Быть никем. Теория самомоделирования субъективности

Является ли субъективность эпистемическим отношением? Обладают ли феноменальные состояния истинностными значениями? Предоставляют ли сознание, феноменальное "я" и перспектива первого лица особый вид информации или знания, которые нельзя получить никакими другими способами?

Опять же, ограничим рамки нашего обсуждения феноменальной субъективностью, о которой говорилось выше. PMIR как таковой - это не эпистемическое отношение, а процесс сознательного моделирования такого отношения. Этот процесс может происходить в мозге в чане. Все объекты (или субъекты), увиденные через это репрезентативное окно, в любой момент могут оказаться галлюцинациями. Поэтому любые претензии на знание - то есть на дополнительное эпистемическое или интенциональное содержание, сопутствующее феноменальному содержанию, - нуждаются в независимом обосновании. Феноменальный опыт - это то, как мир представляется вам, и как таковой он есть не что иное. В частности, напомним, что более сильные версии феноменальности, скорее всего, будут удовлетворять ограничению 11. Все формы сознания, феноменальной самости и субъективности, с которыми мы до сих пор сталкивались, были биологическими формами сознания, удовлетворяющими ограничению адаптивности. Это означает, что нейронные механизмы, обеспечивающие это содержание, были оптимизированы в течение миллионов лет биологической эволюции на этой планете. Они были оптимизированы в направлении функциональной адекватности. Функциональная адекватность, однако, не то же самое, что эпистемическое обоснование. Некоторые глубоко укоренившиеся иллюзии, например "вера в себя", могут быть биологически выгодными. Также легко понять, что феноменальный опыт знания чего-либо сам по себе будет выгоден во многих ситуациях. Он делает глобально доступным тот факт, что вы, вероятно, обладаете информацией. Однако во многих ситуациях, конечно, функционально оптимальным будет действовать так, как будто вы обладаете информацией - даже если это не так. То же самое, конечно, верно и для опыта осознания того, что вы что-то знаете. Приведем пример: в биологических и социальных контекстах часто выгодно обманывать других особей, например, притворяться мертвым или делать вид, что не замечаешь присутствия определенного желаемого объекта, скажем, фрукта или привлекательного самца. Стратегии обмана будут наиболее надежными, если они включают в себя самообман, то есть адекватную и подходящую ПСМ. Благодаря прозрачности Я-модели, коррелирующий феноменальный опыт будет уверенностью, знанием того, что вы знаете. Как показывают многие примеры из главы 7, незаметное и не бросающееся в глаза феноменальное искажение может произойти в любой момент. Это особенно верно для форм репрезентации высшего порядка или самонаправленных форм (Neander 1998). Важно понять, как такие состояния не будут являться случаями самопознания, но могут удовлетворять ограничению 11. Если, кроме того, верна моя спекулятивная гипотеза, что эмоциональная Я-модель также функционирует для внутреннего представления степени эволюционного оптимума, достигнутого в настоящее время, то из этого следует, что определенные классы бредовых состояний будут даже эмоционально привлекательными для таких существ, как мы.

Истинностные значения - это то, что предицируется предложениям. Пропозиции - это возможные истины; предложения, выражающие такие пропозиции, обладают истинностными значениями. Наши лучшие современные теории о репрезентативной архитектуре, лежащей в основе феноменального опыта, не предполагают композиционности или пропозициональной модульности (Ramsey et al. 1991). Мозг, конечно, не является средой, выполняющей основанные на правилах операции над синтаксически заданными символами. Иногда он может имитировать такие операции, но, тем не менее, основополагающими законами и закономерностями будут физические законы динамической самоорганизации. Поэтому в настоящее время нерационально предполагать, что феноменальные состояния как таковые обладают истинностными значениями. Однако, как уже подробно обсуждалось выше, особый вид глобально доступного самомоделирования, безусловно, может быть центрально значимым необходимым условием для овладения языком. В частности, учитывая наши репрезентационистские предположения, трудно понять, как виртуальные органы, которые сегодня мы называем "состояниями сознания", могли бы распространяться и сохранять свое существование в определенных типах нервных систем и популяциях биологических систем, если бы они в подавляющем большинстве случаев не извлекали информацию из окружающей среды правильно и надежно. Трудно объяснить масштабную надежность, не предполагая наличия знаний.

Означает ли неисправимость, связанная с самоописанием психологических свойств, их непогрешимость?

Воспользуемся определением неисправимости Ричарда Рорти (1970), которое означает, что, если некий субъект S верит в p в момент t, в данный момент времени не существует общепринятых процедур, которые позволили бы нам рационально прийти к убеждению, что non-p. В настоящее время мы живем в такой момент времени. Если вы ссылаетесь на содержание вашей феноменальной Я-модели, то, как правило, нет способа, с помощью которого нейробиолог мог бы продемонстрировать, что вы делаете это ложно. Возьмем p как ссылку на содержание вашего собственного феноменального самосознания. Ваши p-отчеты об этом содержании не могут быть исправлены. Однако важно отметить, что свойство неисправимости в этом смысле является исторической сущностью. Поскольку феноменальное содержание вашей самомодели является локально супервизорным и поскольку можно обнаружить строгие, специфические для данной области и подобные законам закономерности, связывающие его с минимально достаточным нейронным коррелятом, будущие нейробиологи смогут предсказать это содержание, глядя на его нейронный аппарат. Инкорригируемость - это свойство, которое р-отчеты могут потерять.

В некоторых случаях p-отчеты уже утратили это свойство. Вспомните пример синдрома Антона, отрицания слепоты, который мы обсуждали в главах 4 (раздел 4.2.3) и 7 (раздел 7.2.1). Из всего, что мы сегодня знаем о массивных кровоизлияниях в затылочных долях, весьма правдоподобный вывод о наилучшем объяснении у этих пациентов приводит нас к заключению, что у них нет никакой формы феноменального визуального содержания, которая могла бы удовлетворить ограничению 2. Сегодня мы, безусловно, в состоянии исправить конфабуляции пациента, страдающего синдромом Антона. Существуют общепринятые процедуры, которые позволяют нам рационально прийти к убеждению, что у пациента нет (и, к сожалению, никогда больше не будет) феноменального зрения - то есть того самого не-зрения. Развитие клинической нейропсихологии дало нам множество примеров ситуаций, в которых испытуемые действительно оказывались ошибочными в плане своих феноменальных убеждений de se (прекрасное недавнее обсуждение см. в статье Coltheart and Davies 2000). Психические расстройства, такие как синдром Котара, демонстрируют еще более драматичные возможности, такие как, например, отрицание существования (см. раздел 7.2.2). Поскольку сегодня существует множество независимых причин, демонстрирующих ошибочность интроспективной аутофеноменологии, невозможно рационально сделать вывод от неисправимости к непогрешимости.

Существуют ли какие-либо неустранимые факты, касающиеся субъективности ментальных состояний, которые могут быть постигнуты только в феноменальной перспективе первого лица или выражены только в первом лице единственного числа?

Как мы уже видели при кратком обсуждении аргументации Томаса Нагеля, субъективность - это репрезентативный феномен. Факты всегда остаются фактами при определенном типе репрезентации или способе представления. Например, вы можете знать о мире (и о себе) в рамках теоретической репрезентации, а можете знать о мире (и о себе) в рамках феноменальной репрезентации. В частности, вы можете знать о мире и о себе в рамках феноменальной репрезентации, которая удовлетворяет ограничению 6, ограничению перспективности (см. раздел 3.2.6). В этом случае получаемое вами знание является феноменально субъективным знанием. Необъективны не сами репрезентируемые факты; феноменально субъективным является то, как они отображаются индивидуальным сознательным мозгом. Учитывая концепцию PMIR, подробно рассмотренную выше, мы теперь гораздо яснее понимаем, что это может означать с точки зрения необходимой репрезентативной и функциональной архитектуры.

Прозрачная Я-модель и ПМИР позволяют нам представлять мир (и себя) в уникальной манере, включающей уникальные прямые причинно-следственные связи. Они также позволяют нам лингвистически самореферировать, используя "я" и текущее содержание нашей ПСМ в качестве носителя информации в функционально привилегированной манере. Ни одна другая система не может достичь идентичности говорящей и внутренне самомоделирующейся системы так, как это делаем мы. Таким образом, наша сознательно пережитая и лингвистически или когнитивно расширенная перспектива первого лица - это действительно индивидуальная перспектива первого лица. Наша феноменальная модель реальности - это индивидуальная картина. Однако все функциональные и репрезентативные факты, составляющие эту необычную ситуацию, могут быть описаны объективно и открыты для научного исследования. Сознание эпистемически несводимо, но эта несводимость теперь демистифицирована, поскольку мы лучше понимаем, как эпистемическая субъективность коренится в феноменальной субъективности. Чтобы обладать субъективным знанием, вам нужно успешно представлять реальность (и себя) в рамках сознательной модели мира, которая удовлетворяет ограничению 6.

Можно ли вывести из субъективности психического тезис о том, что научное мировоззрение в принципе должно оставаться неполным? Можно ли натурализовать субъективность во всем ее содержании?

