Уильям Тиндел. Слово, церковь и государство в раннем английском протестантизме

§ 1. Вера или «добрые дела»? Эволюция понимания догмата об оправдании верой

Учение религиозных реформаторов XVI столетия невозможно правильно понять вне рассмотрения его отношения к одной из главнейших составляющих католического вероучения — доктрине о т. н. «добрых делах». Она, в свою очередь, является частью большой и важной проблемы оправдания, ставшей в эпоху Реформации предметом острых споров среди религиозных мыслителей. Католическая церковь давала возможность верующему противопоставить своим многочисленным грехам добрые дела. В качестве платы за отпущение грехов человек должен был до конца исполнять назначенную ему исповедником епитимию. Но как мог мятущийся христианин взвесить соотношение между делами и грехами и быть уверенным в том, что он безошибочно просчитал количество грехов и добрых дел? Однозначный ответ на эти вопросы дали протестантские реформаторы XVI в.; молитвам, постам, милостыням и прочим «хорошим делам» они противопоставили свое оправдание верой в милосердие Божие. Спасение личной верой стало главным догматом протестантизма и рассматривалось практически всеми без исключения мыслителями реформационной эпохи[863]. Наиболее тщательную и подробную разработку этот догмат получил в учении инициатора европейского реформационного движения М. Лютера.

Немецкий реформатор, по словам исследователя его жизни и творчества Ю.А. Голубкина, пришел к выводу, что «человек — в одно и то же время и оправданное перед Богом существо, и грешник»[864]. «Значит, человек не может сам добиться у Бога благосклонности. Ни добрые дела, ни исключительные заслуги, ни знатность происхождения не помогут ему на пути к оправданию Божьему. Помочь ему может лишь вера», — интерпретирует мысли Лютера Ю.А. Голубкин[865]. В трактате «О свободе христианина» (1520 г.) немецкий реформатор писал: «Вера сама по себе так могущественна, что никакие добрые дела не могут с ней сравняться <…> Достаточно христианину одной веры, не нужны ему дела, чтобы оправдаться»[866]. Однако этот тезис вовсе не означал, что человек совсем перестанет делать доброе и полезное, уповая лишь на веру. Как утверждает Ю.А. Голубкин, «Лютер понимал под верой не простое “признание истины”, а действенный, преобразующий всю жизнь человека процесс». «Вера — живая, деятельная, мощная сила, так что для нас невозможно не делать постоянно добра. Она не спрашивает, следует ли совершать добрые дела, но прежде чем спрашивать, она уже совершила их. А кто не предпринимает таких дел, тот — неверующий человек; он ищет ощупью веру и добрые дела и не знает ни первой, ни последних, а лишь много пустословит о вере и добрых делах <…> Поэтому невозможно отделить дело от веры, подобно тому, как невозможно отделить горение от пламени»[867]. При этом Лютер видел значение добрых дел лишь как частицы помощи человеку в спасении, но не главное средство для оправдания перед Богом.

Доктрина о соотношении веры и добрых дел стала основным предметом споров как между самими деятелями Реформации, так и реформаторами и гуманистами[868]. Уильям Тиндел не стал в этом ряду исключением, две важные экклесиологические идеи — sola Scriptura и sola fide — составляли прочный фундамент его антикатолического учения. Сочинения английского теолога наполнены пространными рассуждениями относительно решения столь важных для того времени проблем. Интерес Тиндела к вопросу о соотношении веры и добрых дел обнаруживается в его раннем трактате «Притча о нечестивой Маммоне» (1528 г.), основанием для написания которого как раз и послужила эта тема.

Подобно Лютеру, Тиндел утверждает, что нельзя отделить веру от дел: «Как дерево не нужно просить о хороших плодах, так и истинного христианина не надо упрашивать совершать добрые дела — он будет их делать милостью Божией»[870]. Оба реформатора хотели, чтобы добрые дела проистекали из веры человека, а не совершались по-фарисейски только для того, чтобы угодить ими Богу. Лютер отмечает, что «дела не должны твориться в надежде, что человек найдет ими оправдание перед Господом»[871]. Таким образом, и Лютер, и Тиндел рассматривают дела лишь как плоды веры, но не самостоятельный путь к спасению.

