Систематическое богословие

3. Общее и особое откровение. Библия учит о двойном Божьем откровении. Первое откровение дается через окружающую нас природу, совесть человека и управляющее этим миром провидение. Второе откровение дается нам в Божьем Слове — Библии. Особое откровение свидетельствует об общем, например, в следующих отрывках: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание» (Пс. 18:2–3); «хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши» (Деян. 14:17); «ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1:19–20). О втором откровении много свидетельствует и Ветхий Завет, и Новый: «Тогда Господь чрез всех пророков Своих, чрез всякого прозорливца предостерегал Израиля и Иуду, говоря: возвратитесь со злых путей ваших и соблюдайте заповеди Мои, уставы Мои, по всему учению, которое Я заповедал отцам вашим и которое Я преподал вам чрез рабов Моих, пророков» (4 Цар. 17:13). «Он показал пути Свои Моисею, сынам Израилевым — дела Свои» (Пс. 102:8). «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1:1–2).

На основании этих библейских данных стало популярным говорить о естественном и сверхъестественном откровении. Проводимое между откровениями различие основано прежде всего на способе его донесения до человека. Однако иногда различие проводят и на основании содержания каждого из откровений. По способу передачи откровение имеет естественный характер, когда оно передается через природу, то есть через видимое творение, действующее согласно обычным законам и порядкам. Когда же откровение передается высшим, сверхъестественным способом, например, когда Бог говорит с человеком непосредственно или через наделенных сверхъестественными способностями посланников, это сверхъестественное откровение. Откровение считается естественным по содержанию, если его можно приобрести с помощью изучения природы методом человеческих рассуждений; сверхъестественным оно становится, если его невозможно познать из природы или с помощью произвольных человеческих рассуждений. Поэтому в Средние века обычной практикой было противопоставление разума и откровения. Богословы-протестанты чаще называли общее откровение revelatio realis (потому что оно проявляется в реальных предметах), а сверхъестественное откровение — revelatio verbalis (поскольку оно проявляется в словах). Однако с течением времени различие между естественным и сверхъестественным откровением стало считаться сомнительным, поскольку все откровение сверхъестественно как по происхождению, так и по содержанию, — ведь это откровение Божье. Ивальд в своей работе «Откровение: его природа и передача»⁹ называет природное откровение непосредственным откровением, в то время как откровение, данное через Библию, единственное, по его мнению, заслуживающее право называться откровением в полном смысле слова, он называет опосредованным откровением. В конце концов большее распространение получило разграничение между общим и особым откровением. Доктор Бенджамин Уорфилд различает эти виды откровения так: «Первое обращено ко всем разумным творениям, посему доступно всем людям. Второе же дано особому типу грешников, которым Бог явил Свое спасение. Первое нацелено на то, чтобы удовлетворить и восполнить естественную нужду всякой твари в познании Бога; второе призвано спасти сокрушенных грешников от греха и его последствий»¹⁰. Общее откровение проистекает из сотворения и обращено к человеку как таковому, как существу разумному. Его цель — осуществление изначального плана сотворения, то есть чтобы человек познал Бога и наслаждался общением с Ним. Особое откровение проистекает из искупительного замысла Бога и обращено к человеку грешному. По-настоящему понять и принять это откровение можно лишь верой. Его цель — дать человеку, вопреки его греху, достичь того, ради чего он был создан. Нужно отметить, что особое откровение не пришло на ум Богу позже, а присутствовало в вечном искупительном замысле Бога от самого начала.

