Систематическое богословие

Однако часто говорят, что по этому пункту учение Иакова противоречит учению Павла и явно поддерживает учение об оправдании делами (Иак. 2:14–26). Предпринимались различные попытки согласовать эти два учения. Некоторые исходят из того предположения, что и Павел, и Иаков говорят об оправдании грешника, но что Иаков подчеркивает тот факт, что вера, которая не проявляется в добрых делах, не является истинной и потому оправдывающей верой. Это несомненно верно. Разница между изложением Павла и Иакова несомненно отчасти вызвана сущностью противников, с которыми им приходилось иметь дело. Павлу приходилось противостоять законникам, которые стремились обосновать свое оправдание, по крайней мере отчасти, делами закона. Иаков, с другой стороны, полемизировал с антиномисты, которые утверждали, что имеют веру, но их вера была просто интеллектуальным согласием с истиной (Иак. 2:19) и они отрицали необходимость добрых дел. Поэтому он подчеркивает тот факт, что вера без дел — мертвая вера и, следовательно, она совершенно не несет с собой оправдания. Оправдывающая вера — это вера, изобилующая благими делами. Но можно возразить, что это не объясняет всего противоречия, поскольку Иаков недвусмысленно говорит в 24-м стихе, что человек оправдывается делами, а не верою только, и иллюстрирует это примером Авраама, который «делами… оправдался, возложив на жертвенник Исаака» (ст. 21). «Видишь ли, — говорит он в ст. 22, — что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства?» Однако совершенно очевидно, что в этом случае автор говорит не об оправдании грешника, потому что грешник Авраам был оправдан задолго до того, как возложил на жертвенник Исаака (см. Быт. 15), а о дальнейшем оправдании верующего Авраама. Истинная вера проявится в добрых делах, и эти дела будут свидетельствовать перед людьми о праведности (то есть праведной жизни) того, кто обладает такой верой. Оправдание праведных делами подтверждает оправдание верой. Если бы Иаков действительно хотел сказать в этом разделе своего послания, что Авраам и Раав были оправданы justificatio peccatoris (лат. ‘оправдание грешника’) на основании их добрых дел, он не только бы вступил в конфликт с Павлом, но противоречил бы и сам себе, потому что он недвусмысленно говорит, что Авраам оправдался верой.

б. Богословские термины для выражения отношений веры и оправдания. Здесь мы должны особо рассмотреть три термина.

1) Инструментальная причина. Сначала это название очень широко использовалось, но затем встретило серьезные возражения. Был поставлен вопрос: Божий это инструмент или человеческий. Ответ был дан такой: он не может быть Божьим, поскольку не о Божьей вере говорится; и человеческим быть не может, поскольку оправдание — дело не человеческое, а Божье. Однако следует помнить, что, во-первых, согласно ясному учению Библии, мы оправдываемся верой, «диа пистеос» (греч. ‘через веру’), и что этот предлог «диа» можно понимать только в смысле инструмента (Рим. 3:28; Гал. 3:8); во-вторых, в Библии недвусмысленно сказано, что именно Бог оправдывает грешника по вере и поэтому вера представлена как Божий инструмент (Рим. 3:30); в-третьих, вера также представлена как инструмент человека, как средство, с помощью которого он получает оправдание (Гал. 2:16). Веру можно рассматривать как инструмент Божий в двояком смысле: она — дар Божий, производимый в грешнике ради оправдания, и посредством нее Бог доводит до сердца и сознания грешника факт прощения. Но вера — также орудие человека, которым он принимает Христа и все Его драгоценные дары (Рим. 4:5; Гал. 2:16). Такое же изложение этого вопроса мы находим в Бельгийском исповедании²⁸⁵ и в Гейдельбергском катехизисе²⁸⁶. Верой мы принимаем Христа и остаемся в союзе с Ним нашей праведностью. Название «инструментальная причина» регулярно используется в протестантских вероисповеданиях. Однако некоторые богословы-реформаты предпочитают его избегать, чтобы не создавать впечатление, что оправдание каким-то образом зависит от веры как дела человека.

