірних наслідків, а отже, і засновків теж, — від тих, для кого ця версія до кінця залишалася прийнятною, з усіма її наслідками. Думка, що щось або є, або його немає; що щось є або чимось одним, або чимось іншим, але не тим і тим водночас; що коли щось (наприклад, тортури) є поганим, його неможливо діалектично перетворити на щось добре з огляду на його результати, — це завжди була немарксистська думка, і відповідно її, сам знаєш, таврували як «ревізіонізм». Та й недарма, бо такий епістемологічний емпіризм сягає корінням у ліберальну політичну думку і представляє — завжди представляв — рішучий розрив із релігійним способом мислення, а таке мислення лежить в основі привабливості марксизму.

Утім, протягом більшої частини минулого століття багато соціал-демократів, які й у страшному сні не могли помислити себе кимось іншим, ніж марксистами, — а тим паче «лібералами», — не зуміли остаточно перейти до «зворотного детермінізму». Здебільшого їм щастило уникнути цього вибору. У Скандинавії соціал-демократи мали доступ до влади без потреби скидати або репресувати чинних керівників. У Німеччині ті, хто не були готові примирятися з конституційними чи моральними обмеженнями, самоусувалися із соціал-демократичного консенсусу.

У Франції питання було неактуальним завдяки компромісам, які накидала республіканська політика, а в Англії — через маргінальність радикальної лівиці. Парадоксально, що в усіх цих країнах самопроголошені марксисти могли й далі тішитися байками: дотримувались переконання, буцім їхні дії зумовлює марксистський історичний наратив, а водночас не стикалися з наслідками серйозного трактування такої заяви.

Проте в інших місцях, з-поміж яких першим і зразковим була Росія, доступ до влади був відкритий для марксистів саме через їхні безкомпромісні претензії на історію та інших людей. Отак по Більшовицькій революції 1917 року виник різкий і тривалий розкол між тими, хто не міг прийняти гуманітарних наслідків власних теоретизувань, і тими, для кого ці наслідки були огидними настільки, наскільки вони й передбачали, а тому ще переконливішими. Так, це справді важко, ми справді мусимо ухвалювати складні рішення, ми не маємо вибору, окрім робити погані речі; це революція, і якщо ми взялися готувати яєшню, не час панькатися з яйцями. Іншими словами, це розрив із минулим і з нашими ворогами, а його виправдовує та пояснює всеосяжна логіка переміни людства. Марксистів, які вбачали в цьому тільки репресії, звинувачували (не зовсім безпідставно) у неспроможності осягнути суть власного вчення і відправляли на смітник Історії.

Точно. Карл Каутський і Едуард Бернштайн — між якими до 1917 року точилися дрібні суперечки щодо ревізіонізму, характерні для довоєнних дебатів німецьких соціалістів, — обидва не змогли прийняти наслідків дій росіян для критичної марксистської думки (тут, мабуть, варто зауважити, що кожен із них по-своєму був ближчий до Енґельса, тобто до раннього традиційного марксизму, ніж будь-хто інший).

Роза Люксембург, яка критикувала і Каутського, і Бернштайна за квієтистську реакцію на її радикальний поспіх, — інший випадок. Вона принаймні не гірше за них усвідомлювала вади ленінізму: власне, її критика більшовиків була, певно, найбільш інтелектуально строгою з-поміж усіх. Але, на відміну від німецьких колег, Люксембург і далі наполягала на можливості й необхідності радикального розриву з минулим — однак на геть інших умовах, ніж установив Ленін.

Щоб зрозуміти, чому після революції 1917 року стільки людей пов’язали себе і свої життя з ленінізмом та Радянським Союзом, треба зважити на спільноту, історичні обставини, а також віру Комуністичний міраж набагато всеохопніший, ніж якась там соціальна демократія — демократія з доданою державою загального добробуту Його захмарні амбіції вабили людей, які мислили в категоріях глобальних трактувань історії та узагальнювали до рівня абстракції взаємодію між соціальними цілями й індивідуальною відданістю. Ніхто ніколи не говорив про те, як їх підвів бог соціальної демократії. Зовсім інша історія — поразка комуністичного бога, і йдеться тут, звісно, про втрату віри.

