Систематическое богословие

То же самое можно сказать о методах, предлагаемых современными представителями опытного богословия. Типичный пример такого подхода можно найти в книге Дугласа Макинтоша «Богословие как эмпирическая наука»¹⁹. Автор также предлагает три способа рассуждений. Начать можно с интуитивного восприятия реальности Бога, то есть аксиоматических убеждений, прочно основанных на непосредственном опыте человека. Одно из таких убеждений состоит в том, что Тот, на кого направлено наше религиозное чувство, абсолютно достаточен для восполнения наших насущных нужд. Выводы можно делать на основании жизни Иисуса и исходя из всего, что «подобно Христу». Или же можно начать не с аксиоматических убеждений человека, а с его нужд. Опять же возникает практически необходимый постулат о том, что Бог абсолютно достаточен для восполнения религиозных нужд человека. В этом на Бога можно полностью положиться. На этом основании человек может выстраивать свое учение о качествах Бога. Наконец, третий способ рассуждения основан на принципе, гласящем, что можно изучить предмет и личность, опираясь не на их непосредственное восприятие, а наблюдая за их действиями. Макинтош использует все три подхода.

Ричль предлагает начать с идеи Божьей любви и задается вопросом, что заложено в этой наиболее распространенной идее о Боге. Поскольку любовь имеет личностный характер, она предполагает Бога как личность и тем самым дает нам принцип толкования мира и жизни человека. Мысль о том, что Бог есть любовь, также несет в себе убеждение, что Он может достичь Своей цели любви, то есть что в мире Его воля будет иметь полный успех. Из этого можно вывести идею всемогущего Творца. Из этого же следует и вечность Бога, ибо, управляя всем миром для установления Своего Царства, Он знает все от начала до конца. Похожим образом высказывается и доктор Уильям Э. Браун: «Мы познаем качества, анализируя идею Бога, которую мы уже имеем благодаря откровению во Христе. А потом мы выстраиваем их так, чтобы главные аспекты этой идеи имели ясное выражение»²⁰.

Все эти подходы берут начало в человеческом опыте, а не в Божьем Слове. Они намеренно пренебрегают Божьим откровением в Писании и превозносят идею открытия Бога человеком. Те, кто полагается на такие рассуждения, преувеличивают свои способности понять Бога и индуктивно определить природу Бога общепринятыми «научными методами». В то же время они закрывают глаза на особое откровение — единственный путь, которым можно истинно познать Бога, и забывают, что лишь Святой Дух может исследовать и открывать нам глубины Божьи. Их метод низводит Бога до уровня человека, делает упор на Его имманентности в ущерб Его трансцендентности и представляет Его частью мира. Такая философия ведет к Богу, созданному по образу и подобию человека. Джеймс осуждает всякий религиозный интеллектуализм и утверждает, что философия в форме схоластического богословия не может не только установить качества Бога, но даже доказать Его существование. Ссылаясь на книгу Иова, он говорит: «Логические умозаключения — слишком поверхностный путь к пониманию божества». Свою мысль он завершает такими словами: «Если положить руку на сердце, следует заключить, что попытка рационально обосновать истинность словесного описания непосредственных религиозных переживаний обречена на полный провал»²¹. Он более уверен в прагматическом методе, стремящемся найти Бога, отвечающего на практические нужды человека. По его мнению, достаточно поверить в то, что «за каждым человеком стоит высшая сила, неотделимая от самого человека и дружелюбная ему и его идеалам. Факты требуют лишь признать, что эта сила отличается от нашего сознательного «я» и что она больше него. Сгодится что угодно большее, лишь бы оно было достаточно больше нас, чтобы мы могли довериться ему, делая следующий шаг. Этому больше не нужно быть бесконечным и единственным. В принципе это может быть просто большее и более богоподобное «я», бледной тенью которого является нынешнее «я», а вселенная может в принципе быть множеством таких «я», разной глубины и развитости, не представляющих собой совершенно никакого единства»²². Таким образом, мы приходим к идее конечного Бога²³.

