Уильям Тиндел. Слово, церковь и государство в раннем английском протестантизме

§ 1. Перевод Тиндела и последующие издания английской Библии

История исполнила последнее пожелание У. Тиндела, и его предсмертное обращение к Богу вскоре начало сбываться. В эти годы происходит сближение Англии с протестантскими княжествами Германии[703]. Незадолго до смерти реформатора его перевод вошел в первую законченную Библию М. Ковердела, которая появилась в Гамбурге 4 октября 1535 г., а в 1536 г. была опубликована в Англии cum privilegio, т. е. с правительственной санкцией[704]. В том же году вышло еще одно — третье — издание этой Библии[705]. Библия Ковердела выдержала около четырнадцати изданий. Вряд ли У. Тинделу было известно о столь важных событиях, происходивших в духовно-интеллектуальной жизни английского общества. В этом труде издатель присоединил от себя предисловие, в котором писал о том, что посвятил свой труд Генриху VIII, поэтому Библию Ковердела иногда называют королевской[706]. В эту Библию вошли тинделовские переводы Нового Завета и Пятикнижия, все остальное было переведено с Вульгаты, лютеровского текста и французских переводов Библии, поскольку Ковердел не владел древнееврейским языком. Как замечают отечественные исследователи Т.А. Прохорова и Т.А. Полетаева, язык этого перевода отличается от тинделовского большей певучестью и поэтичностью[707]. Перевод Псалтири из Библии Ковердела до сих пор считается одним из лучших и используется в служебнике Англиканской Церкви и «по своим литературным достоинствам часто предпочитается переводу псалмов из Библии короля Иакова»[708].

Вопрос о переводе Писания на английский язык, наконец-то, получил разрешение в конвокации английского духовенства. Несмотря на противодействие католической группы под руководством С. Гардинера[709], конвокация обратилась к королю с петицией о том, чтобы он распорядился о назначении компетентных лиц для составления перевода и издания Библии. Руководителем этого мероприятия был назначен уже известный нам Джон Роджерс. Его Библия была напечатана в Антверпене за счет средств Графтона и Вайчерча, двух представителей компании бакалейщиков[710]. Уважение к погибшему мастеру и желание спасти его работу также объясняет эту публикацию. К середине 1537 г. Библия была переведена, напечатана, переправлена в Англию и с королевского разрешения обнародована под именем Mattews Bible[711]. Причина вымышленного имени, по мнению В.А. Соколова, состояла в том, что назвать труд в честь его главного виновника — У. Тиндела — было слишком опасно, ибо незадолго до издания Библии, в октябре 1536 г., реформатор был сожжен как еретик. Как уже отмечалось ранее, в эту Библию вошел последний пересмотр Нового Завета Тиндела, его перевод Пятикнижия Моисея и нескольких книг Ветхого Завета, остальная же часть была взята из перевода Библии Ковердела или переведена самим Роджерсом[712]. В. Вестбрук насчитывает в Библии Роджерса около 2200 пометок-маргиналий, составленных автором для наилучшего понимания священного текста[713]. Покровителями этого мероприятия стали первый советник Генриха VIII Томас Кромвель и королева Анна Болейн. Кромвель послал экземпляр этого издания архиепископу Кентерберийскому Кранмеру, который в ответном письме ему, не скрывая своей радости, написал о том, что «в Англии настал день Реформации, увенчанный сиянием божественного слова»[714].

По инициативе Кранмера и Кромвеля Библия Роджерса тоже была пересмотрена. Текст переводил Ковердел, а издателями являлись все те же Графтон и Вайтчерч. На этот раз печать осуществлялась в Париже, но по распоряжению французских властей, враждебно настроенных к протестантам, все напечатанные экземпляры английской Библии были преданы публичному сожжению. Уцелевшие экземпляры вместе с типографским оборудованием были переправлены в 1539 г. в Лондон[715]. Изданная Библия стала первой официальной Библией и получила название «Большой» из-за своего крупного формата, в связи с чем прикреплялась к кафедре специальной цепочкой[716]. За два с половиной года (1539–1541) она переиздавалась около семи раз, второе ее издание называют Кранмеровой Библией, поскольку архиепископ редактировал этот перевод и составил от себя предисловие[717]. Библия Кранмера, как и все предыдущие, явилась пересмотром прежних версий, несколько латинизированным для успокоения духовенства. Большая Библия была установлена в церквах для ознакомления и всеобщего чтения. Так, почти через три года после мученичества У. Тиндела работа, начатая им, была официально признана, но ее главный вдохновитель уже лишился самого дорогого — жизни.

В 1539 г. Библия Роджерса была вновь пересмотрена и издана знатоком древнегреческого языка Ричардом Тавернером[718]. Это было своего рода пиратское издание, и, по сути, явилось повторением предыдущих версий. Библия Тавернера снабжена разного рода примечаниями, в которых звучали крайние протестантские воззрения, например, что таинства являются чисто символическими действиями[719]. Англиканский епископ Б. Весткотт отмечает, что перевод Ветхого Завета в этом издании был достаточно слабым и поверхностным, в отличие от перевода Нового Завета, поскольку еврейский язык Тавернер знал гораздо хуже, чем древнегреческий[720]. Что касается сравнения этой версии с тинделовским переводом, то, по мнению автора, текст Нового Завета Тавернера более точен и выиграет с литературной точки зрения[721]. Интересное замечание делает, на наш взгляд В. Вестбрук, утверждающая, что после Тиндела не появилось ни одного переводчика в Англии, который бы работал самостоятельно и был независим от предыдущих версий. Автор отмечает, что Тавернер, например, в переводе многих библейских пассажей берет первую часть из текста Тиндела, а вторую — из перевода Ковердела. В качестве примера приведем здесь один из фрагментов, отмеченных автором (Мк., 4:29):