Для тих, хто вірив у Радянський Союз — хай то комуністи чи ідейні попутники, — його історія, власне, не була пов’язана з побаченим. Питати, чому люди, які туди їздили, не бачили правди, — означає не вловлювати суті. Більшість тих, хто розуміли, що відбувається в Радянському Союзі, не мусили туди їхати й переконуватися на власні очі. А ті, хто подалися в Радянський Союз, як істинні віряни, зазвичай поверталися такими самими (знаменитий і рідкісний виняток — Андре Жід).

У кожному разі правду, якої шукав такий вірянин, було не перевірити наявними фактами — тільки майбутніми результатами. То завжди була віра в майбутню яєшню, яка виправдає безмежну кількість розбитих сьогодні яєць. Якщо ти переставав вірити, то відкидав не просто частину соціальних даних, яку дотепер, вочевидь, хибно трактував, — ти відмовлявся від єдиного, що виправдовувало які завгодно дані, допоки було гарантовано майбутню нагороду.

Ще комунізм давав сильне відчуття спільноти єдиновірців. Французький поет Клод Руа в першому томі мемуарів писав про свій юнацький фашизм. Книжка називається «Moi». Але другий том, де автор оповідає про свої комуністичні роки, прикметно називається «Nous». Це симптоматично. Комуністичні мислителі відчували належність до спільноти інтелектуалів-однодумців, завдяки чому мали враження, що не лише чинять правильно, а й ідуть у ногу з історією. Чинили «ми», а не тільки «я». Це відчуття долало ідею самотнього натовпу[23], ставлячи окремого комуніста в центр не лише історичного проекту, а й колективного процесу.

Цікаво, що у спогадах розчарованих часто йдеться про втрату спільноти, а не лише втрату віри. Важко було не так розплющити очі на Сталінові діяння, як не спілкуватись з іншими людьми, які вірили разом із тобою. Це поєднання віри й неабияк притягальної спільної відданості — те, що мав комунізм і чим не могли похвалитись інші політичні рухи.

Звісно, комунізм приваблював різні групи мислителів із різних причин. Покоління народжених близько 1905 року — як-от Артур Кестлер — симпатизувало ленінізмові в його найперші роки й розчарувалося в часи сталінських показових судів 1936-го чи пакту Молотова-Ріббентропа 1939-го, не пізніше. Це покоління відчутно різниться від тих, кого вабив образ переможної Червоної армії, героїчний опір комуністичних партій (справжній і уявний), а також настрої, мовляв, якщо альтернативою є Америка, а Америка — це капіталізм у крайньому втіленні, то зробити вибір на користь комунізму доволі легко.

Для багатьох із цього пізнішого покоління моментом втрати ілюзій став 1956 рік — радянське вторгнення в Угорщину. Тоді як для попереднього покоління комуністів найбільше важив занепад соціальної демократії та позірно неминучий вибір між фашизмом і комунізмом, у 1940–1950-х альтернативи виглядали цілком інакше — попри те, що Сталін всіляко намагався подати Холодну війну як аналогічний за суттю вибір. Тож попутники — які співчували комунізмові, але були не досить ідейними, щоб до нього долучитися, — у подальшій історії відіграють більшу роль, ніж у міжвоєнний період із його великим питанням: коли саме люди припиняли — і чи припиняли — бути комуністами і ставали... екс-комуністами.

Згадаймо ще раз мемуари Еріка Гобсбавма. Таке враження, що все його життя і його прив’язаності, яких інакше й не поясниш, можна звести до останнього року Ваймарської республіки. У 1932-му йому було п’ятнадцять років, він жив у Берліні і спостерігав, як розсипається німецька демократія, вступив у Комуністичну партію і виразно відчував, що проживає великий поворот століття, робить вибір у момент вибору. Цей вибір не тільки окреслив решту його життя, а й надав причини та сенсу всьому, що було доти. Багато людей із тих, хто зробили такий самий вибір, але згодом від нього відмовилися, уже не могли пояснити, що тепер надає сенсу їхнім життям — окрім зобов’язання писати й виступати проти джерела того колишнього сенсу.