Во-первых, давайте снова ограничимся феноменальной субъективностью. Как мы убедились в ходе работы над этой книгой, никаких принципиальных препятствий для исчерпывающего репрезентационистского анализа сознания, самости и перспективности не существует. Это не означает, что в будущем мы не сможем обнаружить такие препятствия или в конечном итоге вообще обойтись без репрезентационистского уровня описания. Пока же можно утверждать, что все феноменальные факты являются репрезентативными фактами и что феноменальная субъективность - это репрезентативный феномен во всей своей полноте. Сознательно переживаемая перспектива от первого лица - это просто одна из бесконечно большого числа возможностей, в которых репрезентативная система может изображать реальность.

Во-вторых, конечно, неясно, что такое субъективность в ее полном содержании. Я вижу два основных расширения максимальной релевантности, которые в этой книге были затронуты лишь вскользь: интенциональная субъективность и интерсубъективность. Интенциональная субъективность - это то, что не зависит локально от свойств мозга. Это вопрос самопознания и вопрос самопереживания. Наша бессознательная "Я-модель" включает в себя огромное количество информации о нашем физическом теле и его отношениях с окружающей средой. Отчасти эта информация была получена миллионами поколений наших биологических предков. Как форма бессознательного, неконцептуального, структурно воплощенного самопознания, то есть как интенциональное содержание, она удовлетворяет ограничению адаптивности. Затем возникает широкое разнообразие возникающих состояний саморепрезентации, например, когда мы думаем о себе. Это самонаправленное интенциональное или репрезентативное содержание чем-то отличается от феноменального характера, которым оно может сопровождаться или не сопровождаться. Возможно, у человека даже может быть слабая, пассивная версия бессознательных мыслей о себе, например, во время фаз не-римского (NREM) сна. Сновидения и REM-сон коррелируют не полностью, поскольку до 30 % пробуждений REM не вызывают сообщений о сновидениях, тогда как до 10 % пробуждений NREM приводят к сообщениям о сложных формах ментальности, которые, что интересно, имеют более когнитивный тип содержания, чем обычные феноменальные сны, которые многие из нас вспоминают утром (подробности и ссылки см. в Nielsen 2000; см. также Solms 2000). Поэтому любая более общая и всеобъемлющая теория субъективности должна будет учитывать и такие нефеноменальные типы ментального содержания. Они выходят за рамки данной работы, но станут важной частью более полного понимания разума и субъективности.

Во-вторых, история сознания не остановилась на ПМИР. Она уже сделала шаг от феноменальной перспективы первого лица ко всем остальным формам сознательного опыта, из которых в конечном итоге возникает наша богатая социальная реальность: феноменальный опыт "ты", "он/она/это", феноменальное осознание "нас", "вас" и "их". В этой книге я сосредоточился только на ПСМ и ПМИР, потому что вижу в них решающее звено между личностными и субличностными истинами о человеческом разуме, и потому что считаю, что именно они могли стать решающим шагом на пути от биологической к культурной эволюции. Но субъективность в своем полном содержании, конечно, должна будет включать не только субъект-объектные, но и субъект-субъектные отношения. Она также должна будет включать в себя субъектно-групповые отношения. Приведем лишь два примера: Феноменальная (и интенциональная) репрезентация будет включать не только "минность" и право собственности. Будут также "мы" и "они"; будет ментальная репрезентация первого и третьего лица множественного числа. Понятие сознательно переживаемой перспективы должно быть значительно расширено, если мы хотим отразить столь важные факты. Феноменальная перспектива от первого лица теперь выглядит как функциональная или репрезентативная основа сознательных перспектив от первого и третьего лица во множественном числе. Очевидно, что сегодня мы еще очень далеки от того, чтобы предоставить что-либо в виде эмпирически обоснованного, строгого и концептуально убедительного анализа видов ментальных репрезентаций, вовлеченных во все эти целевые феномены. Поэтому лучше быть скромнее, начать с самого начала и попытаться сначала понять феноменальную субъективность.

Существует ли что-то подобное "данным от первого лица"? Могут ли интроспективные отчеты конкурировать с утверждениями, вытекающими из научных теорий разума?

Популярное понятие "данные от первого лица" - это метафора, как и понятие "перспектива от первого лица". В обоих случаях неопределенное, но интуитивно привлекательное значение возникает в результате объединения двух понятий-предшественников, происходящих из совершенно разных областей. В последнем случае мы объединяем семантический элемент теории грамматики (то есть связанный с языковыми описаниями определенных свойств в первом лице единственного числа) с семантическим элементом, относящимся к феноменологии визуального опыта, в частности к его геометрии (условно говоря, наша визуальная модель мира сосредоточена вокруг точки зрения: далекие объекты кажутся меньше близких, параллельные линии сходятся у горизонта и т. д.). В первом случае мы объединяем тот же семантический элемент с понятием, заимствованным из теории науки. При этом мы вводим понятие "данные" в расширенное употребление, которое, к сожалению, рискует оказаться пустым. Во-первых, данные - это то, что извлекается из физического мира с помощью технических измерительных устройств, таких как телескопы, электроды или функциональные МРТ-сканеры. Существует четко определенная и общедоступная процедура, которая, конечно, имеет свои ограничения, но может быть и постоянно совершенствуется. Во-вторых, генерирование данных неизбежно происходит среди групп людей, то есть в рамках научных сообществ, открытых для критики и постоянно ищущих независимые средства проверки. Генерация данных - это, по необходимости, интерсубъективный процесс. Доступ первого лица к феноменальному содержанию собственных ментальных состояний не отвечает этим определяющим критериям понятия "данные". Поэтому мой неполиткорректный вывод заключается в том, что данных от первого лица не существует.

Разумеется, максимизация феноменологического правдоподобия является наивысшим приоритетом для любой теории сознания, феноменального "я" и перспективы первого лица. В этой книге я попытался разработать альтернативную стратегию, а именно: максимизировать степень удовлетворения феноменологических ограничений. Как читатель может помнить, феноменологические ограничения всегда были первыми ограничениями, с которых я начинал (единственные исключения см. в разделах 3.2.11 и 6.2.8). Преимущество этой несколько более слабой процедуры заключается в том, что вы получаете всю эвристическую мощь описаний от первого лица, не прибегая к наивно-реалистическим предположениям и не оговаривая таинственные, непубличные объекты. В частности, вы можете определить сети ограничений, которые можно постоянно уточнять на более низких уровнях описания, в то же время позволяя искать непротиворечивые решения, характерные для конкретной области. Вы можете серьезно относиться к феноменологии, не сталкиваясь со всеми ее традиционными проблемами.

Эпистемологическая проблема феноменологического подхода к "генерации данных" от первого лица заключается в том, что если в двух индивидуальных "наборах данных" возникают противоречия, то нет способа разрешить конфликт. В частности, феноменологический метод не может обеспечить способ дальнейшего роста знания в таких ситуациях. Прогресс заканчивается. Это третья отличительная черта научного подхода к реальности: существуют процедуры, позволяющие разрешить конфликт, возникающий из-за противоречивых гипотез. Эпистемический прогресс продолжается. Иначе обстоит дело в тех случаях, когда два субъекта эксперимента приходят к противоречивым утверждениям типа "Это самый чистый синий цвет, который только можно представить!" против "Нет, это не так, в нем есть слабый, но ощутимый след зеленого!" или "Этот сознательный опыт ревности показывает мне, как сильно я люблю своего мужа!" против "Нет, это эмоциональное состояние вовсе не любовь, это невротический, буржуазный страх потери!". Преимущество подхода, основанного на удовлетворении ограничений, заключается в том, что мы можем превратить такие открытия в новые и дифференцированные ограничения. Любая хорошая теория сознания теперь должна объяснить, как возможны такие правдивые, но противоречивые автофеноменологические отчеты, и в каких случаях они возникают по необходимости. Несоответствия в отчетах ведут к прогрессу, дифференцируя ландшафт ограничений.

Могут ли интроспективные отчеты конкурировать с утверждениями, вытекающими из научных теорий разума? Да, могут, и должны. Но, пожалуйста, обратите внимание, что любая такая конкуренция относительна к нашим интересам: За что конкурируют эти утверждения? Если наша согласованная цель - предсказательная сила, то, конечно, можно приписать такую силу автофеноменологическим утверждениям от первого лица вроде: "Я всегда смогу отличить свой чистый синий от вашего чистого синего!" или: "Вы никогда не сможете сознательно пережить цветной участок, который одновременно демонстрирует красное и зеленое презентационное содержание, полностью удовлетворяя ограничению 10, ограничению однородности!" Такие утверждения - это всегда утверждения о публично наблюдаемом будущем поведении. Они делают предсказания. В первом случае победителем может оказаться эмпирический субъект; во втором случае наука может сделать лучшие предсказания (Crane and Piantanida 1983). На данный момент предсказания собственного будущего поведения от первого лица, которые неизменно основаны на интроспективном доступе к содержанию своего PSM, гораздо лучше и надежнее, чем предсказания от третьего лица. Эта ситуация может измениться, если мы узнаем больше о потенциальных расхождениях или диссоциациях между феноменальным и функциональным, побуждающим к поведению слоями в Я-модели человека или об эволюционных преимуществах самообмана. Что не изменится, так это остающийся и более глубокий философский вопрос. Это вопрос о том, за что, собственно, могут конкурировать интроспективные отчеты и утверждения, вытекающие из научных теорий разума.