В правление Марии Тюдор (1553–1558) создатели первой официальной Библии — Роджерс и Кранмер, как и многие другие религиозные реформаторы, были казнены. Убежищем английских протестантов стала Женева. Здесь в 1557–1560 гг. английские беженцы издали свою Библию в формате octavo[723]. Женевская Библия была снабжена нумерацией стихов, картами, указателями, прологами к каждой книге, глоссарием, нотами к псалмам и обширными маргиналиями. Неудобный для чтения готический шрифт заменили простым латинским шрифтом. Женевская Библия считается первой учебной английской Библией. Она известна также под шутливым названием — «Библия штанов», или «Библия бриджей» (Breeches Bible), поскольку седьмой стих из книги Бытия, 3 переведен в ней следующим образом: «Адам и Ева сшили смоковные листья и сделали себе штаны» (вместо: опоясывания)[724]. Образцом для этой Библии, как и для всех предыдущих, послужила Библия У. Тиндела. Показательным примером идентичности текстов обеих версий может служить перевод Нагорной проповеди (Мф., 5), самая известная часть которой — заповеди блаженства (Мф., 5: 3—11) — выглядит в обоих изданиях, если не считать некоторых непринципиальных деталей и орфографических различий, абсолютно одинаково:

Выдержав c 1560 no 1602 гг. около 68 изданий[727], Женевская Библия стала основой для Библии короля Иакова, хотя последний считал ее наихудшей из всех предшествующих из-за имеющихся там в качестве примечаний призывов о неповиновении властям, если те нарушают закон Бога. Как утверждает ряд исследователей, Женевская Библия более столетия была любимой Библией англоговорящего христианского мира[728]. Д. Даниелл отмечает, что именно ею восторгался такой исполин английской литературы, как Уильям Шекспир[729].

В 1568 г. архиепископ Кентерберийский М. Паркер издал Епископскую Библию — коллективный труд англиканских епископов, основанный на тексте Большой Библии. Епископская Библия стала официальной Библией Англиканской церкви вместо Кранмеровой. В 1569 г. вышло ее второе издание, а в 1572 — третье. Хотя этот труд не был напрямую посвящен Елизавете Тюдор, как Библия Ковердела королю Генриху VIII, но на фронтисписе издания 1568 г. изображена королева Елизавета, правившая в то время в Англии[730]. Это издание так же, как и предыдущие наполовину копирует перевод Тиндела 1534 г.

В XVI–XVII вв. Библия, по справедливому замечанию В.Н. Ерохина, «рассматривалась не только как религиозный текст, но и как основа для решения политических, экономических, социальных проблем»[731]. По сведениям Т.Л. Лабутиной, «количество Библий и Новых Заветов, опубликованных за период от Реформации до революции 1640–1660 гг., перевалило за миллион»[732]. Католическая церковь, с опасением взирающая на поток протестантских Библий, в 1582–1609 гг. издала свою Реймсско-Дуэйскую Библию, в основу которой была положена Вульгата. В 1582 г. появился Реймсский Новый Завет, переведенный Г. Мартином в английском колледже г. Реймса (Франция). За ним последовал выполненный во французском городе Дуэ перевод Ветхого Завета (1609–1610 гг.). Его начал Мартин, а завершил кардинал Уильям Алленский, президент колледжа, со своими единомышленниками Р. Бристоу и Т. Убрзингтоном. Этот перевод, сделанный с Вульгаты, был наполнен латинизмами и злоупотреблял буквальным копированием оригинала[733]. Следует заметить, что хотя религиозные реформаторы не являлись первыми переводчиками Священного Писания на национальные языки, тем не менее, с XVI в. печатание и изучение Библии стало прочно ассоциироваться именно с протестантскими конфессиями, а не с католицизмом. Размышляя на эту тему, католический священник Эдуард Кьюба совершенно справедливо заметил: «Нужно честно признать, что одним из наиболее печальных последствий протестантской Реформации стало пренебрежение к Библии среди католиков. Хотя Библию никогда не забывали полностью, для большинства католиков она стала закрытой книгой»[734].

В период правления Иакова I Стюарта (1603–1625) вопрос о переводе Священного Писания вновь приобрел актуальность. Поскольку английский король принял участие в работе конференции (проходившей во дворце Хэмптон Корт в 1604 г.), на которой обсуждался вопрос о создании нового канонизированного перевода, и поддержал данное предприятие, это издание английской Библии неразрывно стало связываться с его именем. Над переводом трудилось, по разным источникам, от 47 до 54 переводчиков[735]. Комитетом по переводу Священного Писания руководил настоятель Вестминстерского аббатства Ланселот Эндрюс. Перевод был закончен в 1611 г. и получил личное утверждение монарха, отсюда его второе название — Authorized Version (пер. с англ. — Авторизованный, или разрешенный). Библия короля Иакова стала не только религиозным, но и литературным шедевром, она явилась основой для современной английской Библии. Эта Библия создавалась с целью «хорошее сделать еще лучше», о чем говорилось в предисловии к данному изданию[736]. Здесь, в отличие от предыдущих версий, более совершенный стиль, чему в немалой степени способствовало лексическое богатство английского языка и синтаксиса к началу XVII в. Каждый стих Библии прочитывался на собрании, и если на слух что-то не нравилось переводчикам, ошибка тут же устранялась. Как отвечает исследователь М.Э. Конурбаев, «в филологическом смысле ценность Библии короля Иакова оказалась непревзойденной»[737]. Однако и этот перевод более чем на половину копировал тинделовский. Современные исследователи отмечают, что степень заимствования из Нового Завета Тиндела доходила до 80–90 процентов, а из Ветхого — до 50[738].

Несмотря на большое количество переводов, созданных за неполное столетие, все они, как братья-близнецы, были похожи друг на друга, и являлись едва ли не копией одного и того же тинделовского перевода. Это достаточно убедительно можно продемонстрировать на примере известных библейских пассажей, среди которых фрагмент Евангелия от Иоанна, 1:1–5. Во всех версиях он выглядит практически одинаково, за исключением отдельно взятых слов[739]:

Многие библейские изречения, ставшие крылатыми, и известные даже невоцерковленному человеку, в версии У. Тиндела и Библии короля Иакова переведены абсолютно одинаково[740]:

Здесь, как видим, налицо литературный плагиат, ведь как показывает лингвистическая практика, нет двух абсолютно похожих переводов с иностранных языков. Не ставя здесь задачи тщательного лингвистического анализа всех вышеуказанных версий и не вдаваясь в детальный разбор переводов, следует, однако, заметить, что даже небольшой ряд примеров идентичности библейских пассажей из представленных изданий, достаточно убедительно показывает то, что созданный У. Тинделом текст был благополучно «возвращен к жизни» и использован последующими переводчиками Священного Писания[741]. На сей счет японский исследователь К. Тагава, как кажется, с большой досадой о важнейшем догмате протестантизма и не без основания, замечает: «Непростительно, чтобы версия, основанная на литературном заимствовании, стала более известной, чем оригинал»[742].