Богословы выдвигали достаточно противоречивые мнения относительно взаимосвязи между этими двумя видами откровения. По мнению схоластиков, естественное откровение обеспечило все необходимые условия для того, чтобы человеческий разум сформировал научное естественное богословие. В то же время, обеспечив все необходимое для достижения научного познания Бога как Первопричины всего, оно не дало познание таких тайн, как Троица, Боговоплощение и искупление. Знание этих тайн дается в особом откровении. Это знание невозможно обосновать рационально, его можно только принять верой. Некоторые ранние схоластики руководствовались принципом сredo ut intelligam (лат. ‘верую, чтобы понять’). Другими словами, они принимали истины особого откровения верой, но считали необходимым поставить веру на один уровень с разумом, рационально объяснив эти истины или, по крайней мере, показав их разумность. Однако Фома Аквинский полагал, что это невозможно, если только в особом откровении не содержатся истины, являющиеся неотъемлемой частью естественного откровения. По его мнению, тайны, составляющие истинное содержание сверхъестественного откровения, не предусматривают никакого логического доказательства. В то же время он утверждал, что между истинами естественного и сверхъестественного откровения конфликта нет. Если же кому-то кажется, что есть конфликт, значит, его философия неверна. Тем не менее, помимо убеждений, воспитываемых верой на основании сверхъестественного откровения, он также признавал научное богословие, основанное на естественном откровении. В первом случае человек принимает нечто, потому что оно явлено через откровение, во втором он убежден в чем-то, потому что это истинно с точки зрения разума. Логическое доказательство, абсолютно невозможное в первом случае, является естественным источником знания во втором.

Реформаторы отвергли дуализм схоластиков и поставили цель более целостно согласовать две составляющие Божьего откровения. Они не верили в способность человеческого разума выстроить научную систему богословия на основании исключительно естественного откровения. Их взгляд на эту проблему можно охарактеризовать так: в результате того, что грех вошел в этот мир, Божья книга природы исказилась, а в некоторых важных местах ее и вовсе невозможно прочитать. Более того, человека поразила духовная слепота, посему он лишен способности верно прочесть то, что Бог изначально ясно начертал в Своем творении. Чтобы исправить ситуацию и избежать крушения Своего замысла, Бог сделал два дела: во-первых, в сверхъестественном откровении Он еще раз подтвердил истины естественного откровения, избавив их от неясности, истолковал их применительно к нынешним духовным потребностям человека и, таким образом, включил их в Свое сверхъестественное откровение искупления. Во-вторых, Он дал исцеление от человеческой духовной слепоты посредством возрождения и освящения, включающие в себя духовное просвещение, и тем самым наделил человека способностью еще раз обрести истинное познание Бога, несущее в себе уверенность в вечной жизни.

Когда в Европе подули холодные ветры рационализма, естественное откровение было вознесено до небес в ущерб сверхъестественному. Человека опьянило ощущение, что он могущественен и добр, посему ему больше не обязательно слушаться Бога и повиноваться Его авторитетному голосу, звучащему со страниц Писания. Все упование было возложено на способность человеческого разума вывести его из лабиринта невежества и заблуждения и привести в храм истинного знания. Некоторые, кто придерживался мнения, что естественного откровения достаточно, чтобы дать человеку все необходимые истины, все же признавали, что с помощью сверхъестественного откровения научиться этим истинам можно скорее. Иные утверждали, что, пока содержание сверхъестественного откровения не будет подкреплено разумом, оно не может считаться вполне авторитетным. Наконец, деизм в некоторых своих проявлениях отрицал не только необходимость, но и возможность и реальность сверхъестественного откровения. Шлейермахер смещает акцент с объективного на субъективное, с откровения — на религию, причем без какого-то разграничения между естественной религией и религией откровения. Он сохраняет термин «откровение», но называет им человеческую догадку о духовной реальности, которая приходит на ум человеку только вследствие упорных исканий. То, что, с одной стороны, можно назвать откровением, с другой стороны, можно назвать человеческим открытием. Такой взгляд можно назвать достаточно характерным в современном богословии. По словам Надсона, «различия между естественным богословием и богословием откровения по большей части стерлись. Сегодня мы наблюдаем тенденцию не проводить четких границ между откровением и разумом, а рассматривать возвышенные озарения разума как божественное откровение. В любом случае, нет такого свода явленных истин, признанного авторитетным, который бы противоречил истинам разума. Сегодня любая истина зиждется на согласии с доводами разума»¹¹.