Однако истинным фокусом данного предложения является феноменальное содержание, то, как определенные репрезентативные состояния ощущаются с точки зрения первого лица. Помогает ли это пролить новый свет на исторические корни некоторых философских интуиций, таких как, например, картезианская интуиция, что я всегда мог быть кем-то другим; или что мое собственное сознание обязательно образует единое целое; или что феноменальный опыт действительно приводит нас в прямой и непосредственный контакт с собой и окружающим нас миром? Философские проблемы часто могут быть решены путем концептуального анализа или преобразования их в более дифференцированные версии. Иногда эти новые версии могут быть переданы науке. Возможно, проблему сознания можно натурализовать, преобразовав ее в эмпирически поддающуюся решению версию. Однако дополнительная, вспомогательная и не менее интересная стратегия заключается в попытке раскрыть интроспективные корни. Внимательное изучение этих корней может помочь нам понять интуитивную силу, стоящую за многими плохими аргументами, силу, которая обычно выживает после их опровержения. Поэтому я дополню свое рассуждение более подробным рассмотрением генетических условий некоторых интроспективных уверенностей. Но сначала давайте рассмотрим эмпирическое содержание.

Что такое "феноменальное содержание" ментальных состояний, в отличие от их репрезентативного или "интенционального содержания"? Существуют ли примеры психики, демонстрирующей одно без другого? Существуют ли двойные диссоциации?

Репрезентативное или интенциональное содержание ментального состояния - это то, на что это состояние направлено. Важно, что это реляционное и абстрактное свойство, а не внутреннее свойство физического состояния, несущего содержание, и что это верно и для саморепрезентативного интенционального (или, в традиционном понимании, "рефлексивного") содержания. Я-модель получает свое интенциональное содержание, будучи направленной на систему в целом, на систему, внутри которой она активируется. У нее есть единственный интенциональный объект. То же самое верно и для того, что я назвал PMIR, феноменальной модели самого отношения интенциональности. Если рассматривать ее исключительно как репрезентативную структуру, то она направлена на определенные классы субъектно-объектных отношений. Она направлена на то, что система в данный момент обращает внимание на определенный визуальный объект, или думает о чем-то конкретном, или является агентом, преследующим определенное состояние цели, или в процессе коммуникации пытается понять мысли другого человека. Второй важный момент заключается в том, что все, что имеет интенциональное содержание, может искажать как внешний мир, так и саму репрезентативную систему. Например, оно может исказить тот факт, что на самом деле преследует определенное состояние цели.

Затем существует феноменальное содержание. Это особая форма интенционального содержания, а именно, удовлетворяющая ограничениям, разработанным в главах 3 и 6. Важно, что теперь существует множество различных степеней феноменальности: интенциональное содержание может быть более или менее осознанным. Наш новый концептуальный инструментарий позволяет нам описывать очень много уровней субъективного опыта, тем самым обеспечивая справедливость для различных областей и большого числа феноменологических ограничений. Феноменальные состояния и события являются надлежащим подмножеством интенциональных состояний и событий. Для данного мыслящего существа и данного момента времени это подмножество может быть пустым. Чтобы привести еще один наглядный пример, подумайте о случае ментальности во время NREM-сна, о котором уже упоминалось выше. Бессознательное мышление, происходящее в NREM-фазе ночного сна, безусловно, является репрезентативной активностью, может быть и дезинпрезентативной, но оно не является глобально доступным для контроля действий, внимания или селективного метапознания (собственно говоря, об этом свидетельствуют персеверативные характеристики). Квалиа Раффмана и квалиа Метцингера (см. раздел 2.4.4) - еще один пример интенционального содержания, которое является лишь слабо осознаваемым, поскольку удовлетворяет ограничению глобальности только для внимания, но не для познания, а в последнем случае даже не для контроля действий.

Эти формы презентационного содержания намеренны, потому что, несмотря на невозможность простого или систематического сопоставления один к одному с каким-либо физическим свойством, они, в смысле древней, приблизительной и ненадежной телеологической функции, направлены на определенные свойства определенных объектов, в экологической нише определенных животных. Как мы видели в разделе 3.2.11, эти свойства не обязательно должны быть поверхностными, это могут быть скрытые физические свойства, например тот факт, что определенные виды молодых листьев более богаты белком (Dominy and Lucas 2001). Как они проявляются у нас, спустя миллионы лет после того, как они приобрели эту первую функцию у наших далеких предков, - это уже другой вопрос. Обратите внимание, что то же самое можно сказать и о самомоделировании. Большая часть его может быть бессознательной или слабо осознанной. Многое из этого было приобретено миллионы лет назад нашими далекими предками. И значительная часть человеческой самомодели изначально могла быть направлена на целевые свойства, которые были свойствами наших предков, но уже не являются нашими свойствами. Самовосприятие часто может соответствовать не самому внутреннему стимулу, а древнему внутреннему контексту, вероятностному распределению его возможных источников миллионы лет назад. В частности, эмпирически правдоподобно предположение, что большая часть самомоделирования, которое каузально управляет нашим поведением, на самом деле происходит бессознательно. Это предположение распространяется на широкий спектр случаев, от внутренней эмуляции быстрого, направленного на достижение цели движения (см., например, раздел 7.2.3) до социального познания (см. раздел 6.3.3). Феноменальная Я-модель - это только та часть ментальной Я-модели, которая удовлетворяет определенному подмножеству пунктов нашего гибкого каталога ограничений. Для ПМИР ситуация сложнее: правдоподобно ли предположить, что бессознательное моделирование интенциональной направленности также имеет место? Существует ли не-феноменальный МИР, или перспективность действительно является отличительной чертой сознательного опыта и только сознательного опыта? Интересно, что теперь у нас есть уточненная версия исходного тезиса Брентано ([1874] 1973). К счастью, как был бы рад услышать Брентано, этот вопрос теперь может быть решен эмпирическими исследованиями, а не философскими спекуляциями.

Двойной диссоциации не существует. Безусловно, существует бессознательное интенциональное содержание. Очень много. Но в экологически обоснованных стандартных ситуациях нет ни одного сознательного состояния, которое не было бы в той или иной степени репрезентативным состоянием (нестандартная ситуация - абстрактные геометрические галлюцинации, обсуждавшиеся в главе 4; см. также рисунок 4.1 для одного прекрасного примера чисто феноменального содержания). До тех пор, пока мы вообще выбираем репрезентативный уровень анализа - а это может измениться, - не существует примера феноменального содержания, которое не было бы также направлено на некоторый целевой объект, свойство или отношение. Обратите внимание, что это не означает, что эмпирический субъект должен иметь хоть малейшее представление о том, чем на самом деле является интенциональный объект его или ее опыта. Во многих случаях, например, при переживании диффузных чувств и эмоций (таких как ревность), исходный интенциональный объект может находиться за миллионы лет от нас. Возможно, его больше не существует. Первоначальный репрезентант может быть чем-то, что существовало только в мире наших далеких предков. В частности, как мы узнали из обсуждения ограничения прозрачности, мать-природа до недавнего времени не заботилась о том, чтобы дать кому-то из нас понять или испытать тот факт, что вообще существует что-то вроде интенциональности. Только недавно мы смогли обнаружить и представить тот факт, что у нас действительно есть разум. Возможно, PMIR - это наша первая попытка сделать этот факт доступным для самих себя.

Обратите также внимание на то, что феноменальное состояние может быть лишь слабо репрезентативным. Согласно некоторым теориям ментальной репрезентации, например, тем, которые описывают степень статистической зависимости (см. Eliasmith 2000) или ковариации, один и тот же тип феноменального состояния может удовлетворять определенным ограничениям интенциональности (например, точности) в разной степени в разных случаях. Он может быть более или менее репрезентативным. Но даже если это чистая видимость, искажение во всей своей полноте, оно все равно имеет интенциональный объект: оно на что-то направлено. Интересный вопрос заключается в том, состоит ли в таких случаях его направленность в чем-то большем, чем тот факт, что оно интегрировано в PMIR. Однако, поскольку я не ставил перед собой задачу предложить общую теорию ментальных репрезентаций, этот вопрос явно выходит за рамки данного исследования.

Как возникают картезианские интуиции, такие как интуиция случайности, интуиция неделимости и интуиция непосредственной данности?