Английский историк П. Джонес, анализирующий Библию Тиндела, указывает, что в переводе английского реформатора практически отсутствуют причастия, употребляются простые глаголы, часто повторяется союз «и», что, однако, не является признаком косноязычия переводчика. По мнению исследователя, Тиндел преднамеренно использует простой стиль в расчете на самого непритязательного малообразованного читателя, в то время как создатели Авторизованной версии, понимая, что Библия будет прочитываться вслух в церкви, позаботились о «великолепии Слова Бога»[743]. Отечественный филолог М.Э. Конурбаев также замечает, что «Вестминстерская комиссия, тонко почувствовав этот стилистический вектор перевода Тиндела, сумела обогатить его соотносимыми по стилистической силе речевыми конструкциями, которых не было в переводе Тиндела»[744]. Можно присоединиться к мнению вышеуказанных авторов, гениальность английского реформатора, на наш взгляд, как раз в том и заключалась, что он смог приспособить простой разговорный язык для перевода сложного священного текста. Тем не менее, именно благодаря Тинделу английская речь пополнилась новыми словами (не встречавшимися ранее, например: passover, scapegoat и др.) и речевыми конструкциями (Let there be light; Ask, and it shall be given you и др.), многие из которых были впоследствии использованы в сочинениях У Шекспира, а также вошли в практику английской разговорной речи.

У. Тиндел стал первым в Англии, кто употребил в переводе еврейских писаний на английский язык имя Бога — Иегова (Jehovah). Это имя появляется в переведенной им Библии более двадцати раз, в основном оно встречается в переводе Пятикнижия Моисея: Бытии, 15:2; Исходе, 6:3,15:3, 17:16,23:17, 33:19, 34:23; Второзаконии, 3:24 и других местах[745]. В конце книги Бытия, где переводчик разъясняет смысл некоторых понятий, он отмечает: «Иегова — это имя Бога <…> Кроме того, всякий раз, когда вы видите слово ГОСПОДЬ, написанное прописными буквами (за исключением какой-нибудь опечатки), в еврейском тексте там стоит Иегова»[746]. С этого времени имя Иегова стали употреблять в нескольких стихах, а в большинстве других мест, где в еврейском тексте встречаются четыре согласные‬ הוהי — называемые тетраграмматоном, и транслитерируемые на современные языки буквами ЙХВХ (YHWH) или ИГВГ (JHVH), писали «Господь» (Lord) или «Бог» (God). В Авторизованном переводе 1611 года имя Бога появляется в нескольких местах: Исходе, 6:3, Псалмах, 82:19, 83: 2, Исайи, 12:2 и других фрагментах. Краткая поэтическая форма имени «Яг» (Jah) использована в Псалме 68:4[747]. Следуя примеру Тиндела, авторы данной версии в большинстве случаев заменили имя Бога на «Господь» или «Бог». В лютеровском переводе Библии имя Бога вообще не используется, немецкий реформатор употребляет только слова «Бог» (Gott) или «Господь» (Herr)[748].

Таким образом, практически во всех редакциях английской Библии, созданных после мученической кончины реформатора, в качестве основы в той или иной степени использовался перевод У. Тиндела. На протяжении ряда столетий он оставался самым авторитетным среди английских переводов Священного Писания. Между Библией У. Тиндела и Библией короля Иакова, ставшей классическим религиозным и литературным произведением[749], было создано около семи-восьми переводов Священного Писания на английский язык, но именно тинделовский, как показал проделанный анализ, стал своего рода камертоном, на который настраивались все последующие английские переводы Библии, сохранившие и усовершенствовавшие всё то, что и так было сделано очень искусно и талантливо великим мастером Слова.

§ 2. У. Тиндел о проблеме толкования ключевых библейских концептов

Одна из главных и, возможно, самых трудных задач для переводчика Священного Писания заключается в правильной передаче и трактовке ключевых библейских концептов[750]. Как уже отмечалось в главе третьей, Тиндел дал иную трактовку многим важным для католической церкви религиозным концептам, чем вызвал ожесточенную критику своего перевода Священного Писания апологетами католицизма, в том числе и Томасом Мором. Автором уже были рассмотрены различные позиции мыслителей по поводу толкования ими слова «церковь». Что касается интерпретации других древнегреческих слов, то и здесь мнения ученых диаметрально расходились. Мы остановимся лишь на тинделовском толковании некоторых библейских понятий, поскольку исследователь творчества Т. Мора И.Н. Осиновский достаточно подробно проанализировал их интерпретацию английским гуманистом[751].

Рассмотрим в трактовке реформатора смысловые оттенки религиозного концепта «священник» (англ, priest). Греческое πρεσβύτερος; («старший», «старейшина») Тиндел переводит соответствующим латинским аналогом — senior:

«Слово “старший” (senior) — неудачное английское, — замечает реформатор, — хотя слова senior и junior употребляют в университетах, но на ум мне лучше ничего не приходило»[752].

Позже переводчик изменил свое мнение и исправил латинское senior на английское elder («старший», «старейшина»), о чем и сообщил в «Ответе…» Мору:

Если бы авторы Нового Завета хотели представить службу христианского духовенства как культовую, они, по мнению Тиндела, воспользовались бы греческим словом ιερεύς; («жрец»)[757]:

В трактате «Послушание христианина…» в разделе «О рангах» Тиндел подробно исследует этимологию обоих греческих слов:

Итак, Тиндел использует слово priest для обозначения служителей еврейской церкви и лишает этого титула христианских пастырей. В трактовке данного концепта английский реформатор заручается авторитетом таких светил библейской филологии, как Эразм Роттердамский, который в Деяниях святых апостолов, передавал греческое πρεσβύτερος как senior, а также создателя латинской Вульгаты — св. Иеронима, употреблявшего senior в некоторых пассажах своего перевода[761]. Эразм, к которому часто апеллирует Тиндел, действительно, переводил πρεσβύτεροι; как senior, а ιερεις; как sacerdos не только в Деяниях, но и в некоторых стихах Евангелий (Мф., 8: 4, 12:5, 15: 2 и т. д.)[762]. В английском переводе Джона Виклифа ιερεις; переводится как prestos, a πρεσβύ́τεροι — eldere men (Мф., 16:21, Мк., 7:5, 8:31 и т. д.)[763]. Таким образом, в трактовке данных религиозных концептов Тиндел соглашается как со своим старшим современником, так и с предшественником.