Отрицание Тинделом совершения добрых дел в качестве самостоятельного пути к спасению в «Притче о нечестивой Маммоне» и дало повод многим исследователям, среди которых У. Клебст[872], М. Лон[873], Дж. Элтон[874], Д. Пилл[875], Г. Хаммонд[876], называть его «английским Лютером». По единодушному мнению этих авторов, Тиндел заимствовал доктрину об оправдании верой у немецкого реформатора. Данная точка зрения долгое время господствовала в западной историографии. По словам Р.Х. Грахама, английский реформатор говорит ту же самую вещь, что и Лютер, другим способом, производя необходимые замены[877]. Однако за такой «красивой игрой слов», как охарактеризовал литературный стиль Тиндела и К. Льюис[878], на наш взгляд, кроется несколько иной смысл, совершенно отличный от Лютера. Даже на раннем этапе творческого пути, где английский реформатор очень близок к лютеранству, в его учении можно отметить некоторые существенные отличительные детали. Тиндел (даже более, чем Лютер) заостряет внимание на самом понимании веры. Немецкий реформатор полагал, что дела были плодом веры, последняя же являлась даром Бога. У. Тиндела сам человек участвует в духовном обновлении и укрепляет свою веру, поэтому у него можно обнаружить различные дефиниции этого понятия; богослов говорит, например о сильной и слабой вере. Английский реформатор утверждает, «где правильная (сильная) вера, там она приносит добрые дела, если следуют дела плохие, то нет сомнения, что там слабая вера»[879]. «Истинная вера раскрепощает душу, поселяя в ней любовь к Богу», — утверждает богослов в другом фрагменте[880]. В подобной дифференциации веры и ее интерпретации как веры, сочетающейся с любовью, Тиндел очень близок к католическим богословам. Выдающийся философ Средневековья Фома Аквинский, для которого характерна гносеологическая трактовка веры, в одном из самых значительных своих произведений — «Сумме теологии» — писал, что «вера совершенствуется любовью, а не надеждой, поскольку любовь — это форма веры»[881]. Именно такая вера, по мнению Аквината, и является верой, которая оправдывает[882]. Созидательная вера, как считает философ, является живой верой, ибо она сочетается с делами любви. «Безжизненная вера мертва, согласно сказанному (в Писании): “Вера без дел — мертва” (Иак., 2: 20). Следовательно, безжизненная вера не может стать живой», — заключает Фома Аквинский[883]. Кумир Тиндела гуманист-католик Эразм Роттердамский также писал о вере во Христа, которая совершается любовью[884]. По весьма точному замечанию Н. Лемэтр, «мысль о том, что спасение дается только верой, не является еретической. Эта позиция августинцев, разделяемая многими монахами, например, реформатором ордена доминиканцев и будущим полемистом Кайетаном. Поэтому неоднократно на протяжении века будут предприниматься попытки восстановить согласие между католиками и протестантами по вопросу о спасении верой»[885].

Тиндел постоянно подчеркивает, что добрые дела совершаются человеком по милости Божией и по работе Духа Святого в нем. Английский теолог акцентирует внимание на том, что дела сами по себе, без Божьей благодати ничего не значат и «тот, кто хочет добраться до рая своими добрыми делами, позорит Христа, поскольку оказывается, что жертва последнего была напрасна»[886]. Таким образом, сам Бог помогает человеку в оправдании посредством дарования ему божественной благодати. Исключительно на спасительной ценности веры, по словам Л.В. Софроновой, делал акцент предшественник Тиндела — английский гуманист Дж. Колет. «Именно веру как одну из добродетелей души Колет имеет в виду, когда, подчеркнув силу благодати, превосходящей грех, говорит: “И добродетель, несомненно, намного сильнее животворит, нежели грех разрушает. Эта животворящая добродетель — вера”», — отмечает автор[887].

