Систематическое богословие

г. Существование (англ. subsistence) и действия трех лиц божественной сущности характеризуются определенным порядком. В онтологической Троице существует определенный порядок. В личностном существовании (англ. subsistence) Отец первый, Сын второй, Святой Дух третий. Нет нужды говорить, что подобный порядок не имеет никакого отношения к приоритету во времени или превосходству в сущности, но относится только к логическому порядку происхождения. Отец не рожден и не исходит от другого лица. Сын вечно рожден Отцом, а Дух вечно исходит от Отца и Сына. Рождение и исхождение имеет место внутри Божьего бытия и подразумевает определенное подчинение (субординацию) личностного существования, но не в обладании Божьей сущностью. Такая онтологическая Троица и присущий ей порядок есть основание для Троицы домостроительной. Следовательно, совершенно естественно, что порядок, существующий внутри Троицы, должен быть отображен в opera ad extra (лат. ‘внешние действия’), которые приписываются определенному лицу Троицы. Писание ясно определяет этот порядок в так называемых «отличительных предлогах» (лат. praepositiones distinctionales) — от, через, в (греч. «эк», «диа», «эн»), которые используются для выражения идеи, что все существует от Отца, через Сына и в Духе.

д. Существуют определенные личные качества, которые отличают одно лицо от другого. Их также называют opera ad intra (лат. ‘внутренние действия’), потому что это дела внутри Божьего бытия, безотносительно к творению. Эти личные действия не совершаются совместно тремя лицами и являются непередаваемыми характеристиками. Рождение — это действие только Отца, сыновство присуще лишь Сыну, а исхождение — Святому Духу. Эти действия как opera ad intra следует отличать от opera ad extra, то есть от действий и их результатов, которыми Троица являет себя вовне. Внешние действия совершаются не одним лицом, а всей сущностью Бога. В то же время в домостроительном порядке некоторые дела opera ad extra приписываются одному лицу в большей мере, чем другим. Все три лица вместе участвуют в осуществлении этих действий, однако сотворение прежде всего считается делом Отца, искупление — Сына, а освящение — Святого Духа. Этот порядок божественных действий возвращает нас к порядку внутри Божьего бытия и формирует основу для того, что принято понимать как домостроительную Троицу.

е. Церковь исповедует Троицу как непостижимую для человека тайну. Троица — это тайна не только в библейском смысле, что это скрытая раньше, но ныне явленная истина; но в том смысле, что человек не может постичь и объяснить ее. Точнее, некоторые ее аспекты и проявления понять можно, но нельзя постичь ее сущностной природы. Было предпринято немало попыток объяснить эту тайну, но все они были скорее умозрительными, чем богословскими. Все они неизменно приводили к развитию либо троебожия, либо модалистских представлений о Боге и отрицали либо единство божественной сущности, либо разнообразие лиц внутри единой Божьей сущности. В действительности трудность заключается в том, чтобы определить отношение лиц Бога к Его сущности и друг ко другу; церковь не может полностью решить эту проблему, а способна лишь немного уменьшить ее масштаб путем подбора подходящих терминов для обозначения этих отношений. Церковь никогда не пыталась объяснить тайну Троицы, она только искала возможности формулировать учение о Троице так, чтобы исключить появление угрожающих ей заблуждений.

4. Аналогии, используемые для пояснение учения о Троице. Еще на заре христианской эры богословы пытались при помощи различных аналогий пролить свет на тринитарное бытие Бога, на тройственность в единстве и единство в тройственности. И хотя все подобные аналогии ущербны, следует признать тот факт, что они имеют определенную ценность в размышлениях о Троице. В большей мере это относится к тем аналогиям, которые взяты из устройства человека, его психологии. Принимая во внимание тот факт, что человек создан по образу Божию, совершенно естественно предположить, что если какое-нибудь творение и несет в себе следы троичной жизни, то человек — в первую очередь.

а. Некоторые из этих иллюстраций или аналогий взяты из неживой природы или из жизни растений. Например, воду можно представить как источник, ручей и реку; или как туман, облако и дождь; или как дождь, снег и град. Троицу сранивали с деревом, у которого есть корни, ствол и ветви. Все подобные иллюстрации не дают точного описания Троицы. В них явно не хватает понятия личности. Более того, хотя все приводимые примеры иллюстрируют единство природы или вещества, они не отражают того факта, что сущность присутствует не частично, а полностью в каждой составляющей части или форме.