В Библии короля Иакова (1611 г.), ставшей, как уже упоминалось, образцом для последующих английских Библий, принята виклифо-тинделовская интерпретация (Мф., 15:2; Мф., 16:21; Мк., 7:5; Мк., 8:31 и т. д.)[764]. Единственное отличие состоит в том, что у Тиндела первосвященник[765], принимавший, в отличие от обычных священников, помазание елеем, передается как high priest (Мк., 11-.27)[766], а в Библии короля Иакова — как chief priest (Мк., 11:27)[767]. В оригинале новозаветных текстов практически не встречается, чтобы служителей христианской церкви называли священниками. Новый Завет перечисляет следующие виды христианских служителей[768]: епископ (греч. επίσκοπος; — надзирающий), пресвитер (греч. πρεσβύ́τερος; — старейшина, глава общины), диакон (греч. διάκονος — служитель). Реформатор часто напоминает своему оппоненту, что не он один дает такую трактовку данному понятию, прежде всего, намекая на Виклифа и Эразма, а также своих коллег-реформаторов[769]. Не случайно многие зарубежные исследователи отмечают некоторую зависимость переводов Тиндела от таковых Эразма и Лютера.

Замена понятий «священника» на «старейшину», несомненно, связана с отрицанием протестантскими богословами, в том числе и Тинделом, института священства. Английский реформатор отвергает существующую католическую иерархию и наделяет религиозными полномочиями каждого верующего, имеющего, с его точки зрения, право на проповедь и совершение богослужения:

В «Ответе…» Мору Тиндел пишет о том, что если, к примеру, женщина попадет на остров, где Христос никогда не проповедовался, и ей захочется проповедовать, то она может это делать[771]. Паписты, по мнению реформатора, напрасно принижают женщин, ибо они способны проповедовать не хуже мужчин[772]. «Бог предпочитает мужчин женщинам, старых — молодым, но это не является обязательным», — заключает Тиндел[773].

Таким образом, реформатор отказывает духовенству в праве быть посредником между Богом и людьми и отстаивает принцип «всеобщего священства». Следует заметить, что в Новом Завете верующие в Иисуса Христа часто уподобляются священникам. Так, например в 1 Послании Петра, 2: 5 в синодальном переводе мы встречаем: «И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое (у Тиндела — priesthood), чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом»; или в Откровении Иоанна Богослова, 20:6: «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет»[774]. У. Тиндел, вероятно, тоже хотел, чтобы каждый человек напрямую предстоял перед Богом, служил Ему, приносил бескровные жертвы через посредничество Иисуса Христа, который, по его мнению, «единственный истинный священник на все времена и другого священника не нужно, да его и не найдется»[775].

Греческое существительное μετáνοια («перемена мыслей», «раскаяние») и глагол μετανοεω трактуются и передаются в тинделовском переводе Священного Писания как repentance («покаяние», «раскаяние») и repent (Откр., 2:21; 9:21) вместо принятого в католической традиции термина penance, обозначающего и само таинство покаяния, и налагаемую священником епитимию:

Автор противопоставляет семантические значения слов «раскаяния» (repentance) и «покаяния» (репапсе), последнее из которых является церковным таинством:

Проводя теоконцептологический анализ, Тиндел отмечает, что раскаяние появилось раньше покаяния, «это следование по пути Христа, оно длится всю жизнь, ибо известно, сколь слабы мы перед Божьим законом»[779]. Именно о таком методе исследования религиозных концептов говорит современный отечественный филолог А.А. Буевич, акцентируя внимание на том, что «теоконцептологический анализ позволяет описать содержание концепта не только на лингво-семиотическом и культурно-историческом уровнях, но также и на духовномировоззренческом»[780]. К этой концептуальной паре (раскаяние/покаяние) Тиндел добавляет еще одно понятие — contrition, означающее для папистов истинное покаяние:

Таким образом, «покаяние» и «раскаяние» не являются для Тиндела синонимами, напротив, эти термины имеют совершенно различное содержание. Смысловые нюансы, связанные с термином repentance, сводятся у Тиндела не только к сожалению по поводу совершенных ранее грехов, но и к оставлению нечестивой жизни и обращению к Богу. Древнегреческое слово μετáνοια в сущности тоже подразумевает не столько выполнение внешних действий, сколько изменение внутреннего мира человека, его мыслей. Таким образом, Тиндел, учитывая языковую и ментальную специфику этого концепта, хотел приблизиться к его оригинальному толкованию. Реформатор не считает покаяние таинством, для него важнее психическо-эмоциональное и духовное состояние человека, раскаявшегося и наполненного любовью и верой во Христа[782].

Изменения коснулись и интерпретации греческого слова εξομολóγησις («признание»). Реформатор переводит его как «знание» (knowledge) вместо «исповеди» или «признания» (confession). Как видно из предыдущего отрывка, Тиндел не считал покаяние таинством, а значит и его необходимые составляющие — покаянную исповедь и епитимию[783] он рассматривал как ненужные церемонии, для него важнее было изменение, преобразование человека через раскаяние, чтобы идти к правильному знанию. Во введении к Новому Завету 1534 г. Тиндел отмечает, что «признание на исповеди — это всего лишь изобретение человека, но в отношении к Богу в сердце своем мы можем оставаться грешниками»[784]. Реформатор считает, что «шепот в ухо священнику — это не исповедь, а ловушка Сатаны»[785].

Тиндел намекает также и на то, что католическое духовенство пользуется исповедальней в своих сугубо корыстных интересах и применяет полученную информацию во всевозможных политических и другого рода интригах[787]. Однако в некоторых местах переводчик сохраняет и традиционное слово, правда, в ином смысловом значении. В «Послушании христианина…» он пишет о двух видах исповеди:

Отвергнув институт священства, и заменив «священника» на «старейшину», а «покаяние» с исповедью и исполнением епитимии — на «раскаяние», Тиндел тем самым лишил церковь двух столпов, поддерживающих ее богатство и власть.