Отдавая предпочтение вере перед делами даже на раннем этапе своего творческого пути, Тиндел использует еще одно основополагающее понятие сотериологической парадигмы — понятие закона Бога. В Священном Писании слово «закон» употребляется прежде всего в значении законов, запечатленных на каменных скрижалях и данных Богом Израилю через Моисея[888]. Сущность религиозных законов выражается в первых четырех заповедях, составляющих первую скрижаль. В них определяется истинное отношение человека к Богу. Законы, содержащиеся в заповедях второй скрижали, — нравственные, и суть их состоит в требовании от каждого человека как личной нравственной и телесной чистоты, так и правды и человеколюбия в отношении к ближнему[889]. В соответствии с основным употреблением этого термина как «закона Моисеева» Тиндел заявляет: «Мы только на словах верующие, а если сравнить наши дела с законом Божиим, то ад всем обеспечен. Все бы мы пошли в ад, если бы Христос не искупил нас своей кровью»[890].

Ключевая доктрина реформаторов о спасении верой, основанная на цитировании известного пассажа из Послания апостола Павла к Римлянам, 3: 28 о том, что «человек оправдывается верою, независимо от дел закона», как известно, вызвала сильный протест гуманистов, поскольку она, по мнению последних, разрушила стимул хорошо жить и помогать другим. Жесткой критике эта доктрина, как уже отмечалось выше, подверглась со стороны английского гуманиста Томаса Мора, полемизировавшего как с Лютером, так и с Тинделом. Гуманисты видели в христианстве, главным образом, нравственную основу, благодаря которой общество будет совершенствоваться и становиться духовнее и целомудреннее. Для них вера без дел казалась мертвой (Иак., 2: 6), совмещенная же с делами она была первым шагом к спасению, ибо апостол Павел в Послании к Римлянам, 2:6 говорил о том, что Бог в день праведного суда воздаст каждому по делам его. Именно делами христианин может подтвердить наличие истинной веры. Предтеча европейских реформаторов Джон Виклиф, на раннем этапе своего творческого пути также отмечал огромную пользу человеку от добрых дел:

След гуманистического и виклифского морализма заметен у Тиндела на более позднем этапе творческого пути. Смещение акцентов становится особенно очевидным в переводе Пятикнижия Моисея (1530 г.), где реформатор сосредотачивает все внимание на законе Бога как на главной идее своей сотериологической концепции. На смену доброму Богу, прощающему любого падшего человека, приходит строгий Бог, устанавливающий некий моральный код, предписания, благодаря которым человек будет изменяться и совершенствоваться. Это совсем не значит, что Тиндел перестал руководствоваться принципом, что вера спасает человека, и принял позицию католической церкви, состоявшую в том, что добрые дела христиан должны быть ощутимы. Он попытался соединить эти две ипостаси в спасении человека, которые в его учении развиваются параллельно и взаимодополняют друг друга.

Тиндел перевел Пятикнижие через семь лет после Лютера. Немецкий реформатор видел в Моисее служителя греха и смерти, которые прекратились с появлением Иисуса Христа, прибывшего в этот мир, дабы освободить людей от религиозной неволи к закону. Для Тиндела Моисей стал прото-Христом, а несколькими годами позже английский реформатор представляет Христа своего рода Моисеем[893]. Вероятно, Тиндел руководствовался тем, что именно Моисею был дан Богом закон, содержащийся в первых пяти книгах Библии (Торе). Позиции немецкого и английского реформаторов, так на первый взгляд похожие, становятся все более различными. Любопытную деталь можно заметить в их переводах Второзакония, 29:29. Лютер переводит этот фрагмент следующим образом: «Тайны Бога открыты нам и нашим детям всегда, пока мы повинуемся каждому слову закона сего»[894]. У. Тиндела данный пассаж выглядит иначе: «Тайное принадлежит Господу Богу нашему, открытое — нам и нашим детям, чтобы мы исполняли все слова этого закона»[895]. Глагол «исполнять», на наш взгляд, несет в себе более активную функцию, нежели глагол «повиноваться». Можно присоединиться к мнению Дж. Дика, который указывает, что «для Лютера закон остается всегда чуждым, поскольку он показывает нашу неспособность к его исполнению, поэтому немецкий реформатор заменяет его оправданием верой, где грешник получает незаслуженное милосердие Бога»[896]. «Верой, одной верой и только верой спасается человек — эта та благая весть, которую вырвал Лютер у антихристовой католической церкви», — совершенно справедливо замечает Л. Шестов[897].