Якщо подумати, у колишніх вірян, як-от Іньяціо Сілоне, Вітакер Чемберс чи Манес Шпербер, емоційний підтекст був двох типів: спроба виявити втрату віри і спроба раціоналізувати колишню віру. Втрата віри, звісно, далеко не така приваблива, як сама віра, і хоч яким раціональним може бути відступ, усе одно втрачаєш більше, ніж набуваєш. Цікавий приклад раціоналізації — французька історикиня Анні Кріґель, яка спершу була сталіністкою, а потім — анти-комуністкою. Її мемуари називаються «Що я, як гадала, розуміла». Сідні Гук у спогадах «Врізнобій» теж намагається пояснити, чому «я тоді вважав, що все чітко розумію». «Le passé d’une illusion» Франсуа Фюре — такі самі спроби, замасковані під історію XX століття. Це спосіб довести, що в «моїх» давніх рішеннях ішлося не так про віру, як про раціональні реакції на певну ситуацію. А отже, це спосіб зберегти гордість як за рішення бути комуністом, так і за рішення перестати ним бути.

Та пам’ятаймо, що Кестлер писав цей роман, ще не звільнившись від чарів діалектики. Він хотів показати, чому так багато людей купилися на цей спосіб мислення. Почасти роман спрацьовує саме тому, що сам автор не цілком вільний від спокуси.

В оповіді Кестлера — і він поділяє це з Гобсбавмом — «добрі хлопці» й «погані хлопці» — усі комуністи. По-перше, комуністами є всі жертви — зрозуміло, всі жертви, які чогось варті. Ба більше, «винуватці» — це сталіністи, які зловживають «добрим» комунізмом заради власних інтересів, а потім експлуатують закон чи свою владу, щоб засудити колег-комуністів, з якими не погоджуються, яких хочуть позбутись. Як ти зауважив, це не найважливіший аспект радянської історії тих років; і, звісно, це некоректна картина Терору. Але для інтелектуалів важило саме це.

У «Стежці динозавра» Кестлера є прекрасний есей «Маленькі кокетки Сен-Жермен-де-Пре». Він пише про французьких комуністів і попутників як про вуаєристів, які підглядають за історією крізь дірку в стіні, а самі не мусять її переживати. Жертв комунізму можна зручно перекваліфікувати (що часто й робилося) на жертв не людей, а Історії. Тоді комунізм видає себе за Геґелів дух, що виконує роботу історії в тих країнах, де історія не спромоглася сама. З такої дистанції можна арґументувати видатки й вигоди Історії: тільки видатки покладаються на когось іншого, а вигоди — вибирай, які лиш собі намрієш.

У певному сенсі це дуже схоже на дискусію довкола індустріальної революції, яку я вивчав студентом у Кінґс-коледжі: так, можливо, людські наслідки в короткотривалій перспективі були жахливі, але ця революція була і необхідною, і корисною. Необхідною, тому що без індустріалізації не сформувалося би багатство, потрібне для подолання мальтузіанських перешкод в аграрних суспільствах. До того ж зміни були благом, бо у тривалій перспективі стандарти життя зростали для всіх.

Подібні арґументи висувають західні апологети комунізму (в разі, якщо визнають масштаби його злочинів). Різниця, звісно, у тому, що 1833 року ніхто не сидів у Лондоні, плануючи індустріальну революцію і постановляючи — хоч якою ціною — нав’язати її іншим заради далеких перспектив.

Бертольт Брехт підсумував цю позицію у прикрому вірші, що багатьом такий любий:

Словом, щоб виправдати злочини сьогодення, треба ні на мить не спускати очей із майбутніх здобутків. Та не варто забувати, що з таким підходом рахунок завжди виставляють іншим, і зазвичай — іншому часу й місцю.

Усе це було б значно важче уявити, якби не Перша світова війна, що породила культ смерті й насильства. Комуністичних інтелектуалів і їхніх фашистських колег після 1917 року єднав глибокий потяг до смертної боротьби та її вигідних суспільних чи естетичних наслідків. Фашистські інтелектуали, зокрема, зробили зі смерті водночас виправдання і спокусу війни та громадянського насильства: з такого хаосу мали народитися краща людина і кращий світ.

Перш ніж ми почнемо себе вітати і скажемо «на цім прощавай», слід згадати, що ми аж ніяк не залишили в минулому цих романтичних відчуттів. Я добре пам’ятаю реакцію Кондолізи Райс, на той час держсекретарки США за президентства Джорджа Буша-молодшого, на Другу ліванську війну 2006 року. Коментуючи ізраїльське вторгнення в Південний Ліван і те, яких страждань воно завдало цивільному населенню, вона впевнено проголосила, що це «пологові муки нового Середнього Сходу». І я пам’ятаю, як тоді подумав, що це я вже чув. Ти знаєш, про що я: муки інших укотре виправдовують як поступ Історії, що несе новий світ, і так приписують сенс подіям, які в іншому разі були би непростимими і непоясненними. Якщо американська держсекретарка-консерваторка може вдаватися до таких словесних викрутів у XXI столітті, чому європейським інтелектуалам не можна було прикриватися аналогічними виправданнями півстоліття до того?