Переводчик не обошел вниманием и такой важный религиозный концепт в христианстве, как любовь. В отличие от представителей католической церкви, которые переводят древнегреческое слово αγáπη («любовь») «милосердием» (charity), реформатор передает его словом «любовь» (love):

Таким образом, Тиндел напоминает о том, что необходимо учитывать контекст, в котором появляются библейские слова и выражения. Далее переводчик отмечает, что слово «любовь» имеет как существительное, так и глагол, «милосердие» же — только существительное, и мы не можем говорить «милосердствовать» Бога и ближнего, но — «любить» Бога и ближнего[790]. В первые века христианства агапами (αγάπαι) называли братские трапезы христиан, которые также именовались вечерями любви. Поэтому, отстаивая теологическую интерпретацию этого концепта, Тиндел стоит намного ближе к его исконному значению, чем католические богословы. Английское слово charity произошло от латинского caritas («любовь»). Позднее charity имело значение «милостыня», в котором оно заменило собою старое английское слово alms. Если греческое αγάπη в любом контексте Тиндел передает термином love, то в Авторизованном переводе используются оба библеизма — charity и love[791].

В передаче греческого слова χάρις; имеющего несколько значений и передающегося через большое число лексических единиц («красота», «радость», «милость», «благодарность» и т. п.), тем самым представляя огромную трудность для переводчиков, Тиндел не всегда соглашается с его католической интерпретацией. Он отдает предпочтение favoure («милость», «благосклонность», «одобрение» и т. п.) вместо grace («благостыня», «привлекательность» и т. п.), но при этом сохраняет и традиционную трактовку. В «Ответе…» Мору Тиндел объясняет свою позицию следующим образом:

По-видимому, каждый из полемистов вкладывал в трактовку этого концепта свои мировоззренческие ориентиры. На самом деле это синонимичные понятия, они соответствуют друг другу, однако длинные слова плохо уживаются в английском языке. Тиндел отказался от favoure во втором издании Нового Завета, за исключением отдельных мест.

Подробно анализируя важнейшие библейские концепты, переводчик приходит к выводу, что причина всех сложностей — неточное семантическое соответствие греческих, латинских и английских слов, «обозначающих вроде бы одно и то же, а вроде бы несколько разное»[793]. Некоторым словам при переводе на другой язык очень сложно подобрать адекватные аналоги, отражающие их суть и смысловые оттенки. Кроме того, реформатор замечает, что используя различные толкования слов, католическое духовенство, ради собственных выгод, легко запутывает простых, не искушенных в чтении библейского текста людей:

Анализ терминологии, использованной Тинделом в переводе Священного Писания, позволяет с определенной долей уверенности сказать о том, что при передаче реформатором на английский язык ключевых концептов Священного Писания очень четко прослеживается влияние на него новой протестантской теологической доктрины. В экклесиологии реформатора ведущее место отводилось Писанию, оно являлось высшим авторитетом в вопросах веры и единственным звеном между Богом и людьми, поэтому никакие внешние авторитеты в лице церкви, священника и прочих вещей не являлись необходимыми. Исходя из этого, Тиндел пересмотрел католическую традицию интерпретации наиболее значимых библейских понятий, за что и был подвергнут жесткой критике со стороны ревностного сторонника католицизма Томаса Мора. Последний считал недопустимым переосмысливать существующую традицию толкования Библии, полагая, что это может пошатнуть авторитет католической церкви и привести к расколу западного христианского мира. Опасения Мора были не напрасны. Английский реформатор искренне желал возвращения церкви к истокам христианства, где не было церковной иерархии и института священства, но были общины верующих, где любой христианин мог проповедовать и наставлять своих ближних в духовных делах.

Помимо теологического обоснования качественно иной трактовки важных религиозных концептов, бесспорно, и то, что Тиндел, как талантливый лингвист, попытался выяснить этимологию и семантику ряда библеизмов. Подбирая соответствующие эквиваленты в английском языке для ключевых слов Библии, переводчик постарался понять их истинное значение в языке оригинала и сопоставить его с интерпретациями, принятыми в католицизме. Если бы Томас Мор увидел, что в задачу реформатора входило не только нахождение нужных аналогов, но, прежде всего, сохранение смыслового и лексического единства между ветхозаветной, новозаветной и современной церковной традициями, он бы не стал упрекать переводчика в пособничестве Лютеру и преднамеренном искажении библейского текста[795]. Тиндел не раз напоминал своему оппоненту, что он согласовал перевод некоторых библейских терминов с интерпретацией «обожаемого» Мором Эразма, перевод которого английский гуманист, тем не менее, никогда не критиковал[796].

Не все слова, предложенные реформатором, прижились в английской Библии, например, тинделовская congregation не смогла в ней удержаться. Практически во всех последующих английских переводах Библии употребляется слово church, даже в Женевской Библии этот термин не используется. В переводе самого известного пассажа Нового Завета — Мф., 16:18: «…И на сем камне Я создам Церковь Мою» — там используется слово «церковь»[797]. Одна из причин неприятия термина congregation состояла в его неуклюжести и многосложности, в то время как в английском языке отдается предпочтение коротким словам.

Сохранилась и католическая интерпретация слова πρεσβύτερος; как «священник», а не «старейшина». Однако закрепились предложенные реформатором «любовь» и «раскаяние». Такой компромисс, прежде всего, связан с умеренным характером английской Реформации. Англиканская церковь, как известно, заняла промежуточное положение между католической и протестантской, она сохранила от католицизма епископат и церковную иерархию, богослужение и некоторые обряды, но приняла протестантское оправдание верой и признала только два таинства — крещение и евхаристию.

§ 3. Буквальное vs аллегорическое: У. Тиндел об интерпретации библейских текстов

Большое внимание в своих трудах Уильям Тиндел уделял проблеме использования аллегории в толковании Священного Писания. Термин «аллегория» (греч. ’αλληγορία — иносказательная речь) происходит от глагола ’αλληγορέω) (’άλλος — другой, ’αγορεύω — говорю), означающего «говорить иное», т. е. не то, что слова буквально обозначают[798]. Аллегория — это одна из форм иносказания, в которой конкретный образ используется для выражения отвлеченного понятия или суждения[799]. Ориентированная на передачу скрытого смысла высказывания, аллегория использовалась в античной, средневековой культурах, а также в эпоху барокко и классицизма. Широкое распространение аллегорическое понимание искусства (прежде всего, литературы, живописи) получило в Средние века. «Аллегоризм проникает не только в искусство, он пронизывает собой все эстетическое сознание средневековья», — совершенно справедливо отмечают исследователи А.Ф. Лосев и В.П. Шестаков[800]. Временем подлинного расцвета аллегорического жанра в изобразительном искусстве и литературе стало, как замечает Н.О. Веденеева, шестнадцатое столетие[801]. Отмечая данный факт, автор, тем не менее, не останавливает своего внимания на такой важной, на наш взгляд, функции аллегории, как средстве популяризации христианской морали, особом художественном приеме толкования библейских сюжетов.