Единственно верный способ обрести знания о божественных качествах — изучить откровение Бога в Писании. Мы на самом деле можем, изучая окружающую нас природу, приобрести некоторые знания о величии и силе, мудрости и благости Бога, но для того, чтобы адекватно воспринять даже эти качества, нужно обязательно обратиться к Божьему Слову. В богословии откровения мы стремимся из Слова Божьего познать, каковы качества Божьего бытия. Не человек извлекает знания из Бога, как в случае с другими объектами изучения, а Бог сообщает человеку знания о себе, причем эти знания человек может лишь признать и принять. Для принятия и понимания явленного знания предельно важен тот факт, что человек сотворен по образу Божьему, а значит, способен найти в своей жизни полезные аналогии. В отличие от априорного метода, при помощи которого схоласты из абстрактной идеи совершенного Существа выводят Его качества, данный метод можно назвать апостериорным, поскольку он отталкивается не от идеи совершенного Существа, а находит отправную точку в полноте божественного откровения, в свете которого стремится познать Божье бытие.

В. Варианты классификации качеств Бога

Вопрос классификации божественных качеств уже долгое время привлекает к себе внимание богословов. Было предложено немало вариантов, большинство из них разделяет качества на две категории. Эти две категории по-разному называются и представляют различные точки зрения в разных классификациях, но по сути они одинаковы. Представляем наиболее значимые из них:

1. Естественные и нравственные качества. К первой категории относятся самосуществование, простота, бесконечность и т. д., они выражают сущность Бога и отличаются от Его воли. Вторая категория качеств включает в себя истину, благость, милость, справедливость, святость и т. д., что характеризует Бога как моральное Существо. В ответ на такую классификацию можно возразить, что так называемые нравственные качества настолько же естественны для Бога, как и те, что принадлежат первой категории. Дабни предпочитает именно такую классификацию, в то же время признавая, что в свете выдвинутых возражений подобранные термины вряд ли можно назвать удачными. В этой связи он классифицировал бы качества на нравственные и ненравственные.

2. Абсолютные и относительные качества. Первая категория описывает сущность Бога в самом себе, а вторая — качества, характеризующие сущность Бога в отношении к Его творению. Первая категория, таким образом, говорит о самосуществовании, необъятности, вечности; вторая — о вездесущности и всеведении. Такое разделение производится на основании предпосылки, что мы можем иметь определенное знание о Боге как Он есть, вне всякой связи с отношениями, в которых Он находится со Своим творением. Но это не так, поэтому, строго говоря, все совершенства Божьи относительны, поскольку говорят о том, каков Он в отношении к миру. Очевидно, что Стронг не признает этого возражения и отдает предпочтение подобному разделению.

3. Имманентные, или непереходные, и эманентные (видимо, от англ. глагола emanate и, таким образом, ‘выходящие за пределы Бога’. — Примеч. ред.), или переходные, качества. Огастус Стронг объединяет такую классификацию с предыдущей, говоря об абсолютных, или имманентных, и относительных, или переходных, качествах. К первой категории относятся качества, не выходящие за пределы божественной сущности и не действующие вне ее, они остаются имманентными, например необъятность, простота, вечность и т. д. Вторую категорию составляют качества, выходящие вовне и производящие действия вне Бога, например всемогущество, человеколюбие, справедливость и т. д. В то же время, если некоторые из божественных качеств полностью имманентны, то их никоим образом невозможно познать. Генри Бойнтон Смит замечает, что каждое качество Бога должно быть и имманентным, и переходным.