Думаю, відповідь на це запитання багато чого прояснить. Ми завжди якось відчували — сам Гобсбавм, певно, й досі на цьому наполягав би, — що ти не можеш цілком осягнути образ XX століття, якщо ніколи не поділяв його ілюзій, зокрема ілюзії комуністичної. У цій точці історик інтелектуального життя XX століття ступає на територію нерозв’язного. Рішення, які люди приймали в 1930-х (і причини цих рішень), для нас збагненні. Це правда, навіть якщо ми не можемо уявити, як самі зробили би такий вибір. І навіть попри те, що ми чудово знаємо: через двадцять років чимало з тих людей шкодуватимуть про свій вибір або переглянуть його у сприятливішому світлі: помилка юності, тягар обставин, ще щось.

У 1933 році видатні німці вибрали вітати нацистів — і радіти, коли ті їх приймали, призначали на високі посади в обмін на співучасть і мовчання: для нас нинішніх це незбагненно, хіба що як вияв людського боягузтва. Такі рішення і з віддалі часу лишаються проблемними, ми дуже не хочемо визнавати «помилок юності» чи «тягаря обставин» за пом’якшувальні обставини. Словом, ми геть непоблажливі до одного типу давніх політичних грішків, але терпимі й навіть співчутливі до іншого. Це може здатися непослідовним і навіть безглуздим, але певна логіка тут є.

Небагато буде користі для розуміння історії XX століття, якщо ми спробуємо проникнути в уми тих, хто формулював чи пропагував нацистську політику (і тому я не поділяю сучасного захвату «Благоволительками» Джонатана Літтелла). Мені не спадає на думку жоден нацистський інтелектуал, чиї міркування можна вважати цікавим історичним прочитанням думки XX століття.

І навпаки, я бачу не одну причину, щоб уважно — якщо й не співчутливо — прочитати нудотні твори деяких румунських та італійських фашистських інтелектуалів. Я не кажу, ніби фашизм у його ненімецьких формах був для нас чимось більш терпимим і стравним, бо, зрештою, там не йшлося про геноцид, повне знищення народів абощо. Я маю на увазі, що інші течії фашизму оперували в упізнаваних рамках націоналістичного ресентименту чи географічної несправедливості, які не лише зрозуміліші, а й мали і досі мають ширше застосування, якщо тільки ми захочемо зрозуміти довколишній світ.

Однак більшість того, про що говорили німецькі інтелектуали нацистського періоду — хай вони виступали як нацисти чи як прихильники нацистів, — стосувалося винятково німецького випадку. Справді, нацизм — як і романтична й постромантична національні традиції, з яких він виріс, — паразитував на низці тверджень про те, що саме робить німців унікальними. Багато румунських — чи італійських, чи іспанських — фашистських інтелектуалів вважали, що неабияк підтримують універсальні істини й категорії. Навіть у вкрай нарцисичному патріотичному запалі французькі фашистські інтелектуали на кшталт Робера Бразільяка чи Дріє ля Рошеля тішились уявленням, що їхні думки актуальні й цікаві далеко за межами Франції. Принаймні в цьому їх можна порівняти з колегами-комуністами: вони теж пропонували пояснення модерності та її критиків. Тож нам є чого в них повчитися.

Можливо. Ти висловлюєшся доволі абстрактно, не про самих мислителів, а про те, чого ми можемо навчитися загалом із природи помилок, від яких потерпали вони, а радше мільйони їхніх жертв. Я повторюся, що ми можемо й мусимо розрізняти нацистів і тих інтелектуалів, які — на власну ж думку — зберігали й утверджували свої універсальні риси. Типово просвітницька ідея причетності до міжнародної розмови: чи про політику, чи про витоки людського суспільства, механізми капіталізму, значення прогресу тощо. Можна впевнено стверджувати, що комуністичні — або, з деякими поправками, фашистські — інтелектуали були наступниками таких розмов. Про нацистів ми просто не можемо такого сказати.