Как в эпоху Реформации, так и в период раннего и развитого Средневековья, богословы обращались к аллегории как к средству, необходимому для более доступного понимания христианских догм. Отцы церкви пытались проникнуть в существо аллегорической образности текстов Библии. С.С. Аванесов высказывает мысль, что «для аллегорической экзегетики Писания в период ее оформления и закрепления (II–IV вв.) существенной предпосылкой явилась идея, что герменевтическим контекстом Библии является гипотетическая общечеловеческая культура, квинтэссенцией которой признавалась тогдашняя эллинская философия. Отсюда тотальная «аллегоризация» Писания и предельное нивелирование его исторического и буквального (конкретного) смыслов. Такая акцентация общечеловеческого в ущерб историческому может быть объяснена именно историческими обстоятельствами начального этапа развития христианской теологии и ее преимущественно апологетическими (на этом этапе) задачами»[802].

Аллегорическое понимание библейских сюжетов было характерно не только для патристики, оно также нашло отражение в схоластической философии. «Интерес к аллегории как к иному, отличному от формально-логического, хотя и связанному с ним, способу мышления и изображения мира, интерес к персонифицированным абстракциям выразился в деятельности философских школ XII в., в частности Шартрской школы», — утверждает исследователь М.К. Попова[803].

У. Тиндел, как и многие протестантские реформаторы (среди которых и почитаемый им М. Лютер[804]), критиковал схоластическую экзегетическую традицию, основывающуюся на аллегорическом толковании библейских текстов, считая, что такой подход может привести к заблуждениям и грубейшим ошибкам:

Сосредоточив основное внимание на понятиях, теологи-схоласты, по мнению Тиндела, создали целую систему их различений и определений, с помощью которых пытались толковать Священное Писание. Во введении к переводу Пятикнижия Моисея реформатор критикует их метод пустого словопрения: «Презирайте их пристрастие к философским рассуждениям и мирским сравнениям»[806]. Эстетика Ренессанса, по мнению уже упомянутых А.Ф. Лосева и В.П. Шестакова, «выступила с резкой критикой средневекового понимания искусства как “чувственной завесы”, “полезного обмана”, “сладостной приправы” и противопоставила убеждение в том, что искусство является адекватной формой отражения истины»[807]. Характерна в связи с этим позиция Тиндела, который в трактате «Притча о нечестивой Маммоне» подчеркивал адекватность Священного Писания:

Английский реформатор считал, что аллегория всегда являлась камнем преткновения для схоластов. Предшественник Тиндела, первый переводчик полной Библии на английский язык Дж. Виклиф, в своих многочисленных работах тоже останавливал внимание на этом сложной и противоречивой проблеме.

Ряд исследователей (М. Андерсон[810], М. Барнет[811], П. Аукси[812], Р. Пайнеас[813]) единодушно отмечает, что для реформатора важен только буквальный смысл, поэтому Тиндел настаивал, чтобы никакой аспект религиозной доктрины не был установлен на основе аллегорической интерпретации. Нельзя согласиться со столь категоричными утверждениями. В «Боговдохновенном и плодотворном трактате» можно обнаружить обратные эту тезису рассуждения реформатора:

Цитируемый пассаж из сочинения реформатора напоминает слова Эразма, сказанные гуманистом в «Диатрибе о свободе воли»: «Если бы в Писании не было никакого тумана, то зачем нужно было пророчествовать в апостольские времена?»[815]. Тиндел отмечал, что Христос зам себя назвал агнцем во время Тайной Вечери, намекая на грядущее распятие, чего ученики сразу не поняли»[816]. Образ агнца означает, по мнению реформатора, также и то, что Христос был чист, невинен и послушен Отцу, как ягненок[817]. Тинделово понимание образности библейского языка во многом похоже на таковое Роттердамца, который в своем знаменитом «Энхиридионе» настаивал на аллегорическом, а не на буквальном толковании священных текстов:

Дж. Гай и А. Фокс верно заметили, что «протестантские реформаторы очень часто использовали текстологические изыскания гуманистов, чтобы оздоровить дух Священного Писания»[819]. Вместе с тем, как справедливо считает Н.В. Ревуненкова, «ренессансные гуманисты задали себе и последующим поколениям вопросы, «поставившие под сомнение божественное происхождение Писания»[820]. Религиозные же реформаторы в целом старались не допускать сомнений в святости библейского текста, настаивая на его точности и буквальном прочтении, противостоя средневековым схоластам, которые, как известно, не только увлекались аллегорией, но и прибегали к другим видам духовной экзегезы, толкуя каждое слово Библии в четырех смыслах: буквальном, или прямом (историческом); аллегорическом, или иносказательном; тропологическом, или моральном (воспитательном); анагогическом, или духовном (мистическом). Как относился к четырехсмысленному способу толкования каждого слова У. Тиндел можно увидеть из следующих строк его трактата «Послушание христианина…»:

Однако схоластический склад ума английского реформатора подводил его к решению поставленной проблемы отчасти теми же способами, что использовали католические богословы, поскольку несколькими строками далее того же «Послушания христианина…» Тиндел уже делает реверанс в сторону аллегорического толкования и признает, что аллегория необходима:

Знаменитый философ средневековья Фома Аквинский (труды которого английский переводчик, вероятно, хорошо знал), отмечал, что в Священном Писании необходимо отыскивать множество смыслов, причем даже в буквальном их может быть несколько:

Как и Фома Аквинский, Тиндел допускает, что христиане могут заимствовать из Библии образные выражения и использовать их в повседневной жизни и проповеди. Подобным методом, по мнению реформатора, пользовался и апостол Павел для обозначения природы закона, когда приводил пример из Ветхого Завета об Агари и Сарре и их сыновьях — Измаиле и Исааке — для того, чтобы показать, как «сыны оправдания добрыми делами» будут преследовать «сынов Евангелия»[824]. Пытаясь определить меру возможного использования аллегории в качестве наглядного примера, Тиндел отмечает, что для ее понимания нужны особые способности и знания, в противном же случае за разъяснением следует обратиться к наставнику[825]. Он предупреждает о том, к чему может привести неумелая интерпретация аллегорического языка Библии:

Очевидная настойчивость Тиндела на первенстве буквального смысла над аллегорическим связана с тем, что он хотел убедить своих противников отказаться от метода, который допускает свободное толкование священных текстов. Схоласты, как правило, после библейского текста приводили аллегорический пример и настолько им увлекались, что забывали исходное начало рассуждения. И получалось так, что на один текст двадцать докторов, давали двадцать различных толкований, как ребенок, не имеющий правильной музыкальной интонации, мог напеть на мотив какой-нибудь песни несколько различных мелодий. Как верно замечает отечественный филолог Л.П. Клименко, что «даже в рамках аллегорического толкования разработано несколько частных направлений изъяснения сакрального текста: богословское, христологическое, пневматологическое, сотериологическое, экклесиологическое, мариологическое, космологическое, антропологическое и психологическое»[827].