2) Принимающий орган. В этом названии выражается та идея, что верой грешник принимает праведность Христа и устанавливает осознанный союз между собой и Христом. Заслуги Христа есть «дикайома», то есть ‘юридическое основание’, оправдательного вердикта Бога. Верой грешник принимает праведность Посредника, уже вмененную ему на уровне замысла в pactum salutis (лат. ‘завет искупления’); и на основании этого вменения он сейчас формально оправдан перед Богом. Вера оправдывает в силу того, что она овладевает Христом. Название «принимающий орган» включает в себя идею инструментальной причины и потому полностью согласуется с утверждениями, содержащимися в наших вероисповеданиях. У этого названия есть преимущество перед более привычным, поскольку оно полностью исключает идею, что вера в каком-то смысле может быть основанием оправдания. Веру можно называть принимающим органом в двояком смысле. Во-первых, она есть орган, которым мы овладеваем заслугами Христа, принимая их как основание нашего оправдания. В таком качестве вера логически предшествует оправданию. Во-вторых, она есть орган, которым мы осознаем свое оправдание, то есть получаем субъективное оправдание. В этом качестве вера логически следует за оправданием. В целом это название заслуживает предпочтения, хотя следует помнить, что, строго говоря, вера — это орган, которым мы принимаем праведность Христа как основание оправдания, а не орган, которым мы принимаем само оправдание.

3) Conditio sine qua non (лат. ‘обязательное условие’). Это название, предложенное некоторыми богословами-реформатами, не пользовалось большой популярностью. Оно выражает ту идею, совершенно верную саму по себе, что человек без веры не оправдывается и что вера является обязательным условием оправдания. Однако данное название не выражает позитивного содержания веры и, кроме того, может с легкостью быть неверно истолковано.

Ж. Основание оправдания

Один из самых важных пунктов полемики между римской церковью и деятелями Реформации, а также между реформатским богословием и арминианами касался основания оправдания. В отношении этого реформаторы учили следующему.

1. Они отрицали, что таким основанием может быть некое достоинство или добрые дела человека. Эту позицию нужно также отстаивать и сейчас, противодействуя римскому католицизму и тенденции различных церквей к пелагианству. Рим учит, что грешник оправдывается на основании внутренней праведности, которую Бог вселяет в его сердце и которая, в свою очередь, является плодом сотрудничества человеческой воли с предваряющей благодатью. Сказанное относится к тому, что называется первым оправданием; для последующего оправдании формальной причиной и основанием оправдания считаются добрые дела человека. Однако невозможно, чтобы внутренняя праведность возрожденного человека и его добрые дела составляли основание его оправдания, потому что, во-первых, эта праведность является весьма несовершенной праведностью и такой в этой жизни и остается; во-вторых, она сама уже является плодом праведности Христа и благодати Божьей; в-третьих, даже самые лучшие дела верующих осквернены грехом. Более того, в Писании очень ясно говорится, что человек получает оправдание даром, по благодати Божьей (Рим. 3:24), и что он не может быть оправдан делами закона (Рим. 3:28; Гал. 2:16; 3:11).

2. Они утверждали, что основанием оправдания может быть только совершенная праведность Иисуса Христа, которая вменяется грешнику в оправдании. Об этом ясно говорят несколько текстов Писания, таких как Рим. 3:24; 5:9, 19; 8:1; 10:4; 1 Кор. 1:30; 6:11; 2 Кор. 5:21; Фил. 3:9. В пассивном послушании Христа, ставшего за нас клятвою (Гал. 3:13), мы находим основание прощения грехов; а в Его активном послушании, которым Он заслужил все дары благодати, — основание усыновления, благодаря которому грешники делаются наследниками вечной жизни. Арминиане противоречат Писанию, когда утверждают, что Бог благосклонно относится к нам только на основании нашей веры и евангельского послушания.

З. Возражения против учения об оправдании

Современное либеральное богословие в силу своих рационалистических тенденций выдвигает несколько возражений против учения об оправдании как такового, и они заслуживают краткого рассмотрения.

1. Некоторые, те, кто еще верит в спасение по благодати, возражают против оправдания якобы ради сохранения благодати Божьей в спасении. Они говорят, что оправдание представляет собой юридическую сделку и, как таковое, исключает благодать, а в Библии ясно сказано, что грешник спасается по благодати. Но можно легко показать, что оправдание со всеми его основаниями и последствиями — дело благодати Божьей. Замещение виновных грешников, искупительные страдания и послушание Христа, вменение Его праведности недостойным нарушителям закона и отношение Бога к грешникам как к праведникам — все это от начала и до конца чистая благодать.