Степень интуитивного правдоподобия данной теории вытекает из степени феноменальной возможности, связанной с ней (см. раздел 2.3). Теории описывают миры. Сознательный опыт моделирует миры. Такие существа, как мы, воспринимают как интуитивно правдоподобные все те теории, которые описывают миры, которые могут быть феноменально смоделированы нами. Эти миры воспринимаются нами как возможный феноменальный опыт, который мы можем иметь - потому что мы можем внутренне моделировать его. Таким образом, понятие возможности всегда соотносится с определенным классом конкретных репрезентативных систем, каждая из которых обладает специфическим функциональным профилем и особой репрезентативной архитектурой. Человеческие существа могут различаться и различаются в том, что они могут представить, в том, какие классы миров они могут сознательно моделировать, и в том, что они считают интуитивно правдоподобным. Мы не можем представить себе тринадцатимерную тень четырнадцатимерного куба или континуум пространства-времени, потому что зрительная кора наших предков никогда не сталкивалась с объектами такого типа и потому что глобальная модель реальности мозга, основанная на трех пространственных измерениях и одном отдельном, однонаправленном временном измерении, была достаточной для выживания в том, что было нашей биологической средой.

Более того, интуиция меняется на протяжении всей жизни: Даже в пределах одного индивида внутренний ландшафт, характеризующий пространство возможностей, может претерпевать значительные изменения. Важно также отметить, что механизмы генерации и оценки репрезентативной согласованности, используемые такими системами, оптимизированы с учетом их биологической или социальной функциональности и не должны подчиняться классическим критериям адекватности, рациональности или эпистемической оправданности в узком смысле философской эпистемологии. Вкратце, в нашем случае множество феноменально возможных миров напрямую связано с множеством номологически возможных миров, но лишь косвенно с множествами логически и метафизически возможных миров.

Интуиция случайности - это интуиция мысли "Я всегда мог быть кем-то совершенно другим!". Сторонники эссенциалистских теорий субъективности традиционно руководствуются этой интуицией, прекрасной - и, безусловно, эмоционально привлекательной - идеей о том, что в себе должно быть нечто, не имеющее отношения ни к одному из моих постоянно меняющихся, объективных и наблюдаемых свойств. Как субъект я просто не могу быть идентичен своему физическому телу или какому-либо из его более сложных и абстрактных свойств - по крайней мере, эта идентичность не является необходимой. Она может быть нарушена. Я не буду вдаваться в долгую историю этой философской интуиции, поскольку уже представил один недавний пример в этой главе. Если Томас Нагель (1986, с. 61) говорит: "По существу [выделено мной] у меня вообще нет никакой определенной точки зрения... ", то мы имеем именно такую ситуацию: Существует сущность, объективное "я", которое лишь контингентно объединено с историей некоего физического лица по имени Т. Н. и его индивидуальной перспективой. Однако, как мы видели выше, феноменология "Взгляда из ниоткуда" - это феноменология, в которой изначальный PMIR никогда не теряется, а его концептуальная интерпретация несовершенна. То, что описывает Нагель, - это не мистический опыт - Великий вид из ниоткуда, - а обычный мыслительный эксперимент.

Неоспоримым фактом является то, что каждый из нас может представить себе, что обладал совершенно иным набором общественных и феноменологических свойств, скажем, свойств Иммануила Канта. Однако при этом мы лишь открываем некий новый раздел нашего феноменального пространства и активируем фиктивный self-simulatum, более или менее полно представляющий нас как обладателей тех свойств Иммануила Канта, которые известны нам в данный момент. Мы создаем когнитивную перспективу от первого лица (см. раздел 6.5.2), ПМИР с симулированным человеком в качестве объектного компонента. Это состояние первого лица, сознательная модель реальности, удовлетворяющая ограничению перспективности, ограничению 6. Чтобы действительно сознательно моделировать мир, в котором мы были бы Иммануилом Кантом, Кант-модель должна быть прозрачным субъектным компонентом этого PMIR. Как известно большинству моих коллег, на философских факультетах по всему миру время от времени появляются такие системы - системы, в которых постоянная попытка контрфактической самосимуляции вышла из-под контроля, и которые, благодаря теперь уже весьма афункциональной Я-модели, действительно верят, что они Иммануил Кант, и даже переживают себя соответствующим образом. Эти печальные случаи заблуждения показывают, что в этих случаях больше не существует ни всеобъемлющей сущности, ни субъективного основного состояния, ни подлинной феноменальной идентичности.

Но не правда ли, что на самом деле мы можем представить себе гораздо больше, чем просто быть Иммануилом Кантом, а именно: быть Иммануилом Кантом, включая его ПМИР? Не похож ли "Взгляд из ниоткуда" на социальное познание в том смысле, что его объектный компонент действительно является другим субъектом, включая репрезентацию второго ПМИР (см. раздел 6.3.3)? Да, безусловно. Но социальное познание - это процесс от первого лица, даже если он направлен на второе, фиктивное "я". Быть кем-то - это феноменальное свойство, определяемое локусом аттенционального, волевого и когнитивного агентства, представленного в прозрачной Я-модели (см. наше обсуждение ОБЭ в разделе 7.2.3). Если вы представляете свое альтер-эго как субъекта, как имеющего ПМИР, то этот субъектный компонент остается непрозрачным. В немистических и неслучайных состояниях первая, изначальная личность-модель неизменно остается прозрачной: Вы знаете, что воображаете - по крайней мере, этот факт глобально доступен вам в любое время. Поэтому то, что вы воображаете, никогда не будет Иммануилом Кантом, даже если вы феноменально симулируете его как субъекта, обладающего перспективой первого лица. Вы не можете смоделировать его как себя. Таким образом, удивительный ответ состоит в том, что интуиция случайности, при ближайшем рассмотрении, даже не основана на феноменальной возможности. Как философское утверждение, она основана на плохой феноменологии. И это, кажется, противоречит моему вводному утверждению, что интуитивное правдоподобие идет рука об руку с феноменальной возможностью.

Должен быть и второй фактор, который для таких существ, как мы, делает привлекательной веру в эссенциалистские интерпретации того рода, которые предлагает Нагель. Этим фактором может быть отрицание смерти. В главе 2 мы увидели, как процесс феноменального моделирования нуждается в эвристике, которая сжимает просторы логического пространства до двух существенных классов "предполагаемых реальностей", то есть тех моделей мира, которые каузально способствуют и релевантны процессу выбора. Первый класс составляют все желательные миры, то есть все те миры, в которых система наслаждается оптимальными внешними условиями, большим количеством потомков и высоким социальным статусом. Мир, в котором мы потенциально независимы от наших физических тел, мир, в котором индивидуальное выживание в принципе возможно, безусловно, является желанным миром для таких существ, как мы. Индивидуальное выживание - один из высших биологических императивов, вписанных в нашу эмоциональную самомодель: Вот откуда мы родом. Даже если мы не можем осуществить необходимые феноменальные симуляции, мы можем чувствовать, что такие симуляции удовлетворяют ограничению 11, ограничению адаптивности. Они эмоционально привлекательны, и именно поэтому такие существа, как мы, слишком готовы к определенным неточным описаниям и, в частности, к связанным с ними предположениям о метафизической возможности. Ложные убеждения, безусловно, могут быть адаптивными. Если психическое здоровье определяется как целостность и стабильность Я-модели, то некоторые типы ложных убеждений могут даже способствовать психическому здоровью. Таким образом, ответ заключается в том, что существует второй функциональный фактор: интуитивное правдоподобие не только сочетается с феноменальной возможностью как таковой, но и с адаптивностью. Но на что, в этом особом случае картезианских и эссенциалистских интуиций о феноменальном "я", направлена адаптация? Вот умозрительная гипотеза: она может быть направлена на недавнее изменение в нашей Я-модели. Этим изменением могло стать разделение на прозрачную и непрозрачную части, и, в частности, на совершенно новую ситуацию, когда это разделение сделало факт нашей смертности когнитивно доступным. Мы заплатили высокую цену за то, чтобы стать когнитивными субъектами, и эссенциалистские фантазии могут быть попыткой минимизировать эту цену настолько, насколько это возможно. Подробнее об этом в заключительном разделе.

В Шестой медитации Декарт попытался представить как очевидную истину, что "между разумом и телом существует огромное различие в том отношении, что тело, в силу своей природы, всегда делимо, а разум полностью неделим". Это совсем другая ситуация. Здесь мы ясно видим, как интуитивное правдоподобие коренится в феноменальной необходимости. Невозможно, чтобы наш разум не был "абсолютно единым и целым" (по выражению Декарта), потому что такие существа, как мы, не могут проводить соответствующие феноменальные самосимуляции. Как отмечалось выше, одно из самых фундаментальных функциональных ограничений ПСМ заключается в том, что система, работающая в настоящее время под его управлением, не может намеренно расколоть или растворить его. Вы когда-нибудь пробовали? И если путать феноменальное с логическими модальностями, то может показаться, что то, что невозможно, необходимо, в некотором смысле априорная необходимость, которую теперь нужно объяснить. Существование единого, унифицированного "я" может даже показаться метафизически необходимым. Но это не так. Как показывают нейрофеноменологические примеры, представленные в предыдущей главе, существует множество видов сознательного, но крайне фрагментарного самомоделирования, которые, правда, строго невозможно представить. Можете ли вы представить себе, каково это для пациента Котарда - быть абсолютно уверенным в том, что он не существует? Можете ли вы представить себе, каково это для шизофреника, когда в его сознание проникают чужие мысли? Для здоровых людей просто нет возможности представить себе это ясно и отчетливо. И, возможно, у этого очевидного факта опять-таки есть более глубокая, телеофункционалистская причина.