Тиндел интерпретирует наличие религиозной веры у человека и как способности его к послушанию закону Божьему. Возможно, английский реформатор скомпрометировал доктрину об оправдании верой, перейдя к закону, выполнение которого могло и не требовать веры. В предисловии к четвертой книге Моисея «Числа» Тиндел говорит о том, что нужно сохранить и исполнить закон даже без веры в обетования Бога[898]. Добрые дела представляют для английского реформатора на данном этапе необходимую вещь для соблюдения заповедей Бога[899]. Они нужны для умерщвления плоти и помощи ближнему.

Новое понимание Тинделом главного догмата протестантизма можно проследить в его трактате «Практика прелатов». Как уже отмечалось ранее, реформатор неодобрительно отнесся к разводу английского короля. Он предложил Генриху VIII обратиться к закону Бога, чтобы выяснить, является ли его развод законным с точки зрения Библии, поскольку крестится-то он, чтобы сохранить законы Бога[900]. Король, по мнению реформатора, сам должен сделать выводы (к тому же правильные) относительно того, как истолковывается развод в Священном Писании, а не в рассуждениях католических богословов[901]. Здесь произошло первое упоминание реформатора о том, что соглашение между Богом и человеком — двустороннее, одинаково связывающее того и другого[902]. Тиндел обращается к королю со следующими словами: «Если мы заботимся о сохранении законов Бога, то и Бог будет заботиться о нас»[903]. Что же касается развода, то, по мнению реформатора, закон Бога запрещает его; если брак был заключен перед Господом, то он не может быть расторгнут никаким человеком[904]. М. Лютер в свое время дал согласие на второй брак немецкого князя Филиппа Гессенского, хотя его брак с первой женой не был расторгнут. Дело получило огласку и навлекло на немецкого реформатора серьезные нарекания, поскольку двоеженство считалось тяжким преступлением; в результате князь по требованию Лютера вынужден был объявить второй брак незаконным сожительством[905]. Таким образом, лютеровское повиновение закону Бога оказалось на практике менее действенным, нежели тинделовское.

Несмотря на столь жесткие требования к выполнению закона, Тиндел желает, чтобы он исполнялся не по принуждению, а по зову сердца. В соответствии с выдвинутым тезисом, Тиндел выделяет три категории людей в их отношении к закону Бога, о чем он пишет в трактате «Послушание христианина…»:

Тиндел рассматривал любовь к Богу как одну из главных составляющих для повиновения закону. Люди с правой верой, по мнению богослова, испытывают удовлетворение от исполнения закона, и наоборот[907]. Реформатор разработал новую концепцию практической значимости добрых дел, необходимых для соблюдения закона Бога. По его мнению, добрые дела христианина имеют тройное назначение: во-первых, они удостоверяют человека в том, что он является наследником постоянной жизни, и что Дух Бога находится в нем; во-вторых, с хорошими делами христианин приручает свою плоть и убивает остатки греха в самом себе, идя, таким образом, по пути совершенствования; в-третьих, хорошие дела приводят всех людей к удостаиванию похвалы Бога. Тиндел осуждает людей, которые, отмахиваясь от закона и притворяясь, что он им неведом, уверяют, якобы Бог милосерден и всё всем простит[908]. В то же время реформатор не согласен с теми, которые хотят спастись «добрыми делами, а не верою в богосыновство Христа»[909]. В первом англиканском Символе веры — «Десяти статьях» (1536 г.) как раз и сочеталось лютеранское оправдание верой с добавлением о пользе добрых дел[910]. Резоннее в данном случае говорить о некоей близости идей Тиндела к доктринам гуманистов, чем к идеям немецкого реформатора Мартина Лютера.