Именно такой взгляд на откровение в самых сильных выражениях разоблачает Барт. Он обращает особое внимание на Субъекта откровения, желая тем самым вернуть церковь от субъективного к объективному, от религии — к откровению. В религии он прежде всего видит попытку человека найти Бога, в откровении — Бога, взыскивающего человека в Иисусе Христе. Барт не признает никакого природного откровения. Откровение не существует в горизонтальной плоскости, оно всегда приходит вертикально сверху. Откровение — это Бог в действии, Бог, говорящий человеку, несущий ему нечто новое, о чем у человека до сих пор не было знания. Откровение становится настоящим откровением только для того, кто, Богом дарованной верой, принимает предмет откровения. Иисус Христос — это Божье откровение, и лишь тот, кто знает Иисуса Христа, имеет какое бы то ни было знание об откровении. Откровение — это деяние благодати, благодаря которому человек осознает в первую очередь свою греховность, но также безвозмездное, незаслуженное, несущее прощение снисхождение Бога в Иисусе Христе. Барт даже называет откровение «примирением». Поскольку Бог в Своем откровении всегда всевластен и свободен, это откровение не может принять какую-либо явную и объективную форму с четко очерченными границами, к чему бы человек в любой момент мог обратиться за наставлением. Поэтому рассматривать Библию как Божье откровение можно лишь в некотором смысле. Она есть свидетельство о Божьем откровении, его знак. То же самое, в свою очередь, можно сказать и о проповеди Евангелия. Но каким бы путем к человеку в экзистенциальный момент его жизни ни пришло Слово Бога, человек всегда воспринимает его как слово, сказанное непосредственно ему и как пришедшее вертикально сверху. Такое признание происходит под особым воздействием Святого Духа, которое можно назвать индивидуальным testimonium Spiritus Sancti (лат. ‘свидетельство Духа Святого’). Откровение Божье было дано раз и навсегда во Христе; но не в Его историческом пришествии, а в надысторическом — Его воплощении, смерти и воскресении — были явлены силы вечного мира. И если Его откровение продолжается (а это так и есть), то это происходит лишь в том смысле, что Бог продолжает говорить с отдельными грешниками в экзистенциальный момент их жизни, через откровение во Христе посредством Библии и проповеди. Таким образом, нам остаются лишь вспышки откровения, приходящего отдельным людям, и только сами эти люди могут быть абсолютно уверены в том, что оно снизошло на них. Кроме них, нам доступны подверженные ошибкам свидетельства и знаки откровения в Иисусе Христе. Все это достаточно шаткое основание для богословия. Неудивительно, что Барт подвергает сомнению возможность сформулировать учение о Боге. Таким образом, по Барту, у человечества нет непогрешимого откровения Божьего. Уникальное откровение во Христе и его продолжение в особых откровениях, которое приходит некоторым людям, дается человечеству только через рассказ незастрахованных от ошибок свидетелей. Вопросы для дальнейшего изучения

В каком смысле можно говорить о скрытом и неведомом Боге, несмотря на тот факт, что Он явил себя в откровении? Как отличаются позиции схоластиков и реформаторов по данному вопросу? Какой позиции придерживается современное богословие? Почему в религии наиболее существенное значение имеет откровение? Чем теоретически отличается агностицизм от атеизма? Можно ли сказать, что одна из этих позиций более благосклонна к религии, чем другая? Как Кант пропагандировал агностицизм? В чем заключалась доктрина Уильяма Гамильтона об относительности знания? Какую форму принял агностицизм в позитивизме? В каких других формах проявлялся агностицизм? Почему некоторые называют Барта агностиком? Как следует ответить на такое обвинение? Следует ли считать откровение активным или пассивным? Возможно ли богословие без откровения? Почему? Обоснованна ли доктрина о врожденных идеях? Что подразумевается под cognitio Dei insita? Чем отличаются естественное и сверхъестественное откровения? Можно ли сказать, что разделение откровения на общее и особое полностью совпадает с делением откровения на естественное и сверхъестественное? Какие мнения выдвигались о том, как между собой соотносятся виды откровения? В чем отличие между откровением и человеческим открытием? Верит ли Барт в общее откровение? Как он понимает особое откровение?

Литература

Bavinck Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 1–74.

Kuyper Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 1–76.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 191–240; 335–365.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 195–220.

Thornwell, Collected Works I, pp. 74–142.

Dorner, System of Christian Doctrine I, pp. 79–159.

Adeney, The Christian Conception of God, pp. 19–57.

Steenstra, The Being of Cod as Unity and Trinity, pp. 1–25.

Hendry, God the Creator.

Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages.

Baillie and Martin, Revelation (a Symposium of Aulen, Barth, Bulgakoff, D’Arcy, Eliot, Horton and Temple).