б. Другие примеры, имеющие бóльшую важность, взяты из жизни человека, в частности, некоторые богословы берут за основу строение и деятельность человеческого разума. Ему всегда придавали особое значение, ведь человек — носитель образа Божьего. К этой группе относятся: психологическое единство разума, чувств и воли (Августин); логическое единство тезиса, антитезиса и синтеза (Гегель); метафизическое единство субъекта, объекта и субъекта-объекта (Ольсхаузен, Шедд). Во всех этих примерах действительно есть определенная тройственность в единстве, но нет личностной тройственности в единстве сущности.

в. Кроме того, богословы обращали внимание на природу любви. Поскольку любовь предполагает наличие субъекта и объекта и стремится к единству двух личностей, когда любовь осуществляет свое совершенное действие, можно говорить о трех действующих элементах. Но несложно заметить ошибочность этой аналогии, поскольку это не что иное, как попытка смешать две личности и отношения между ними. Эта аналогия вообще не дает примера тройственной личности. Более того, любовь описывает общие качественные характеристики, а не единую сущность субъекта и объекта.

В. Раздельное рассмотрение трех лиц

1. Отец, первое лицо Троицы.

а. Имя «Отец» по отношению к Богу. В Библии это имя не всегда обозначает Бога в одном и том же смысле. Во-первых, иногда оно применяется для обозначения триединого Бога как источника всего сотворенного (1 Кор. 8:6; Eф. 3:15; Евр. 12:9; Иак. 1:17). И хотя это имя относится к триединому Богу, однако в большей мере оно указывает на первое лицо, которому Библия приписывает сотворение в первую очередь. Во-вторых, это имя также приписывается триединому Богу как главе израильской теократии в Ветхом Завете (Втор. 32:6; Ис. 63:16; 64:8; Иер. 3:4; Мтф. 1:6; 2:10). В-третьих, в Новом Завете это имя, как правило, используется для обозначения триединого Бога как Отца Своих духовных детей в этическом смысле (Мтф. 5:45; 6:6–15; Рим. 8:16; 1 Ин. 3:1). В-четвертых, совершенно в ином смысле это имя применяется к первому лицу Троицы в Его отношении ко второму лицу (Ин. 1:14, 18; 5:17–26; 8:54; 14:12, 13). Первое лицо является Отцом второго в онтологическом смысле. Это отцовство Бога является первоначальным, а земное отцовство есть лишь его слабое отражение.

б. Отличительное свойство Отца. С одной стороны, личная характеристика Отца состоит в том, что Он не рожден и не не-рожден. С другой стороны, она состоит в рождении Сына и выдыхании (изведении) Святого Духа. При этом выдыхание (изведение) Духа свойственно и Сыну, хотя в Сыне оно не дополняется рождением. Поэтому уникальным отличительным свойством Отца можно назвать лишь рождение Сына.

в. Opera ad extra приписываются в первую очередь Отцу. Все оpera ad extra совершаются триединым Богом, но в некоторых из этих дел Отец выступает как главное действующее лицо. К таким делам относятся: замысел искупления, в том числе избрание, объектом которого является сам Сын (Пс. 2:7–9; 39:7–10; Ис. 53:10; Мтф. 12:32; Еф. 1:3–6); творение и провидение, в особенности на их начальных стадиях (1 Кор. 8:6; Еф. 2:9); в завете искупления — выступление от лица Троицы, которое свято и праведно и против которого было совершено преступление (Пс. 2:7–9; 39:7–10; Ин. 6:37, 38; 17:4–7).

2. Сын, второе лицо Троицы.

а. Имя «Сын» применительно ко второму лицу. Второе лицо Троицы называют «Сын» или «Сын Божий». Это имя можно понимать по-разному.