4. Самая распространенная классификация разделяет качества Бога на непередаваемые и передаваемые. Непередаваемыми называют качества, которые не имеют аналогии в творении, например безначальность, простота, необъятность и т. д. Передаваемые качества в определенной степени свойственны человеческому духу: сила, благость, милость, праведность и т. д. Такое разграничение не было принято лютеранами, но всегда было достаточно популярно в реформатских кругах, например, у профессоров Лейденского университета²⁴, а также у Мастрихта и Турретина. Однако с самого начала эту разницу невозможно было нащупать, не дав дальнейшего уточнения, поскольку в определенном смысле все качества можно было бы назвать передаваемыми. С одной стороны, ни одно божественное совершенство не передаваемо в той полной мере, в какой оно существует в Боге, с другой стороны, в человеке можно заметить черты всех так называемых непередаваемых качеств Бога. Среди реформатских богословов последних лет заметна тенденция отвергнуть данную и принять иную классификацию. Дик, Шедд и Вос сохраняют приверженность прежней классификации. Кайпер, хотя и высказывает свою неудовлетворенность ею, практически воспроизводит ее в своей классификации как virtutes per antithesin и virtutes per synthesin (то есть качества, которые отличают Бога от нас, и качества, которые уподобляют нас Богу. — Примеч. пер.); Бавинк же в первом издании своей «Догматики» следует другому порядку, а во втором издании возвращается к этой классификации. Наконец, Чарльз Ходж и Александр Ходж, Г. Б. Смит и Дж. Х. Торнуэлл придерживаются разграничения качеств, предложенного Вестминстерским катехизисом. Однако разделение качеств на две основные категории, как видно из рассматриваемых вариантов, присуще всем способам классификации. Все они вызывают одно главное возражение: они разделяют сущность Бога на две части. Сначала рассматривается Бог сам в себе, как некое абсолютное существо, затем — Бог в Его отношениях с творением, то есть Бог как личность. Можно сказать, что такой подход не способствует единообразному и гармоничному восприятию божественных качеств. Этой сложности можно избежать, если четко понять, что эти две категории качеств не строго равнозначны, но что качества первой категории обуславливают качества второй категории. Таким образом, можно сказать, что Бог един, независим, неизменен и бесконечен в Своем знании и мудрости, благости и любви, благодати и милости, праведности и святости. Кроме того, если помнить, что ни одно из качеств Бога невозможно назвать полностью непередаваемым, поскольку нельзя сказать, что в человеке нет никаких следов этих качеств, и что нельзя ни одно качество назвать в полной мере передаваемым, поскольку ни одно из них не проявляется в человеке так, как в Боге, то нет никаких причин отходить от принятой в реформатском богословии классификации. Из практических соображений, нам кажется, предпочтительнее ее сохранить.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какие есть возражения против использования термина «атрибуты» по отношению к Богу? Каким термином обозначал качества Бога Кальвин? Что можно возразить в ответ на представление, что качества — это части Бога или дополнения к Его божественной сущности? Какие ошибочные представления о качествах Бога были распространены в Средние века? Каким методом пользовались схоласты в исследованиях качеств Бога: априорным или апостериорным, дедуктивным или индуктивным? Почему их метод изначально чужд богословию откровения? Какие еще классификации качеств предлагались, кроме упомянутых в этой главе? Почему практически невозможно провести безупречную классификацию божественных качеств? Какую классификацию предлагает Вестминстерский катехизис?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 100–123.

Kuyper, Dictaten Dogmatic, De Deo I, pp. 268–287.

Honig, Gereformeerde Dogmatiek, pp. 182–185.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 368–376.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 334–338.

Thornwell, Collected Works, I, pp. 158–172.

Dabney, Lectures on Theology, pp. 147–151.

Pieper, Christliche Dogmatik I, pp. 524–536.

Kaftan, Dogmatik, pp. 168–181.

Pope, Compendium of Christian Theology I, pp. 287–291.

Steenstra, The Being of God as Unity and Trinity, pp. 89–111.

Глава 6. Непередаваемые качества (Бог как абсолютное Существо)

В богословии принято называть Бога абсолютным Существом. В то же время понятие «абсолют» характерно скорее для философии, нежели для богословия. В метафизике термин «абсолют» обозначает первооснову всякого существования. Поскольку теисты первоосновой всякого существования называют Бога, то существует мнение, что Абсолют философии и Бог теизма суть одно и то же. Однако это не совсем так. Более того, если взять Абсолют в его обычном понимании, между понятием Абсолюта и Богом Библии и христианского богословия никак нельзя поставить знак равенства. Термин «абсолют» происходит от латинского слова absolutus, составленного из двух частей: ab (от) и solvere (развязывать). Таким образом, он означает «свободный от ограничений». Эта основополагающая идея нашла свое выражение в том, что Абсолютом стали называть нечто, свободное от каких бы то ни было условий (Необусловленное или Самосуществующее), свободное от всяких отношений (Безотносительное), свободное от всяких несовершенств (Совершенное), или свободное от всех известных человеку различий, таких как материя и дух, бытие и качества, субъект и объект, видимость и реальность (Реальное, Окончательная Реальность).