Проще говоря, мы не должны представлять себе патологические ситуации, потому что диссоциативные самосимуляции ставят под угрозу функциональную целостность организма в целом. В конце концов, Я-модель в своей глубинной функциональной основе - это инструмент, используемый в гомеостатической саморегуляции, инструмент, позволяющий сделать индивидуальный процесс жизни как можно более последовательным и стабильным. Слишком долгая игра в ее сознательной автономной части может в конечном итоге поставить под угрозу элементарные процессы элементарной биорегуляции. Это может привести к болезни. Синдром Котара, шизофрения и другие расстройства идентичности - это крайне дезадаптивные ситуации, которых следует избегать любой ценой. Все ситуации, в которых сознательная Я-модель, так или иначе, представляет систему распадающейся на две или более частей (снова вспомните пример с ОБЭ в разделе 7.2.3), обычно являются ситуациями, в которых организм просто находится в большой опасности смерти. Целостность организма в целом находится под угрозой. Поэтому соответствующие самосимуляции эмоционально непривлекательны; они могут даже вызывать реакцию страха. С этим связан тот факт, что многие люди считают мучительным, болезненным или угрожающим серьезно пытаться понять пациентов с тяжелыми психическими расстройствами или находиться среди них в течение длительного времени. Картезианская интуиция неделимого "я", кантовское понятие трансцендентального субъекта - обнадеживающая идея "я думаю", которая, по крайней мере в принципе, может сопровождать все мои сознательные Vorstellungen, - коренятся в этой особенности нашей репрезентативной архитектуры, в функциональной неспособности системы в целом расщепить свою PSM. Вот почему монистические или натуралистические теории субъективности неизбежно поражают нас как глубоко контринтуитивные, а зачастую даже как эмоционально непривлекательные. Конечно, все это не является аргументом в пользу того, что Декарт и Кант, возможно, не были правы.

Как насчет картезианской картины сенсорно-когнитивного континуума, идеи о том, что мы можем непосредственно получать знания о мире и о себе в процессе сознательного опыта? Связана ли эпистемическая непосредственность с некоторыми содержаниями, составляющими сознание, феноменальную самость и перспективу от первого лица? Здесь наш ответ может быть кратким. Для всех сознательных ментальных содержаний, удовлетворяющих ограничению прозрачности в том виде, в каком оно здесь представлено (см. разделы 3.2.7 и 6.2.6), очевидной и необходимой характеристикой является то, что эти содержания будут переживаться как немедленно данные. Эта характеристика является феноменологической особенностью во всей ее полноте. Феноменальная непосредственность не влечет за собой эпистемической непосредственности. Любая форма феноменального содержания нуждается в независимом эпистемическом обосновании, и это, конечно, справедливо и для сознательного опыта, очевидно, прямого восприятия, прямой референции, прямого знания и так далее. Наши нейрофеноменологические исследования в главах 4 и 7 дали примеры широкого спектра состояний, которые незаметным для субъекта опыта образом являются эпистемически пустыми конструктами и в то же время характеризуются феноменологией уверенности и прямого, непосредственного знания. В частности, сегодня эмпирически неправдоподобно предполагать, что ментальные содержания, удовлетворяющие, по крайней мере, ограничениям 2, 3 и 6, не могут быть основаны на сложных, физически реализуемых, а потому ошибочных и требующих времени процессах обработки информации. Просто не существует такой вещи, как эпистемически непосредственный контакт с реальностью. Что есть, так это эффективный, экономичный и эволюционно выгодный способ феноменального моделирования надежного репрезентативного содержания как немедленно данного.

В главе 1 я указал на то, что человеческое разнообразие сознательной субъективности уникально на нашей планете тем, что оно глубоко укоренено в культуре (см. также Metzinger 2000b, p. 6 и далее), а именно, через язык и социальные взаимодействия. Поэтому интересно спросить, как изменяется фактическое содержание опыта благодаря этой постоянной интеграции в другие репрезентативные средства и как конкретное содержание может генетически зависеть от социальных факторов.

Какие новые феноменальные свойства возникают благодаря когнитивным и лингвистическим формам самореференции? Существуют ли у людей необходимые социальные корреляты для определенных видов феноменального содержания?

Как мы видели в разделе 6.4.4, когнитивная самореференция - это не что-то, происходящее в лингвистической среде, а особый способ самомоделирования высшего порядка. Этот новый способ самомоделирования, в частности при внутренней эмуляции логических операций, включающих преобразования на основе правил над дискретными символами и т. д., стал большим прорывом в биологическом интеллекте. Он сделал абстрактную информацию глобально доступной, например, информацию о том, что является логически последовательным, или информацию о том, что между реальностью и репрезентацией существует различие - и часто некое отношение, - и, возможно, даже позволил нам сформировать понятие истины. После того как появился язык, мы смогли не только рассказать обо всех этих новых фактах и понятиях, но и приступить к их публичному самоописанию. И это, конечно же, привело к появлению новых феноменальных свойств, поскольку кардинально изменило содержание ПСМ.

Мы начали осознанно переживать себя как мыслителей мыслей и как говорящих предложения. Мы начали думать о себе как о мыслителях мыслей и как о говорящих предложениях. И мы снова осознанно переживали этот факт, потому что он привел к изменениям в нашем ПСМ. Мы начали говорить друг с другом о том удивительном факте, что мы - очень вероятно, в отличие от большинства других известных нам существ - мыслим мыслями и говорим предложениями, и что мы знаем об этом факте, потому что осознанно переживаем его. Или нет? Мы взаимно начали приписывать себе и друг другу свойство быть переживающими, мыслящими, общающимися существами, а поскольку разница между реальностью и репрезентацией уже была нам доступна, благодаря феноменальной непрозрачности нашей когнитивной Я-модели, мы осознавали, что такие приписывания могут быть ложными. Мы начали обсуждать вопросы. Мы не соглашались! Вероятно, на этом этапе и родилась философия. Я не буду рассуждать о более тонкой репрезентативной архитектуре, которая должна была быть задействована в этих первых шагах. Я лишь хочу отметить, что эта цепь событий - системы самомоделирования, которые теперь начинают зеркально отражать друг друга не только через свои двигательные системы (см. раздел 6.4.4), но и через непрозрачные участки своего сознания и через внешнее использование символов - привела к двум фундаментальным и очень интересным сдвигам в феноменальном содержании модели человеческого "я".

Во-первых, мы могли начать воспринимать себя как рациональных индивидов. Поскольку теперь можно было сознательно моделировать процесс формирования связных мыслей в соответствии с некоторым набором абстрактных логических правил, мы могли также сформировать концепцию существа, активно стремящегося к такой связности. Мы уже знали, что у нас есть эмоции, что мы - биологические существа с потребностями и влечениями, следующими логике выживания. Теперь мы начали понимать, что для нас существует другой - возможно, противоречивый - способ следовать определенной логике. На этот раз это была логика интеллектуальной целостности, необходимости сделать непрозрачную часть вашего PSM как можно более целостной. Это была логика того, чтобы иметь как можно меньше противоречивых мыслей. Это была логика сохранения истины. А еще это была логика рационального агентства, преследования собственных целей путем их упорядочивания в последовательную иерархию, и логика попыток получить знания для достижения этих целей, чтобы постоянно минимизировать разницу между ментальной репрезентацией и уже обнаруженной реальностью. Мы ощущали себя индивидуальными существами, которые, по крайней мере в определенной степени, также являлись рациональными субъектами. Хотя наша ПСМ теперь постоянно разделялась на непрозрачную и прозрачную части, наш мозг каким-то образом справлялся с тем, чтобы она оставалась единой репрезентативной структурой, и тем самым позволял нам феноменально владеть этим новым свойством самих себя. Позже мы даже нашли новое лингвистическое понятие для описания этого нового свойства. Мы назвали его личностью.

Во-вторых, теперь мы могли начать осознавать тот факт, что мы являемся социальными субъектами, глобально доступными для внимания, когнитивной обработки и контроля действий. В частности, мы могли бы начать сознательно переживать тот факт, что, будучи социальными существами, мы связаны друг с другом не только общей логикой выживания, то есть через наши тела и эмоции, но и как рациональные личности. Новое феноменальное свойство личности теперь могло начать разворачивать свой функциональный профиль. Поскольку оно сделало эту радикально новую информацию глобально доступной для управления сознательными действиями, для лингвистического отчета и коммуникации, для самоописания и критического обсуждения, теперь мы могли также делиться этой информацией. Наша ПСМ позволила нам объединить наши когнитивные ресурсы. Конечно, как мы уже видели в этой книге, интерсубъективность начинается на бессознательном уровне и впоследствии опосредуется через совершенно неконцептуальные и непропозициональные уровни ПСМ. Но теперь мы обрели ПСМ себя как личности, как рациональные индивиды. Рациональные индивиды способны к рациональной интерсубъективности, потому что они могут зеркально отражать друг друга в совершенно иной манере. В этот момент взрывообразно разворачивается целый каскад функциональных трансформаций, инстанций новых функциональных свойств через глобальную доступность новых репрезентативных содержаний.