2. Оправдание иногда называют нечестивым делом, поскольку оно объявляет грешников праведными вопреки фактам. Но это возражение несостоятельно, потому что Бог не ставит целью заявить, что эти грешники праведны сами по себе, но провозглашает, что они облечены совершенной праведностью Иисуса Христа. Им даром вменяется праведность, достигнутая Христом. Тем, кто сам по себе неправеден, вменяется не личная субъективная праведность Христа, а Его искупительная праведность завета, и все это делается во славу Божью.

3. Часто говорят, что это учение подрывает этику, поскольку оно ведет к вседозволенности. Но это ложное утверждение, что ясно показывает даже жизнь оправданных. В оправдании закладывается надежное основание для живого духовного союза со Христом, союза, который обеспечивает наше освящение. Более того, именно оправдание создает те необходимые и уникальные условия, в которых мы в принципе можем быть поистине святы. Оправданный человек также получает дух освящения, и только оправданный может творить множество добрых дел, прославляющих Бога.

И. Различные взгляды на оправдание

1. Римско-католический взгляд. Во взгляде римско-католической церкви смешиваются оправдание и освящение. Он включает в оправдание следующие элементы: во-первых, устранение внутренней греховности; во-вторых, проникновение в человека Божьей благодати; в-третьих, прощение грехов. Грешника подготавливает к оправданию предваряющая благодать без каких-либо заслуг с его стороны. Эта предваряющая благодать ведет грешника к fides informis (лат. ‘вере неоживотворенной’), к осознанию греха, покаянию, доверию благодати Божьей во Христе, началу новой жизни и желанию креститься. Оправдание по сути заключается в привитии человеку новых добродетелей после устранения греховного осквернения посредством крещения. После устранения внутренней греховности обязательно следует прощение грехов, то есть устранение виновности за грех. А после этого христианин растет от добродетели к добродетели, может совершать дела, являющиеся заслугами, и получает в награду большую меру благодати и более совершенное оправдание. Благодать оправдания можно потерять, но можно и восстановить таинством покаяния.

2. Взгляд Пискатора. Пискатор учил, что лишь пассивное послушание Христа вменяется грешнику в оправдании, что ведет к прощению грехов, а Его активное послушание (для усыновления и получения вечного наследия) не может быть ему вменено, потому что человек Христос Иисус был должен это Богу сам лично. Более того, если бы Христос исполнил за нас закон, мы не могли бы быть ответственны за соблюдение закона. Пискатор считал, что нести наказание за грех и соблюдать закон — это две взаимоисключающие альтернативы. Он допускал возможность того, что личное послушание грешника служит единственным основанием будущей надежды. Этот взгляд очень похож на взгляд арминиан и вполне соответствует учению Ансельма в Средние века.

3. Взгляд Озиандера. Учение Озиандера, представлявшего лютеранскую церковь, можно рассматривать как частичное возвращение к римско-католическому учению об оправдании, хотя он и сохранил существенное отличие от него. Он утверждал, что оправдание заключается не во вменении грешнику заместительной праведности Христа, а в привитии ему принципа новой жизни. Согласно его учению, праведность, которой мы оправдываемся, — это вечная праведность Бога Отца, которая передается нам и проникает в нас через Его Сына Иисуса Христа.

4. Арминианский взгляд. Арминиане утверждают, что, строго говоря, Христос не удовлетворил Божью справедливость, но предложил истинное умилостивление за грех, которое Бог по благодати принял как достаточное основание для прощения грехов и оправдания грешника. Таким образом, снимаются долги по прошлым счетам. Кроме того, Бог не забывает и о будущем. Он по благодати вменяет веру верующего ему в праведность, а под этой верой понимается вся религиозная жизнь верующего, то есть его евангельское послушание. В этом взгляде вера уже не просто инструмент принятия позитивного элемента оправдания, а само основание оправдания, принимаемое Богом как таковое по благодати. Оправдание, таким образом, не юридическое, а властное действие Бога.