1) В онтологическом смысле. Данное имя служит аргументом против социниан и унитариев, которые отрицают идею триединства Бога, принимают Иисуса за простого человека и считают, что имя «Сын Божий» было даровано Ему как почетный титул. Совершенно очевидно, что Библия описывает Иисуса Христа как Сына Божьего независимо от Его посреднического статуса и служения. Во-первых, Писание упоминает о Нем как о Сыне Божьем до воплощения, например, в Ин. 1:14, 18; Гал. 4:4. Во-вторых, Он назван «единородным» Сыном Бога или Отца, и такой термин не применялся бы к Нему, будь Он Сыном Божьим лишь в смысле посреднического служения и нравственного подобия (Ин. 1:14, 18; 1 Ин. 4:9, ср. 2 Цар. 7:14; Иов. 2:1; Пс. 2:7; Лк. 3:38; Ин. 1:12). В-третьих, в некоторых отрывках становится совершенно очевидно из контекста, что имя указывает на божественность Христа (Ин. 5:18–25; Евр. 1). В-четвертых, в то время как Иисус учит Своих учеников говорить с Богом и обращаться к нему как «Отче наш», Он сам обращается к Нему просто как «Отче» или «Отец мой», тем самым показывая, что Он осознает уникальность Своих отношений с Отцом (Мтф. 6:9; Ин. 20:17). В-пятых, в соответствии с Мтф. 11:2, Божий Сын Иисус показывает уникальное знание Бога, которое никто другой иметь не может. В-шестых, иудеи однозначно поняли, что Иисус претендует на право называться Сыном Божьим в онтологическом смысле, ибо считали богохульством то, что Он называл себя Сыном Божьим (Мтф. 26:63; Ин. 5:18; 10:36).

2) В посредническом, мессианском смысле. В некоторых отрывках такое значение имени можно совместить с предыдущим. Следующие отрывки называют исполняющего посредническое служение Христа «Сыном Божьим»: Мтф. 8:29, 26:63 (здесь сочетаются два значения); 27:40; Ин. 1:49; 11:27. Мессианское сыновство, конечно, связано с первичным сыновстом. Только потому, что Он был Сыном Божьим вечно по Своей сущности, Он мог быть и называться Сыном Божьим как Мессия. Более того, мессианское сыновство отражает вечное сыновство Христа. Когда Бог называется Богом Сына, то имеется в виду именно мессианское сыновство (2 Кор. 11:31; Еф. 1:3); также следует понимать и те места, где говорится одновременно о Боге и о Господе (Ин. 17:3; 1 Кор. 8:6; Еф. 4:5, 6).

3) В смысле человеческого рождения. Имя «Сын Божий» применяется по отношению к Иисусу также с учетом того, что Своим рождением Он обязан отцовству Бога. По Своей человеческой природе Он был рожден посредством сверхъестественных действий Святого Духа, и в этом смысле является Сыном Бога. Это ясно указано в Лк. 1:32, 35 и, вероятно, может следовать из Ин. 1:13.

б. Личностное существование (англ. subsistence) Сына. Личностное существование Сына должно отстаиваться в противовес учению модалистов, которые тем или иным образом отрицают личностные различия в Боге. Реальность личности Сына может быть обоснована следующим образом.

1) Из того, каким образом Библия говорит одновременно об Отце и Сыне, можно сделать вывод, что оба в равной степени являются личностями, а также пребывают в личностных взаимоотношениях.

2) Использование терминов «единородный» и «первородный» означает, что отношения между Отцом и Сыном, несмотря на свою уникальность и неизъяснимость, могут быть представлены понятиями «происхождение» и «рождение». Имя «первородный» мы находим в Кол. 1:15 и Евр. 1:6. Оно подчеркивает факт вечного рождения Сына. Оно означает, что Он был прежде всякого творения.

3) Характерное использование имени «Слово» в Писании указывает на то же. Это имя применяется к Сыну не для того, чтобы в первую очередь выразить Его отношение к миру (что вторично), а чтобы указать на личностные отношения между Ним и Отцом, похожие на отношения между говорящим и произносимым им словом. В отличие от философии Библия подчеркивает личностные характеристики Слова и отождествляет его с Сыном Божьим (Ин. 1:1–14; 1 Ин. 1:1–3).

4) Сын представлен как образ Божий (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15) и даже как изображение самой сущности Бога (Евр. 1:3). В Писании Бог явно выступает как личность. Если же Сын Божий есть образ Бога, Он также должен быть личностью.

в. Вечное рождение Сына. Личной характеристикой Сына является Его извечное рождение от Отца (или кратко «сыновство»). Кроме того, вместе с Отцом Он причастен к духновению (изведению) Духа. Учение о рождении Сына основывается на библейском представлении отношений первого и второго лица Троицы как отношений Отца и Сына. Но о рождении Сына от Отца свидетельствуют не только имена «Отец» и «Сын». Сам Сын в Писании неоднократно назван единородным (Ин. 1:14, 18; 3:16, 13; Евр. 11:17; 1 Ин. 4:9). Некоторые аспекты рождения Сына требуют особого внимания.