Новый тип ПСМ позволил построить новый тип ПМИР. Его объектную составляющую теперь могли формировать другие субъекты, на этот раз феноменально смоделированные как индивидуальные мыслители мыслей и как рациональные, самосознающие носители сильных феноменов первого лица. Отношения "человек-человек" в подлинном смысле этого слова могли быть сознательно смоделированы. Я не буду вдаваться в дальнейшие подробности, потому что, думаю, и так понятно, как человеческая ПСМ стала решающим нейрокомпьютерным инструментом в переходе от биологической к культурной эволюции. Позвольте мне лишь назвать то, что я считаю важнейшим высокоуровневым свойством, центральной функциональной особенностью, в которой этот переход в конечном итоге завершился. С помощью наших расширенных ПСМ мы смогли одновременно установить коррелирующие когнитивные ПМИРы того типа, который был только что описан. Теперь два или более человеческих существ могли одновременно активировать когнитивные PMIR, взаимно указывающие друг на друга в рамках репрезентации в качестве рациональных субъектов. А коррелирующая природа этих двух ментальных событий, их взаимность и взаимозависимость, сама по себе могла быть представлена на уровне глобальной доступности. Мы могли взаимно признавать друг друга личностями и сознательно переживать сам этот факт.

Понятие "человек", однако, не просто обозначает некое сложное, но объективное репрезентативное свойство. Личность не может быть натурализована простым и прямым способом, поскольку понятие личности содержит специфические для данной области и семантически неопределенные нормативные элементы. Почему это так? Личности никогда не являются чем-то, что мы находим там, как части объективного порядка. Личности формируются в обществах. Если сознательные самомоделирующиеся системы признают друг друга личностями, то они и есть личности. Но, как я уже отмечал в главе 1, сознательный опыт - это культурно встроенный феномен (см. также Metzinger 2000b). Это справедливо и для таких сложных феноменальных свойств, как личность. Поэтому с точки зрения гуманитарных наук крайне важно добиться более точного понимания нейрокогнитивных и эволюционных, функциональных и репрезентативных условий возможности, определяющих появление личности и успешной интерсубъективности. Именно к этому я и попытался подготовиться в этой книге. Но то, как возникновение феноменальной персональности и описанные выше взаимные процессы "отзеркаливания" сознательной персональности друг друга будут затем интерпретироваться в данном социальном контексте, - это совсем другой вопрос. Ответы на вопрос о том, как их следует интерпретировать, могут варьироваться от общества к обществу, от субкультуры к субкультуре или от одной исторической эпохи к другой. И даже с учетом нашего собственного контекста они могут измениться, поскольку теперь мы узнаем больше о том, что в нашем мозге и в его биологической истории на самом деле приводит к их появлению.

Вопрос о необходимых социальных коррелятах сознания, самости и высокоуровневой перспективности сегодня стал преимущественно эмпирической проблемой. Однако, рискуя быть утомительным, необходимо четко представлять себе лежащий в основе метафизический принцип локальной супервентности. Чтобы прояснить этот момент, давайте рассмотрим пример, пока не связанный со сложной нейрофеноменологией рациональной интерсубъективности. Давайте выберем нечто гораздо более простое и красивое: сознательный опыт очень короткого улавливания проблеска в глазах другого человека; проблеска, который за доли секунды позволяет вам обнаружить не только то, что вы нравитесь этому человеку, но и то, насколько сильно вы ей нравитесь, а также сознательный опыт осознания, в то же самое время, что вы сами, должно быть, подавали такой же сигнал мгновение назад. SMT утверждает, что даже для сознательно переживаемой интерсубъективности такого типа верно, что соответствующим образом стимулированный мозг в чане может активировать то же самое феноменальное содержание. Это утверждение может показаться вам странным. Но легко понять, к чему это утверждение приводит и к чему оно не приводит.

Во-первых, в стандартных ситуациях феноменальное содержание - это особый вид интенционального содержания. Чтобы понять, как оно вообще могло возникнуть, какова его роль в психологической экологии его носителей, как эта роль формировалась историей их биологических предков и так далее, необходимо провести гораздо более обширный репрезентационистский, телеофункционалистский, а в конечном счете даже нейронаучный анализ. Вам нужны все субличностные уровни описания, которыми я оперировал в главах 3 и 6, чтобы прийти к действительно информативному анализу сознательно переживаемого социального познания. Локальная супервентность - это всего лишь (довольно слабое) метафизическое утверждение, которое различными способами предполагает асимметричную зависимость снизу вверх без редуцируемости. Одна из слабостей супервентности заключается в том, что она не является объяснительным отношением. Говоря, что феноменальная интерсубъективность локально зависит от индивидуальных свойств мозга, вы не говорите, что социальное и интерсубъективное знание определяется также внутренними и современными свойствами мозга. Вы даже не способствуете более глубокому пониманию того, почему это знание должно быть опосредовано сознательным опытом.

В любой момент времени феноменальное содержание локально зависит от свойств индивидуального мозга. "Точки во времени" - это физические сущности, индивидуализированные с точки зрения третьего лица. Свойства мозга полностью встроены в каузальную сеть физического мира, а обработка информации в мозге - это процесс, занимающий много времени. Поэтому социальное познание и сопутствующая ему обработка сознания также требуют времени. Не существует такого понятия, как временная или эпистемическая непосредственность на любом субличностном уровне. Однако феноменальная непосредственность, например, в описанной выше ситуации, безусловно, может существовать. С учетом того, как мозг выделяет точки во времени (см. раздел 3.2.2), конечно, можно представить, что искра симпатии, промелькнувшая между двумя сознательными человеческими существами, может быть пережита как мгновенная. Она может быть прозрачно представлена как одно единственное событие, происходящее в один единственный момент, но преодолевающее пропасть между двумя индивидами. Феноменологически молния ударяет и взаимно объединяет два феноменальных "я" - это и есть "аффективное растворение "я"", о котором говорилось ранее. Поскольку это связано с потерей контроля над эмоциональной Я-моделью и ее преходящим растворением, переживание того, что мы застаем друг друга в момент влюбленности, немного похоже на смерть, а также немного на безумие. Как феноменальное содержание, это событие локально супервизируется. Как неконцептуальная форма интенционального содержания - нет.

По крайней мере в некоторых случаях дружба или влюбленность - это процесс приобретения знаний. Мы не можем даже начать адекватно понимать его, если не понимаем информацию, которую он делает глобально доступной для системы в целом, а также репрезентативную и функциональную роль, которую такое событие играет для соединенной теперь системы двух наших самомоделирующихся систем. И на этом уровне анализа слишком очевидно, что многие формы сознательного опыта - которые, в конце концов, тоже являются особой формой интеллекта - имеют необходимые социальные корреляты (например, см. раздел 6.3.3). То, с чем эти корреляты соотносятся, неизменно является Я-моделью другого организма. Я-модель - это то, что построило функциональный мост от индивидуального познания к социальному, от интеллекта первого лица к объединению ресурсов вида. Такие ресурсы могут быть интеллектуальными, но также могут быть эмоциональными или мотивационными. Поэтому первый шаг в понимании социального познания состоит в том, чтобы разработать историю приобретения этого нового виртуального органа, рассказать всеобъемлющую историю развития и эволюции ПСМ и ПМИР в частности. С метафизической точки зрения, отдельные случаи феноменально переживаемой интерсубъективности локально супервизируются. Но - и это ответ на наш первоначальный вопрос - если мы хотим понять, как они могут удовлетворять ограничению адаптивности, нам понадобится значительно расширенная объяснительная база.

В главе 1 я также обещал ответы на ряд вопросов, касающихся отношений между определенными классами феноменальных состояний или глобальных феноменальных свойств. Давайте теперь, вкратце, рассмотрим ответы.

Какова наиболее простая форма феноменального содержания? Существует ли что-то похожее на "qualia" в классическом смысле этого слова?

Простота - это репрезентативная атомарность. То, что представляется простым и строго неделимым, всегда соотносится с репрезентативной архитектурой, фактически порождающей это содержание (см. раздел 2.4; см. также Jakab 2000). Существует два прочтения этого ответа: Во-первых, простота относится к внутреннему механизму считывания, используемому мозгом при активации глобально доступного презентиума, скажем, пурпурного11 , его интеграции в кратковременную память, а затем превращении его в элемент объектного компонента ПМИР; во-вторых, простота относится к теории, описывающей этот механизм, и к ограничениям, которым это конкретное теоретическое решение пытается удовлетворить. Остановимся на первом случае. Есть разница, становится ли презентационное содержание доступным для интроспекции1 или для интроспекции2; то есть, становится ли оно сознательным, будучи доступным только для обработки внимания и контроля поведения, или же оно также доступно для формирования устойчивых, концептоподобных ментальных структур. Многие осознанные цветовые переживания, например, являются простыми феноменальными состояниями с точки зрения того, что они являются атомами внимания, но не когнитивными атомами. Поэтому они невыразимы (Raffman 1995) и проще, чем qualia в классическом понимании этого термина.