Такой подход к интерпретации священного библейского текста, безусловно, беспокоил английского реформатора, однако, его совсем не смущало использование аллегории в тех случаях, когда ему это было необходимо. Хорошим примером, иллюстрирующим его размышления на данную тему, является пассаж из вводной части к переводу третьей книги Моисея — Левит:

Аллегория в Священном Писании могла быть представлена как в отдельно взятом контексте, так и в целом ряду образов, похожих на символы, которые, как правило, тоже интерпретировались богословами в различных смыслах. В толковании сакрального языка Библии Тиндел снова напоминает Фому Аквинского, уверяющего, что Бог — «автор Святого Писания» — запечатлел свое творение в символах. «Как указал апостол, Ветхий Закон — прообраз Закона Нового (Евр., 10:1), а Дионисий сказал, что Новый Закон — прообраз грядущей славы», — ссылаясь на видных религиозных авторитетов, рассуждает о символическом языке Писания Фома Аквинат[829]. Противники аллегорической экзегезы, по словам упоминаемой выше Л.П. Клименко, ее слабой стороной считают «недостаточную объективность, возможность произвола и субъективизма в изъяснении смысла текста в духовно-символическом аспекте»[830]. В отличие от схоластов, Тиндел старается избегать сложных образов, а настойчиво отыскивает простые обычные сравнения, которые находили, по его мнению, Христос и святые апостолы (сокровище, виноградная лоза, ключи, плод)[831]. Фрагмент дерева с плодами — это наглядный пример использования аллегории для объяснения соотношения веры и добрых дел. Тиндел отмечает, что аллегории делают человека сообразительным, мудрым, злоупотребления же, к которым прибегает переформированная римская церковь, ведут к «затуманиванию мозга»[832]. Английский реформатор предупреждает школяров, чтобы те «научились отличать яд от меда»[833]. От подобной ошибки предостерегал читателей и предшественник У. Тиндела Дж. Виклиф:

И Виклиф, и Тиндел без должного пиетета относились к авторитетам средневековой схоластической философии, полагая, что их комментарии и логические ухищрения ведут только к ошибочным, неверным выводам. В сочинениях Тиндела практически отсутствует ссылки на видных религиозных мыслителей, отцов церкви, его список цитирования весьма скуден. Тем не менее, сам реформатор достаточно часто прибегал к методам своих оппонентов, что особенно хорошо видно на примере использования им аллегорической интерпретации библейских сюжетов[835]. В своих религиозно-философских построениях, он часто отмечал, что аллегория — это хорошая подсказка для разъяснения каких-то вопросов, например, повиновения детей родителям, поскольку первым следует объяснять что-либо не на пустых словах, а прибегая к сравнениям с материальными вещами[836]. В таком случае аллегорическое истолкование библейских сюжетов помогает выявлять их основное, нравственное содержание. Здесь Тиндел, скорее, напоминает не своих коллег-реформаторов, а всё того же Фому Аквинского, который писал, что «в природе человеческой устроено так, что человек постигает умозрительные истины через чувственные вещи, поскольку источником наших познаний является чувственность. Потому-то в Святом Писании духовные истины преподаются через уподобление их материальным вещам»[837]. Понимая, что аллегория как литературный прием вполне художественна и допустима, Тиндел все же настойчиво искал способ, позволяющий буквальному смыслу превалировать над аллегорическим, предлагая читателю наиболее действенный метод постижения евангельской истины без привлечения вспомогательного текста.

Как замечают А. Ричардсон и А.М. О’Доннелл[838], Тиндел довольно часто прибегал к аллегории, но заботясь о сохранении исторического смысла перевода, делал это осторожно, не нарушая сущности священных текстов. Реформатор много раз предупреждает своего читателя о том, что «не следует быть ослепленным ложными аллегориями»[839]. Воспитанный в лоне средневековой схоластической системы, Тиндел не мог преодолеть явного противоречия: с одной стороны, он постоянно утверждает, что буквальный смысл важнее для правильного понимания, а с другой, — не отвергает аллегорическую интерпретацию. Хорошим доказательством амбивалентности его рассуждений по данной проблеме являются слова из вводной части к переводу книги Левит:

Подобная противоречивость связана, на наш взгляд, с тем, что реформатор все время находился в поиске, терпеливо стараясь отыскать наиболее правильный и безопасный метод для толкования Священного Писания; он не раз отмечал, что христианин может лишь тогда использовать аллегорию, когда имеет в сердце Христа и встал на путь духовного обновления[841]. Кроме того, реформатор явно не хотел прибегать к крайностям, его рассуждения, возможно, совпали бы с таковыми современного евангелического исследователя Б. Рамма, который находит существенную разницу между терминами «буквальный» и «буквализм», последний из которых сродни «буквоедству». По мнению автора, «буквальное, или филологическое истолкование не оценивает литературную сторону текста полностью. Но буквальная экзегеза должна всегда служить отправной точкой, как в библейской, так и во внебиблейской литературе. Американский евангелический автор Ганс Ларонделл, поднимающий в своих работах те же проблемы, отмечает, что «буквальное» истолкование Писания занимает независимое положение между крайними позициями буквализма и аллегории. Б. Рамм называет буквальный метод «историко-грамматическим», или «филологическим» методом, который нацелен на одну лишь экзегезу, на «раскрытие изначального значения и смысла текста» в свете той ситуации, в которой он был написан; но не включает в себя область применения и исполнения содержания текста[842].