Интересную взаимосвязь устанавливает Тиндел между верой, грехом и законом:

Примечательно, что такой важный в сотериологической доктрине концепт, как грех отождествляется в переводе Тиндела с «несправедливостью». В упомянутом Первом Послании апостола Иоанна, 3: 4 сказано: «И всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие». У. Тиндела этот пассаж переводится следующим образом: «И всякий, делающий грех, делает несправедливость; и грех есть несправедливость»[912].

Главным стержнем сотериологического богословия позднего Тиндела становится любовь к закону Бога. Вера считалась истинной, если она вела к исполнению божественного закона, последний в свою очередь являлся источником веры. Это был путь, которого Лютер избежал, отказываясь разрабатывать любое поведенческое испытание для истинной веры. И хотя М. Лютер стал одной из главных идейных фигур, оказавших влияние на формирование религиозных взглядов Тиндела и был очень близок ему по духу, все же английский реформатор смог выработать свой собственный теологический курс. Таким образом, позиции двух ведущих европейских реформаторов в трактовке центрального догмата протестантизма окончательно разошлись.

§ 2. Специфика сотериологических взглядов У. Тиндела: идея «договорного богословия»

Доктрина о спасении верой в учении английского реформатора стала первым кирпичиком, положенным в основание договора, заключенного, как утверждал Тиндел, между Богом и людьми. Новое понимание библейских категорий привело английского реформатора к отказу от богословия Лютера и установлению своего собственного теологического курса. Новая, на наш взгляд, оригинальная идея договора-соглашения превалирует в богословской мысли Тиндела в поздний период его творчества. В двух посмертно изданных его сочинениях: «Плодотворный и боговдохновенный трактат», «Завещание господина Уильяма Трейси, эсквайра, разъясненное Уильямом Тинделом», относимых к концу 1532 началу 1533 г., развивается концепция договора между Богом и человеком. В «Плодотворном и боговдохновенном трактате» реформатор рассматривает таинства крещения и причащения своего рода как символы договора человека с Богом[913]. Тиндел, как и многие религиозные реформаторы, в том числе и Лютер, признавал только два таинства: крещение и причащение. Покаяние (у Лютера и его последователя Меланхтона[914]), или раскаяние (у Тиндела) трактовалось реформаторами не как церковное таинство, а как внутреннее состояние человека, «это следование по пути Христа, и оно длится всю жизнь», начиная с момента крещения[915]. Для евреев символом договора с Богом служило обрезание, о котором упоминается в Ветхом Завете[916]. У женщин обрезание пред Господом происходило, по мнению реформатора, в «сердце своем»[917].

У христиан на смену обрезанию пришло крещение, символизирующее о том, что человек умирает для жизни плотской, греховной и возрождается от Святого Духа в жизнь духовную[918]. Тиндел рассматривает акт крещения как заключение договора с Богом, а святое причастие, или евхаристию, — как напоминание, своего рода закрепление этого соглашения[919]. Лейтмотивом «Плодотворного и боговдохновенного трактата» служит тезис о том, что эти два таинства являются знаками соглашений между Богом и человеком и для верующего становятся подтверждением обетований Господа[920]. Реформатор напоминает, что человек со своей стороны должен верить в божественные обетования, а если кто-либо не верит хоть в одно из них, «тот исключается из союза с Богом и входит в союз с кем-то еще»[921].

В другом позднем сочинении — «Толковании У.У1. VII глав Евангелия от Матфея» — Тиндел вновь возвращается к разъяснению божественного закона. Реформатор считает, что именно эти главы Евангелия являются ключом к пониманию Священного Писания, а значит — и законов Бога[922]. В «Толковании…» Тиндел представляет Христа воззидателем разрушенного книжниками и фарисеями закона Бога, данного через Моисея, о чем пишет уже в прологе к указанному сочинению:

Создается впечатление, что Тиндел вновь занял свою прежнюю позицию, когда закон жесток и невыполним, а вера во Христа и Евангелие помогает освободиться от греховности, в которую человек впадает, не сумев исполнить закон. Однако неустанное размышление реформатора над библейскими категориями приводило его к возможности сближения и союза этих ипостасей (любовь, закон, вера) в некую сотериологическую триаду:

Тиндел предупреждает христиан о том, что не следует наивно верить и надеяться на то, что Христос великодушно простит людям все их согрешения. В соответствии с совершенными грехами, он выделяет два вида духовного состояния человека:

Реформатор дает весьма интересный, на наш взгляд, совет христианину, как проверить на практике свое духовное состояние и отношение к закону Бога:

По мнению исследователя Д. Смитона, сущность сотериологической парадигмы Тиндела, в отличие от других протестантских реформаторов, заключается в том, что он говорит о любви к закону, принятию его всем сердцем и естественному непринужденному исполнению, в то время как его коллеги интерпретируют закон как исключительно полезный, но демонстрирующий лишь греховность человека[927]. Подобные заключения делает и П. Аукси, сравнивая, например, закон в «Утопии» Томаса Мора, основанный на принуждении, с законом у Тиндела, основанном на любви[928].

Как указывалось ранее, в ноябре 1534 года реформатором был пересмотрен и напечатан Новый Завет с абсолютно другим предисловием и вводными частями к каждому разделу. Во введении к Новому Завету 1534 г. Тиндел устраняет все комментарии относительно человеческих незаслуг, упомянутые во введении к Новому Завету 1525 г., и повсюду вставляет предложения о соглашении (covenant), заключенном между Богом и людьми через кровь Иисуса Христа[929].

Слово «завет» (testament)[931] тоже подразумевает соглашение, заключенное между Богом и человеком (человечеством), поэтому Тиндел, ничего не прибавляя от себя, следовал, прежде всего, библейской традиции, где результатом этого завета стало законодательство Моисея. На первый взгляд кажется, что то же самое английский реформатор отмечал в переводе Пятикнижия 1530 г., однако тогда это выглядело как одностороннее соглашение: Бог приказывает, человек исполняет, Бог — активный, верующий — пассивный. Теперь соглашение между договаривающимися сторонами становится все более выровненным. Содержанием этого договора являются права и обязанности сторон, Бог не является больше законодателем, учреждающим вечный и неизменный порядок. В вводной части к переводу Послания апостола Павла к Римлянам участники соглашения, Бог и человек, с легкой руки Уильяма Тиндела, меняются местами. «Я не могу однажды начать любить закон, если не поверю, что Бог любит меня и прощает», — отмечает реформатор[932]. Таким образом, Тиндел выстраивает новые отношения с Богом, в которых присутствует взаимность: Господь дает свою любовь человеку, а тот, в свою очередь, возвращает ее любящему Богу. По словам Э. Маккутчеон, Тиндел, подобно апостолу Павлу, объявляет о новом договоре между Богом и человеком[933]. Закон состоит из десяти заповедей, однако в сущности он заключается в двух заповедях любви — к Богу и к ближнему, на что обращает внимание и Тиндел[934]. В первых четырех заповедях изложены обязанности человека по отношению к Богу, в остальных шести — к ближнему. Реформатор утверждает, что Господь, заключая с нами соглашение, явит свое милосердие в том случае, если мы проявим любовь именно к ближнему[935].

С большой аккуратностью и воодушевлением вставляя слова covenant и promise в основном тексте и маргиналиях, переводчик подводит читателя к тем библейским сюжетам, в которых описаны условия этого соглашения, а также награда, обещанная в случае исполнения договора, и наказание — за его нарушение. Тиндел уверяет читателя, что Бог не будет милосерден к тем, кто не станет «бороться со своей плотью»[936]. Но исправление человеческих немощей возможно опять-таки при условии обращения к Богу и исполнения его законов. Четыре года спустя после перевода Пятикнижия, Тиндел еще раз разъясняет суть Ветхого и Нового Заветов:

Судя по данному отрывку, Тиндел считает, что Ветхий Завет, несовершенен, поскольку в нем не создано условий для побуждения человека к повиновению закону (хотя именно там он и был дан Богом Моисею), скорее, он (В.З. — Т.Ч.) является подготовительным этапом для встречи с Христом. Закон в ветхозаветном обществе, согласно Тинделу, являлся, прежде всего, руководством, регламентирующим поведение человека в земной жизни, однако его соблюдения недостаточно для спасения. Реформатор считает, что законодательство Моисея имело целью подготовить народ к принятию другого, еще более важного закона, данного людям через Иисуса Христа. Оправдание и спасение не достигаются, по мнению реформатора, только внешними делами, но, прежде всего, верой во Иисуса Христа. Полагая, что читатель может запутаться в таких сложных для понимания простого человека категориях Священного Писания, Тиндел прибегает к простым житейским примерам:

Центр тяжести сотериологической парадигмы Тиндела в этот период перемещается на Евангелие — благую весть о милосердии Бога, переданную через Иисуса Христа. Таким образом, отношения человека с Богом представляют собой некий круг, в котором все взаимосвязано: и исполнение закона, и вера в спасение через кровь Иисуса Христа. Эти два понятия — вера и закон — в поздних сочинениях Тиндела развиваются параллельно друг другу. Реформатор подробно излагает условия соглашения и представляет читателю своего рода инструкцию к практическому исполнению заключенного договора. Небезыинтересна по данному поводу точка зрения М. Макгифферта, отмечающего, что для Тиндела это соглашение символизировало, прежде всего, доверие, которое Бог оказал человеку[939]. Если в вводных частях Пятикнижия Моисея Тиндел объяснял только суть закона, то в предисловии к Новому Завету 1534 г. реформатор уже комментировал смысл договора, основанного на соблюдении закона и вере во Иисуса Христа. Думается, что не всем исследователям под силу было разобраться в столь витиеватых, а порой и противоречивых корреляциях «договорной теории» английского реформатора. Анализируя сочинения Тиндела, можно увидеть, что он постоянно вносит какие-то, пусть и незначительные, изменения в свою концепцию договорного богословия. Сам реформатор объясняет это тем, что и Бог часто изменял свой завет с людьми:

По мнению реформатора, Бог предложил людям соглашение, поскольку никакой человек не мог своими силами исполнить закон[943]. Во вводной части к переводу Послания апостола Павла к Римлянам Тиндел вновь пишет о трех категориях людей в зависимости от их отношения к закону Бога: «Первая — те, кто сохраняют закон своими внешними делами из-за страха наказания в этой жизни, вторая — те, кто выполняют его из-за жажды награды и тщеславия, а третья — те, кто выполняют закон не из-за боязни или награды, но из-за имеющейся в сердце любви к закону»[944]. Напомним, что в «Послушании христианина…» в первую категорию входили те, кто вообще не соблюдал закон. На позднем этапе творческого пути исполнение человеком закона Бога стало для Тиндела необходимой вещью, но оно должно было осуществляться по доброй воле верующего, исходя из искреннего стремления его сердца, а не по принуждению[945]. «Причина, по которой я грешу против любого предписания, — пишет реформатор, — состоит в том, что нет любви в моем сердце, если бы закон был в моем сердце, он сохранил бы мою душу от совершения какого-либо греха»[946]. Такого духовного состояния можно достичь, согласно реформатору, благодаря работе Святого Духа в сердце человека[947]:

Под вхождением Святого Духа Тиндел понимает, прежде всего, божественную благодать, дарованную Богом для того, чтобы люди обрели способность жить праведно. Ни один человек не может быть преобразован к лучшему без помощи Божией, которая оказывается привнесением благодати в его сердце.

Упоминаемый выше Д. Смитон отмечает, что на полтора столетия ранее Тиндела предшественники Реформации и последователи Дж. Виклифа — лолларды тоже говорили о любви к закону, который, по их мнению, является путеводителем в земной жизни человека и необходим для получения вечного блаженства[949]. Автор утверждает, что любовь к закону для лоллардов была основополагающей в их христианской этике. Любовь и закон не являлись противоположными понятиями, поскольку первая побуждала к выполнению второго[950]. Однако к этой бинарной схеме «любовь-закон» реформатор добавил еще и веру. В результате сотериологическая парадигма Тиндела представляла собой триаду, состоящую из веры, любви и закона Бога, где вера являлась началом любви, а любовь — началом для христианского поведения и исполнения закона Бога. В отличие от Пятикнижия, где соблюдение закона не требовало веры, в Новом Завете 1534 г. Тиндел настаивает на том, чтобы закон был обязательно исполнен через веру[951]. Приняв закон сердцем, нужно исполнять его без принуждения, как если бы и не было никакого закона[952]. Такое состояние Тиндел называет «духовной свободой»[953].