Квалиа Льюиса в смысле классической терминологии (см. раздел 2.4.1) - как феноменальное свойство первого порядка, то есть как распознаваемая, максимально простая и полностью детерминированная форма сенсорного содержания - вероятно, не существует. Для большинства максимально детерминированных сенсорных значений является истиной, что мы не можем, как первоначально требовал Льюис, надежно распознавать их от одного экземпляра к другому. Мы не можем сформировать понятия о них, потому что из-за ограничений перцептивной памяти у нас нет критериев транстемпоральной идентичности. То есть они не когнитивно, а только аттенционно доступны в перспективе первого лица. Они могут вносить вклад в объектный компонент только определенного, ограниченного подмножества PMIR. Интересный факт (который некоторые аналитические философы слишком хотели бы проигнорировать) заключается в том, что мы не только не можем говорить о них концептуально точно, но даже не можем думать о них. Безусловно, нечто подобное сильным льюисовским квалиа существует, например, в виде сознательного переживания чистых цветов - зеленого, синего, красного и желтого. Но это не самая простая форма феноменального цветового содержания. Как подробно объясняется в разделе 2.4.4, квалиа Льюиса гораздо сильнее квалиа Раффмана, потому что, дескриптивно, они расположены на уровне трех ограничений, а не двух. В этом втором смысле унитарные оттенки, благодаря своей "чистоте" и обусловленной ею когнитивной доступности, представляют собой более богатую и сложную форму феноменального содержания. Более общий образ, который возникает сейчас (особенно на уровне якобы "простой" сенсорной обработки), представляет сознательный опыт как высокоградиентный феномен. Феноменальное цветовое зрение, например, не является делом "все или ничего", а постепенно отступает в бессознательную обработку информации о длине волны через тонкую иерархию, состоящую из уровней удовлетворения ограничений. И это второй смысл, в котором простота относительна к схеме репрезентации, в которой она проявляется: простота теоретически относительна. Возьмем в качестве примера текущее исследование.

В главе 2 я использовал слишком упрощенный и грубый пример ограничений, которые могут быть применены при выделении феноменального из ментального представления (глобальная доступность для внимания, познания и поведенческого контроля). Как я поспешил заметить, с эмпирической точки зрения это была крайне упрощенная выдумка, поскольку очевидно, что существует более одного вида внимания (например, сознательно инициированное, сфокусированное внимание высокого уровня и автоматическое внимание низкого уровня), безусловно, существуют различные стили мышления, а контроль поведения, осуществляемый, например, животным, может оказаться чем-то совершенно отличным от рационально управляемого контроля действий человека. В главе 3 я представил на обсуждение более полный набор из десяти многоуровневых ограничений. Оба эти примера могут служить иллюстрацией принципа относительности теории. То, что кажется простым в моей предварительной, основанной на теории попытке описать феноменальный ландшафт того, что мы называли "qualia" в прошлом, может показаться совсем другим, если мы попытаемся удовлетворить альтернативные наборы ограничений, предложенные основанными на данных, восходящими подходами. Для одного человека примитив - это высокоуровневая теоретическая сущность для другого. Я попытался решить эту проблему, сформулировав многоуровневые ограничения, содержащие большое количество пустот, которые могут быть заполнены представителями других дисциплин. Поэтому, чтобы привести еще один конкретный пример, кандидаты, которых я предложил в качестве потенциальных примитивов хроматического зрения - квалиа Льюиса, квалиа Раффмана и квалиа Метцингера, обогащенные ограничениями с 1 по 10, - являются полностью относительными для моего способа описания области сознательного опыта, для моего собственного набора ограничений. Преимущество в том, что мое понятие "феноменальной простоты" теперь специфично для данной области, может быть скорректировано и постоянно дифференцировано, скажем, дополнительными данными из психофизики. Теория относительности не является эпистемологической трагедией - ее можно размыть, сделав набор ограничений, для которых нужно найти решения, гибким и эволюционирующим набором.

Каков минимальный набор ограничений, которые должны быть соблюдены, чтобы сознательный опыт вообще возник? Например, может ли квалиа существовать без глобального свойства сознания или мыслима ли форма сознания без квалиа?

Большая часть ответа на этот вопрос уже содержалась в самом первом ответе на самый первый вопрос. Я считаю, что минимальная философская интуиция, лежащая в основе концепции сознания, - это появление реальности здесь и сейчас. Это равносильно требованию, чтобы ограничения 2, 3 и 7 были удовлетворены. Лично я, однако, считаю, что наиболее интересным целевым феноменом является полноценная когнитивная субъективность, включая ее социальные корреляты, с точки зрения удовлетворения всех ограничений, описанных в этой книге. Мимоходом отмечу, что есть еще более сильные исследовательские мишени, и они могут быть интересно воплощены в наших древних, традиционных представлениях о сознании. Более сильные и многовековые концепции, такие как греческая syneidesis или ее латинская преемница conscientia, предполагающие не только интеграцию репрезентативного пространства, но и сопутствующее познание более высокого порядка плюс моральную субъективность, неизбежно должны были бы включать все ограничения, плюс теорию интенционального содержания, плюс теорию нормативных ментальных суждений (Metzinger and Schumacher 1999). Чтобы понять, почему conscientia также является знанием высшего порядка, нынешний подход должен быть значительно расширен в сторону интегрированной теории феноменального и интенционального содержания как такового. Во-вторых, следует отметить, что, обсуждая социальные корреляты, мы до сих пор продвигались лишь к крайне схематичному описанию рациональной интерсубъективности. Моральная интерсубъективность и ее нейрофеноменологические условия возможности - совсем другое дело. Conscientia в терминах феноменально опосредованной совести все еще находится за пределами нашего понимания. Поэтому исследования сознания, по крайней мере, ориентированные на эти традиционные эпистемические цели, в конечном итоге должны будут столкнуться с вопросами гораздо более всеобъемлющими, чем те, которые касаются необходимых и достаточных условий, определяющих появление феноменального содержания как такового. Но, очевидно, что для этого еще очень рано.

Может ли существовать сознание, свободное от квалиа? Может ли существовать райское место для развоплощенных математиков, имеющих дело только с абстрактными объектами и лишенных какой-либо формы сенсорного восприятия? На репрезентативном уровне описания это может показаться концептуальной возможностью. Могут существовать интегрированные, прозрачные модели реальности, хранящиеся в рабочей памяти и не имеющие никакого презентационного содержания как такового. Но как насчет более ранних стадий обработки? Как насчет стандартной причинно-следственной связи? Если мы потребуем, чтобы источник стимулов, с которым строго соотносится презентационное содержание, был экстрадермальным источником, то даже обычные сны можно было бы считать такой формой сознания, свободной от квалиа. Очевидно, что с феноменологической точки зрения это было бы надуманно, поскольку репрезентативные атомы, безусловно, существуют в том виде, в котором мозг сновидящего эмулирует реальное сенсорное восприятие. В любом случае, исходные предположения нынешнего подхода не допускают сознания без сенсорных элементов. В частности, было бы трудно перевести репрезентативные ограничения наших небесных математиков в свойства функционального уровня. Конечно, функционализм не обязательно подразумевает физикализм. Функциональные свойства онтологически нейтральны, поскольку они могут быть реализованы на нефизическом оборудовании. Ангелы, математики без квалиа и тому подобное могли бы быть чем-то вроде машины Тьюринга, полностью реализованной на "ангельском материале", но при ближайшем рассмотрении обнаруживаются значительные трудности, связанные с детальной спецификацией причинно-следственных связей, лежащих в основе ввода и вывода. Даже на самом репрезентативном уровне может быть трудно понять, как на самом деле может быть выполнено ограничение презентабельности. Ограничение 2 требует, чтобы все сознательное содержание было содержанием de nunc. Абстрактные объекты и другие элементы вселенной математика, однако, являются вневременными сущностями: У них нет временных свойств. Так как же они могут быть осознанно пережиты как присутствующие сейчас?

Что такое феноменальная самость? Что именно представляет собой неконцептуальное чувство собственности, сопровождающее феноменальный опыт самости или "бытия кем-то"?

Феноменальная самость - это репрезентативный феномен. Как объяснялось выше, любая система, работающая в рамках прозрачной Я-модели, будет инстанцировать феноменальное Я, если она удовлетворяет набору ограничений, которые мы считаем минимально достаточными для осознанного опыта как такового. Чувство собственности также является репрезентативным свойством. Оно состоит в том, что содержание интегрировано в текущую PSM. Все, что является частью нашей сознательной Я-модели, является чем-то, что мы присвоили. Присвоение в этом смысле основано не на умозаключениях, основанных на правилах, и не на операциях с синтаксически структурированными символическими лексемами, а на полностью субличностном, автоматическом процессе динамической самоорганизации. Это субсимволическое владение. В этом процессе нет чувства когнитивной агентности.