Уильям Тиндел не только перевел Библию и являлся талантливым экзегетом, но и считал эту священную книгу одним из самых надежных исторических источников, заслуживающих гораздо большего доверия, чем многие светские исторические труды. Священное Писание стало для реформатора единственным критерием правильности суждения обо всех происходящих событиях древней и современной ему истории. Не имея никакого намерения проверить историческую точность Библии путем сравнения ее с другими древними трудами, Тиндел попытался выстроить параллели и аналогии библейской и современной ему истории, применяя сравнительно-исторический метод исследования, что является характерной чертой некоторых религиозных философов той эпохи. Изображая противоположных персонажей Ветхого Завета: Каина и Авеля, Измаила и Исаака, Тиндел намекает на противостояние между современными ему папистами и реформаторами:

Таким образом, ссылаясь на истории Ветхого Завета, изображающие преследование сыновей Божиих, он приравнивает к ним гонимых властями и католической церковью протестантских реформаторов, имея в виду и себя в том числе. «Христос обетовал нам преследования за веру. Истории Ветхого Завета суть тому примеры», — пишет Тиндел[844]. Несмотря на все опасности, реформатор убеждает своих сторонников не оставлять Слова Божия, руководствуясь советом Христа к апостолам в Евангелии от Матфея, 10:19: «Когда будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать, потому что в тот же час дано будет вам, что сказать»[845]. Реформатор сравнивает современных ему власть имущих с библейским книжниками и фарисеями, говоря: «Наши книжники и фарисеи притворяются в старейшин народа, лордов, аристократов и светских служителей и во всех, кто любит сей свет, как они…»[846]. Современные прелаты, по его мнению, ведут себя точно так же, как ветхо-и-новозаветное духовенство, имея лишь новые титулы и предметы одежды[847]. Нарекая светские власти и католический епископат именами отрицательных библейских персонажей, Тиндел дает самую низкую оценку их деятельности:

Очевидно, такого рода примерами реформатор хотел напомнить, что ни Моисей, ни Христос, ни апостолы никогда не служили ради славы, награды и богатства, в отличие от современных ему духовенства и светских чиновников[849]. Богослов считает, что как в древние времена израильтяне испрашивали своих духовных лиц, опираются ли те на закон Божий, так и современный христианин должен соотносить практику и доктрину католической церкви с библейскими канонами[850]. Ссылаясь на пассаж из второго Послания апостола Петра, 2, где говорится о лжеучителях, которые введут пагубные ереси, отвернувшись от искупившего их Христа, Тиндел утверждает, что «в папскую ересь вкралась тьма сект пестрой совести в пестрых плащах, нахваливающая тысячу путей спасения, что есть продажничество Христа»[851].

Подобно апостолам, Тиндел неоднократно предупреждает своих читателей о том, что не нужно ничего делать без Священного Писания, ибо «что сделано без Слова Бога, то идолопоклонство»[852]. Ради сравнения и для пущей убедительности реформатор достаточно часто останавливается на истории древних евреев, отмечая, например, что как израильтяне испытали бедствия (изложенные во Второзаконии), нарушив Завет с Яхве, так же и англичане, не прислушившись к Слову Бога, перенесли гражданскую войну ради утверждения их законного короля Ричарда II[853]. Постоянная апелляция Тиндела к текстам Библии, а также присущие ему назидательность, прозорливость и любовь к ближнему дали повод некоторым исследователям сравнить его жизненную позицию с таковой святых апостолов. Д. Миллюс, вторя протестансткому историку XVI в. Дж. Фоксу, называет английского реформатора современным апостолом Павлом[854]. Данные оценки, как кажется, небезосновательны; подыскивая в Священном Писании аналогии современным героям и событиям, Тиндел, как и апостолы, возвещал о Господе, проповедовал о вере и в своих суждениях всегда опирался на Библию — книгу, где звучит истинное Слово Бога, настаивая при этом на его правильном изучении:

Отдавая предпочтение библейским текстам, Тиндел не раз в своих сочинениях писал о недоверии к историческим хроникам. «Верьте Священному Писанию, — настоятельно советует он своим читателям, — но не рассказам о Робин Гуде, “Деяниям римлян” или хроникам»[856]. Реформатор с полной уверенностью утверждает, что духовенство извратило или уничтожило часть хроник ради сокрытия своих злых дел[857]. Многие исторические труды, по его мнению, изначально были написаны необъективно, либо же из них были вычеркнуты нелестные отзывы летописца о духовенстве[858]. Несмотря на все ухищрения клириков, Тиндел все же находит в хрониках (которые он, к сожалению, не называет) немало примеров, иллюстрирующих их «делишки» и представляет читателю полный отчет обо всех махинациях католического духовенства.

Итак, отвергнув все имеющиеся в поле зрения исторические тексты, Тиндел настаивает на историчности библейского повествования и предлагает читателю обратиться к Писанию не только как к Слову Бога, но и как к историческому документу, некоей исторической хронике. Напомним, что прежде Библия интерпретировалась богословами исключительно как религиозная книга. Но каким образом изучать столь сложный источник, какие методы для этого необходимо использовать, как избежать неправильного истолкования спорных и темных мест? На все эти вопросы Тиндел дает единственный ответ: правильный подход для понимания Священного Писания состоит в смирении человека для вхождения в него Святого Духа:

Подобные высказывания на сей счет можно обнаружить и у М. Лютера, отмечающего, что «ни один человек не видит в Писании ни единой йоты, если нет в нем Духа Божьего»[860]. «Чтобы уразуметь Писание целиком и каждое его место в отдельности, необходим Дух», — отмечает немецкий реформатор[861].

В прологе на «Толкование первого послания св. Иоанна» У. Тиндел предупреждает христиан о том, чтобы они приложили все усилия, чтобы разглядеть в Священном Писании его истинный смысл, увидеть его чистым от всевозможных чуждых толкований, освобожденным от наслоений и искажений:

Английский реформатор, разумеется, не являлся историком в современном смысле этого слова, он, прежде всего, был теологом-интерпретатором истории. Если до него Библия, как правило, толковалась католическими богословами чисто в религиозном ключе, то Тиндел попытался с помощью Библии ответить на многие вопросы современной истории, смысл которой у него, тем не менее, сводился к противостоянию веры и неверия, божественного и мирского, святости и греха. Уильям Тиндел не отвергал историчность библейского повествования, напротив, в отличие от многих своих коллег-богословов, использовавших метод библейской критики, он никогда не сомневался в подлинности, аутентичности и богодухновенности Священного Писания, пытаясь отыскать и понять заложенный туда Богом смысл.