Основным тезисом позднего Тиндела стало осознанное соединение закона Божьего с Евангелием на основе христианской любви:

Английский реформатор уверял свою читательскую аудиторию в том, что если человек обращает себя к Богу, с любовью и без принуждения соблюдает все его законы, по примеру Христа, тогда и Бог соединяется с ним и милостиво исполняет свои обетования, изложенные в Священном Писании[955]. Через двустороннее соглашение, как казалось Тинделу, преодолевалось отчуждение между Богом и Его творением, возникшее после падения Адама и Евы. Человек мог теперь не думать с содроганием сердца о той непреодолимой пропасти, которая разделяла его с Творцом.

Поскольку в Библии, как считал Тиндел, представлено соглашение, заключенное между Богом и людьми, а также прописаны условия для его исполнения, то не иметь этой священной книги в качестве руководства, значило бы находиться в процессе вечного наказания.

Тот, кто имеет Библию и выполняет все предписания, предусмотренные законом Божиим, тот, по мнению мыслителя, получает награду в жизни вечной[957]. И реформаторы, и гуманисты активно выступали за популяризацию Священного Писания. Тинделовский Новый Завет 1534 г., как уже отмечалось, оказал большое влияние на Библию М. Ковердела. Последний преподносил ее как книгу жизненного руководства и получения обещанной от Бога награды; пренебрегающий Священным Писанием рисковал, по мнению переводчика, подвергнуть свою душу опасности[958]. Английский историк У Клебст обнаруживает след тинделовского «договорного богословия» в «Большой» английской Библии (1540–1541 гг.), поскольку в предисловии к ней говорится о том, что Заветы должны рассматриваться как главное руководство для христианской жизни[959]. Как уверяет Л. Тринтеруд, тинделовская доктрина соглашения, ведшая к глубокой набожности и строгому соблюдению всех религиозных предписаний, была впоследствии востребована английскими пуританами[960]. Таким образом, если в начале своего творческого пути Тиндел, как и Лютер, представлял христианство как простое провозглашение незаслуженного милосердия человеку, то в заключительной стадии своих богословских штудий, разработав доктрину договора, заключенного между Богом и человеком, он мог с полной уверенностью объяснить, почему церковь запрещала переводы Библии, в которой, по его мнению, и был представлен этот договор.

У. Тиндел придал своему новому оригинальному богословию и политическую окраску. Светские власти представлялись реформатором исполнителями закона Бога, предопределившего их для управления людьми; соответственно они должны были руководствоваться Священным Писанием в служении народу, дабы удостоиться беспрекословного повиновения своих подданных[961]. Практику католического епископата Тиндел рассматривал как возродившееся фарисейство, и был убежден, что современный клир, в отличие от Моисея и Христа, хранил закон лишь внешними делами, но сердцем. Закон для Тиндела стал не просто юридической нормой, наложенной на неосведомленных людей Богом, требующим в свою очередь его выполнения, но и духовной категорией, благодаря которой будет преобразовываться человек, т. е. реформатор рассматривал соглашение с Творцом как часть процесса совершенствования индивида. Ветхий Завет знаменовал начало этого духовно-образовательного процесса, а приход Христа означал кульминационный этап в соглашении Бога с человеком. Израильтяне для Тиндела являлись детьми, в то время как христиане — уже зрелыми людьми. Новая тинделовская концепция соглашения включала в себя и практическую сторону. Исполнение закона предусматривало знание Слова Божьего, которое могло изучаться благодаря наличию у христиан Библии. Это обстоятельство вело к решению главной задачи в программе Реформации, предложенной Тинделом, а именно — к легализации и обнародованию Священного Писания на английском языке.