Ответ на вопрос, можно ли философский Абсолют приравнять к Богу богословия, зависит от представления об Абсолюте. Например, Спиноза понимает Абсолют как единственное самосуществующее Существо, а все конкретные вещи считает его временными проявлениями. Тем самым он отождествляет Бога с миром, поэтому мы не можем приравнять его Абсолют к Богу. Гегель понимает под Абсолютом, в котором разрешаются все нынешние противоречия, единство сознания и бытия, а также совокупность всех предметов и отношений. В этом случае мы также не можем приравнять Абсолют с Богом. Когда Фрэнсис Брэдли утверждает, что его Абсолют не соотносится ни с чем и что между Абсолютом и конечной волей нет никакой практической связи, мы соглашаемся с ним в том, что такой Абсолют нельзя назвать Богом христианства, ведь Бог вступает во взаимоотношения со Своим ограниченным творением. Брэдли полагает, что в религии Бог всегда является ограниченным существом. В то же время, если Абсолютом назвать Первопричину всего сущего или первооснову всякой реальности или единственное самосуществующее Существо, то такой Абсолют будет соответствовать Богу богословия. Он — бесконечное Существо, пребывающее в отношениях не по необходимости, ведь Он самодостаточен, а свободно вступающее в разнообразные отношения со Своим творением в целом и каждой тварью в отдельности. Непередаваемые качества описывают Бога как абсолютное существо, а передаваемые качества обращают наше внимание на то, что Бог вступает в разнообразные отношения с творением. В этой главе мы рассмотрим четыре совершенства Бога.

A. Самосуществование Бога

Бог — самосущий, то есть основа Его существования находится в Нем самом. Эта идея иногда выражается словосочетанием causa sui (лат. ‘сам себе причина’), однако такое выражение едва ли можно назвать точным, поскольку Бог беспричинен, Он существует в силу необходимости собственного бытия, то есть Его существование необходимо. Человек же не существует необходимо, причина его существования лежит вне его. Идея Божьего самосуществования обычно выражалась латинским термином aseitas, что означает ‘начавшийся сам по себе’, однако реформатские богословы заменили этот термин словом independentia (лат. ‘независимость’), выражающим тот факт, что Бог независим не только в Своем бытии, но и во всем остальном: в Своих достоинствах, решениях, делах и т. д. Можно сказать, что в творении присутствует некая тень этого совершенства, но это означает лишь то, что любое творение, будучи полностью зависимым, все же существует отдельно. Но индивидуальное существование, конечно, совсем не то же самое, что божественное самосуществование. Божье качество самосуществования признается как в языческих религиях, так и в философии Абсолюта. Когда Абсолют понимается как нечто самосуществующее, как основа всего сущего, как Существо, добровольно вступающее в разнообразные отношения с остальными существами, его можно отождествить с Богом богословия. Самосуществующий Бог не только Сам независим от всего, но и является Тем, от кого зависит все остальное. Самосуществование Бога находит свое выражение в Его имени Яхве. Только самосуществующий и независимый Бог может заверять нас в том, что в отношении к Своему народу Он навеки останется одним и тем же. Дополнительные указания на это качество Бога мы также находим в словах Иисуса: «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:26); в утверждениях о независимости Бога от всего и о существовании всего только благодаря Богу (Пс. 93:8 и далее; Ис. 40:18 и далее; Деян. 7:25); в стихах, где утверждается независимость мысли Бога (Рим. 11:33–34), Его воли (Дан. 4:32; Рим. 9:19; Еф. 1:5; Откр. 4:11), власти (Пс. 113:11) и решений (Пс. 32:11).