Warfield, Revelation and Inspiration, pp. 3–48.

Orr, Revelation and Inspiration, pp. 1–66.

Camfield, Revelation and the Holy Spirit, pp. 11–127.

Dickie, Revelation and Response.

Warfield, Calvin and Calvinism (Calvin’s Doctrine of the Knowledge of God).

Глава 3. Бытие и качества Бога. Их связь

Некоторые богословы, прежде чем приступить к рассмотрению качеств Бога, целую главу, а иногда и несколько глав, посвящают бытию Бога. Так поступали в своих работах Мастрихт, Эбрард, Кайпер и Шедд. Другие богословы рассматривают бытие Бога в тесной связи с Его качествами, учитывая тот факт, что Он явил Себя именно через качества. Этот метод более распространен и используется в работах Турретина, Иоганна Марка, Вильгельма Бракеля, Германа Бавинка и Чарльза Ходжа. Такая разница в подходах не означает фундаментальных расхождений между авторами. Они все согласны с тем, что качества — это не просто названия, не имеющие ничего общего с реальностью, а также не отдельные части составного Бога, а основополагающие характеристики, через которые нам явлено бытие Бога и которыми мы его определяем. Единственное различие между этими подходами в том, что одни богословы стремятся провести большее, по сравнению с другими, разграничение между бытием и качествами Бога.

A. Бытие Бога

Совершенно очевидно, что бытию Бога нельзя дать никакого научного определения. Чтобы дать логическое определение Бога, прежде всего, нужно было бы найти какое-либо более широкое понятие, в рамках которого Бога можно было бы сопоставить с другими понятиями; после этого мы должны были бы указать на те характеристики, которые можно было бы применить лишь к Богу. Такое родо-синтетическое определение неприменимо к Богу, поскольку Бог не выступает одним из видов бога, объединенных в общий род. Для определения Бога возможен лишь аналитико-описательный метод. Он предполагает перечисление характеристик какого-либо одушевленного или неодушевленного предмета без объяснения его сущностного бытия. Но даже такое определение может быть лишь частичным, а не полным, поскольку дать исчерпывающее утвердительное описание Бога (в противовес отрицающему описанию) невозможно. Такое описание состояло бы из перечисления всех известных качеств Бога, а большинство из них имеет характер отрицания.

Библия никогда не оперирует абстрактными понятиями Бога. Напротив, она описывает Его Богом живым, вступающим со Своим творением в разнообразные отношения, которые отражают разные качества Бога. Кайпер считает, что в Прит. 8:14, где Бог предстает в лице Мудрости, Бог говорит о Своей сущности, потому что в этом месте Ему приписывается «тушийях». Это еврейское слово переведено на нидерландский язык как wezen (сущность). Однако такому, по нашему мнению, неуместному переводу следует предпочесть перевод «совет». Также отмечалось, что во 2 Пет. 1:4 говорится о естестве Бога. Однако этот отрывок вряд ли говорит о сущностном бытии Бога, ибо мы не соделались участниками божественной сущности. Указание на сущность Бога также усматривают в имени Иегова, которое сам Бог истолковал как «Я есмь Сущий». На основании этого отрывка утверждается, что сущность Бога в том, чтобы быть собой, в абстрактном существовании. Другими словами, сущность Бога — это самосуществование, самоутверждающее постоянство или абсолютная независимость. Цитируют еще один отрывок из Библии, как содержащий описание сущности Бога, а именно Ин. 4:24: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». Эти слова Христа явно указывают на духовность Бога. Эти две мысли (о самосуществовании и духовности Бога), взятые из указанных отрывков, постоянно возникают в богословии в качестве обозначения бытия Бога. В целом можно сказать, что Писание не превозносит одно качество Бога над всеми остальными, а представляет их гармонично существующими в Боге. Правда, в Писании в одних местах подчеркивается одно качество, в других — другое. В то же время Библия явно стремится отдать должное каждому качеству. Бытие Бога характеризуется глубиной, полнотой, разнообразием и славой, намного превосходящими наше разумение. Библия представляет Божье бытие как одно целое, величественное, славное, гармоничное, свободное от всяких внутренних противоречий. И такая полнота жизни находит свое выражение именно в качествах Бога.