5. Взгляд Барта. Хотя Барт говорит об оправдании как о мгновенном действии, он не рассматривает его как действие, совершаемое раз и навсегда, за которым следует освящение. По его мнению, оправдание и освящение тесно связаны во всех отношениях. Вильгельм Пок говорит, что, согласно Барту, оправдание — это не рост и не этическое развитие; оно каждый раз происходит заново, когда человек достигает полного отчаяния относительно верований и ценностей, на которых он строил свою жизнь. Эдвард Тернейзен также отвергает тот взгляд, что оправдание происходит раз и навсегда, называя это пиетизмом и утверждая, что он пагубен для учения Реформации.

Вопросы для дальнейшего изучения

Что означает глагол «дикайоо» в классическом греческом языке? Является ли оправдание актом творения или провозглашения? Возможно ли думать об оправдании по отношению к прошлым грехам в каком-то другом смысле, чем в смысле юридического оправдания? Следует ли представлять оправдание исключительно как что-то объективное и внешнее по отношению к человеку? Что имеется в богословии в виду под формальной причиной оправдания? В чем расходятся по этому пункту католики и протестанты? Является ли римско-католическое учение об оправдании посредством fides formata (лат. ‘вера оживотворенная’) действительно учением об оправдании верой или все же об оправдании любовью под видом веры? Каково антиномистское учение о вечном оправдании? Можно ли назвать верным различие, проводимое Бьюкэненом и Каннингемом между активным и пассивным оправданием как между фактическим и декларативным оправданием? Можем ли мы сказать, что в декларативном оправдании (пассивном оправдании) Бог просто объявляет, что грешник — тот, кто он есть? Как учение об оправдании видят Шлейермахер, Ричль и современное либеральное богословие?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 182–245.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Salute, pp. 45–69; ibid., Het Werk van den Heiligen Geest II, pp. 204–232.

Comrie, Brief over de Rechtvaardigmaking.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 114–212.

Shedd, Dogmatic Theology II, pp. 538–552.

Dick, Theology, Lectures LXXI–LXXIII.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 618–650.

Mastricht, Godgeleerdheit VI, 6 and 7.

Buchanan, The Doctrine of Justification.

Owen, On Justification.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 259–313.

Girardeau, Calvinism and Evangelical Arminianism, pp. 413–566.

Pieper, Christliche Dogmatik II, pp. 606–672.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 154–210.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 430–448.

Valentine, Christian Theology II, pp. 214–241.

Strong, Systematic Theology, pp. 849–868.

Dorner, System of Christian Doctrine IV, pp. 194–238.

Watson, Theological Institutes II, pp. 406–475.

De Moor, Rechtvaardigmaking van Eeuwigheid.

Глава 51. Освящение

A. Библейские выражения, описывающие освящение и святость

1. В Ветхом Завете. Ветхозаветное слово со значением ‘освящать’ — «кадаш», глагол, который употребляется в породах нифаль, пиэль, хифиль, хитпаэль.

Соответствующее существительное — «кодеш», а прилагательное — «кадош». Формы глаголов образуются от форм существительного и прилагательного. Первоначальное значение этих слов неясно. Некоторые полагают, что слово «кадаш» родственно глаголу «хадаш», означающему ‘сиять’. Это соответствовало бы качественному аспекту библейской идеи святости, а именно чистоте. Другие связывают это слово с корнем «кад», означающим ‘отрезать’ — это более вероятное предположение. В таком случае в основе понятия святости лежит идея отделения. Тогда это слово указывает на отдаленность, отделенность и величие. Хотя такое значение слов «освящение» и «святость» может нам показаться необычным, видимо, именно эту идею данные слова и выражают. Роберт Гердлстоун говорит: «Термины „освящение“ и „святость“ сегодня так часто употребляются для описания моральных и духовных качеств, что они практически не доносят до читателя идею положения и отношения, существующего между Богом и каким-то человеком или предметом, ему посвященным; хотя это, пожалуй, и есть истинное значение данного слова»²⁸⁷. Также Герман Кремер и Юлиус Кёгель обращают внимание на тот факт, что идея святости основывается на идее отделения. «Heiligkeit ist ein verhaeltnisbegriff» (нем. «Святость — это понятие отношения»). В то же время следует отметить, что две идеи, святость и отделение, не сливаются и не поглощаются друг другом, но первая в определенной мере служит для уточнения второй²⁸⁸.