1) Рождение Сына — необходимое действие Бога. Ориген, один из первых говоривший о рождении Сына, рассматривал его как действие, зависящее от воли Отца, соответственно свободное. Другие богословы в разные времена поддерживали эту точку зрения. Однако Афанасий и некоторые другие пояснили, что рождение, зависящее от произвольного решения Отца, сделало бы существование Сына случайным и, таким образом, лишило бы Его божественности. В этом случае Сын не был бы равным и единосущным (греч. «гомоусиос») Отцу, так как Отец существует по необходимости и невозможно представить Его несуществование. Рождение Сына должно рассматриваться как необходимое и естественное деяние Бога. Но это не значит, что оно ни в каком смысле не связано с волей Отца. Рождение Сына есть необходимое деяние воли Отца, то есть такое деяние, к которому Бог благоволит во всех отношениях.

2) Рождение Сына — вечное действие Отца. Этот вывод естественно вытекает из вышесказанного. Если рождение Сына является необходимым действием Отца, если Отца невозможно представить нерождающим, то это рождение настолько же вечно, насколько вечен Отец. Тем не менее это не означает, что это действие было совершено в далеком прошлом. Скорее, это деяние находится вне времени, это деяние вечного настоящего, всегда продолжающееся и всегда законченное. Вечность этого действия вытекает не только из вечности Бога, но также из Божьей неизменности и истинной божественности Сына. Этот вывод можно сделать на основании мест Писания, которые учат о предсуществовании Сына и Его равенстве Отцу (Мих. 5:2; Ин. 1:14, 18; 3:16; 5:17, 18, 30, 36; Деян. 13:33; Ин. 17:5; Кол. 1:16; Евр. 1:3). Фразу из Пс. 2:7: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» часто цитируют для доказательства вечного рождения Сына. В то же время некоторые богословы сомневаются в обоснованности такого толкования ввиду Деян. 13:33 и Евр. 1:5 и полагают, что эти слова относятся к становлению Иисуса как Царя-Мессии и к признанию Его за Сына Божия как посредника, как было сказано в пророчестве во 2 Цар. 7:14, а также в Евр. 1:5.

3) Рождение Сына есть рождение личностного существования (англ. subsistence) Сына, а не Его божественной сущности (англ. essence). Некоторые утверждают, что Отец породил сущность Сына, но это утверждение равносильно утверждению, что Он породил Свою собственную сущность, ибо сущности Отца и Сына абсолютно тождественны. Лучше сказать, что Отец рождает личностное существование Сына, тем самым сообщая Ему божественную сущность во всей полноте. Утверждая так, мы должны не допустить идеи, что сначала Отец родил второе лицо, а затем наградил это лицо божественной сущностью. Это означало бы, что Сын был рожден не из божественной сущности, а был сотворен из ничего. В акте рождения произошло сообщение сущности; этот акт есть единое неделимое действие. Благодаря этому сообщению Сын также имеет жизнь в себе самом. Это подтверждают слова Иисуса: «Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:2).

4) Рождение Сына должно пониматься как духовное и божественное. Противостоя арианам, настаивавшим, что рождение Сына обязательно предполагает отделение или разделение божественного бытия, отцы церкви подчеркивали, что это рождение не должно восприниматься как физическое рождение или сотворение, но должно рассматриваться как духовное и божественное, что исключает идею разделения или изменения. Оно вносит в Божью сущность, как говорит Бавинк, distinctio и distributio (лат. ‘различие’ и ‘распределение’), но не diversitas и divisio (лат. ‘разнородность’ и ‘разделение’). Наиболее поразительную аналогию этого различия и распределения мы находим в соотношении мысли и слов человека. Неспроста Библия называет Сына Словом.

5) Рождению Сына можно дать следующее определение: это вечное и необходимое действие первого лица Троицы, которым Оно внутри божественного бытия становится основанием личностного существования второго лица, подобного Ему самому, и без разделения, отчуждения и изменения сообщает этому лицу всю полноту Божьей сущности.

г. Божественность Сына. Божественность Сына отрицалась в ранней церкви эбионитами и алогами, а также адопционистами и арианами. В дни Реформации их примеру последовали социниане, которые называли Иисуса просто человеком. Ту же позицию занимают Шлейермахер и Ричль, целый ряд либеральных богословов, особенно немецких, а также современные унитарии, модернисты и гуманисты. Такое отрицание могут допустить лишь те, кто пренебрегает учением Писания, так как Библия изобилует свидетельствами божественности Христа⁴². Мы находим, что Писание