Если ПСМ, в которую в данный момент интегрирована информация, не является галлюцинаторной, то существует не только феноменальное владение и присвоение, но и соответствующий тип интенционального содержания. Тогда система представляет определенные аспекты реальности как части себя, и делает это правильно. Она достигает не только самоощущения, но и самопознания. Это важно, поскольку влечет за собой серьезный сдвиг и в функциональных свойствах корреляции. Теперь система в целом устанавливает причинно-следственные отношения с определенными аспектами реальности, интегрируя их в глобально доступную репрезентацию себя как целого. Репрезентативное владение идет рука об руку с функциональной интеграцией. Чем больше самопознания приобретает система, тем больше она способна функционально присвоить соответствующие аспекты себя. Феноменальный вариант самопознания имеет здесь особое значение, поскольку он помогает отслеживать вновь открытые аспекты себя и улучшает функциональный профиль репрезентативно присвоенных аспектов себя, например, делая их глобально доступными для фокусировки внимания, селективной когнитивной обработки и гибкого поведенческого контроля. Именно этот непрерывный процесс динамичной, глобально доступной и функционально активной самоинтеграции отражается на феноменальном уровне. Он отражается в виде прозрачного опыта владения собой, в виде агентности, в виде резко усиленного самоконтроля, в виде гибкости, избирательности и автономности - словом, в виде ультрареалистичного опыта "быть кем-то". И снова важно отметить, что функциональное присвоение на субсимволическом уровне, скорее всего, будет происходить в разной степени. Фактическая сила корреляции между различными частями Я-модели в мозге может сильно варьироваться, например, во время процесса, в котором новое содержание приобретается как вновь усвоенное свойство системы. В патологических конфигурациях, таких как шизофрения, она также может меняться в зависимости от процесса, в котором репрезентативное содержание фактически утрачивается. Репрезентативная потеря части Я-модели неизбежно означает потерю информации, что, в свою очередь, эквивалентно потере вычислительного ресурса для самоконтроля.

Интересно отметить, что подобные колебания внутренней когерентности также отражаются на феноменологическом уровне. Феноменальное присвоение характеризуется сложным и постоянно меняющимся ландшафтом. Феноменальное чувство собственности - это не одно простое свойство, жесткая характеристика нашей внутренней жизни. Например, оно имеет тонкий временной профиль; оно чувствительно к контексту и разворачивается во времени. Серьезное отношение к феноменологии владения означает справедливость того факта, что даже в обычной жизни степень, в которой, например, вы пререфлексируете определенное свойство вашего тела или вашей эмоциональной личности как свое собственное, или, скорее, как нечто вызванное извне и не принадлежащее вашей "истинной идентичности", очень изменчива. Она меняется, например, по мере взросления. И, как известно и философам, и ученым, степень, в которой вы действительно воспринимаете определенную мысль или аргумент как свой собственный, безусловно, зависит от реакции вашего социального окружения. Если реакция на определенные части вашего когнитивного "я" чрезвычайно позитивна и приятна, велики шансы, что вы будете переживать их как глубоко оригинальную часть себя, как то, что всегда принадлежало вам, и как то, что никогда не было присвоено откуда-либо еще.

Как опыт агентства связан с опытом владения? Можно ли разделить обе формы феноменального содержания?

Агент - это система, которая обладает определенной степенью избирательного и гибкого моторного контроля и которая, в том смысле, который был только что описан, репрезентативно и функционально присвоила лежащие в основе процессы выбора, интегрировав их в свою самомодель. Сознательно переживаемая агентность появляется только в том случае, если эти процессы выбора являются частью PSM. Как более подробно объясняется в разделах 6.4.5 и 6.5.3, существенной частью этого процесса является активация волевого ПМИР: репрезентация "Я в процессе обдумывания", интегрирующая Я-модель с определенными внутренне моделируемыми действиями или состояниями цели. Это, таким образом, феноменальная репрезентация отношения практической интенциональности, поскольку она прозрачно представляет систему как находящуюся в определенном отношении к набору возможных действий или конкретному состоянию цели, и она лежит в основе опыта агентности.

Существуют ли феноменологические ситуации, в которых существует агентность без собственности? В более общем смысле можно предположить, что, например, пациенты, страдающие акинетическим мутизмом, не ощущают себя агентами, но при этом обладают базовым сознательным чувством собственности на свое тело как таковое. Поскольку они бодрствуют и демонстрируют ориентировочный рефлекс, у них, скорее всего, есть интегрированный феноменальный образ тела. Все, что интегрировано в этот образ тела, проявляет феноменальное свойство "минности", неконцептуальной собственности. С другой стороны, учитывая имеющиеся данные, кажется, что у таких пациентов никогда не возникает ни волевого ПМИР (они не действуют), ни когнитивного ПМИР (поскольку они не столько "заключены в тюрьму неподвижности", сколько вообще не имеют разума; см. Damasio 1994, p. 73; 1999, p. 101 и далее), а аттенционный ПМИР, мимолетный и нестабильный, может быть вызван только извне. Таким образом, телесное владение существует без аттенционального, когнитивного или моторного агентства. Однако здесь остается вопрос, действительно ли владение и агентство диссоциированы в одной и той же области. Шизофреники, испытывающие вставные мысли и интроспективное отчуждение, могут представить нам более конкретный случай. Феноменологически они испытывают когнитивную агентность: конкретные, сознательные мысли отбираются и навязываются им в их собственном сознании, в том, что я назвал непрозрачным разделом их PSM (см. раздел 6.4.2). Феноменологически существует когнитивный агент - кто-то другой, кто думает или посылает эти мысли. То есть каузальная история этих состояний феноменологически моделируется как имеющая внешнее происхождение. Они вызваны агентом. Однако этот агент не идентичен субъекту опыта. Во-вторых, вставленные мысли, безусловно, принадлежат шизофренику в том смысле, что теперь являются частью его внутреннего мира, его PSM, поскольку они вставлены в то, что феноменологически он все еще переживает как свой собственный разум. Таким образом, в одной и той же области, в области когнитивных репрезентативных содержаний, вероятно, присутствуют агентность от третьего лица и право собственности. Нейрофеноменология шизофрении показывает, как для одного и того же индивида мыслительная собственность и агентность могут быть разобщены.

Следующий логический шаг состоит в том, чтобы спросить, может ли в одной и той же области содержания и в любом типе реальной нейрофеноменологической конфигурации агентность от первого лица когда-либо сосуществовать с отсутствием собственности. Существуют ли случаи, в которых феноменальное "я" моделируется как телесный, аттенциональный или когнитивный агент, но в которых неконцептуальная собственность не существует? Давайте рассмотрим несколько потенциальных примеров: Можете ли вы иметь прозрачную самомодель себя как активно генерирующего определенную мысль, не владея затем этой мыслью? Можете ли вы ощутить себя активно и целенаправленно внимающим воспринимаемому весу книги, которую вы сейчас держите в руках, без автоматического владения текущим актом внимания? Можно ли сознательно инициировать телесное движение, не владея проприоцептивной обратной связью, не переживая феноменально фактическое движение как движение собственного тела? Очень заманчиво сказать, что здесь - если вообще где-либо - мы действительно сталкиваемся с феноменальной необходимостью, с чем-то вроде закона, с существенной связью между двумя элементами, сохраняющейся во всех возможных случаях. Агентство, репрезентация процессов субличностного выбора на уровне ПСМ, является главным кандидатом на концептуальную сущность феноменальной собственности, феноменальной самости и глубинного происхождения субъективности, просто потому, что эти два элемента так сильно коррелируют. Является ли это специфическим для данной области нейрофеноменологическим "законом самосознания"? Связано ли образование феноменального "я", сознательно переживаемой собственности с механизмом, с помощью которого системы, подобные нам, функционально присваивают субличностные процессы, выбирающие целевые объекты для внимания, познания и действия?

Ответ может быть положительным, но мы не должны забывать, что это справедливо только для здоровых человеческих существ. Агентность от первого лица, безусловно, является достаточным условием для владения в большинстве непатологических конфигураций. Однако, еще раз расширяя нашу объяснительную целевую область, исходный пример акинетического мутизма, похоже, показывает, что это не является необходимым условием: Вы можете феноменально владеть своим телом, не будучи агентом. Наши лучшие современные контрольно-теоретические модели бреда контроля, возникающего при шизофрении (например, Frith et al. 2000), дают нам детальное понимание того, как агент может сознательно владеть своим телом и своими самопричинными телодвижениями, не будучи в состоянии феноменально присвоить процесс выбора и инициации, приводящий к ним. В результате он владеет телом, которое ощущается как дистанционно управляемая марионетка. Напротив, владение, похоже, необходимо для агентности. Сознательные процессы отбора на личностном уровне всегда работают с элементами, представленными через ПСМ, и эти элементы стали частями ПСМ через субличностные, бессознательные механизмы интеграции, которые сами по себе не могут быть феноменально собственностью. И это один из способов, с помощью которого субъективность закреплена в объективном мире: Она обязательно зависит от субличностной, бессознательной обработки информации.

Может ли феноменальная самость быть инстанцирована без qualia? Необходимо ли воплощение для самости?

Как мы видели в разделе 2.4, qualia (т.е. презентационное содержание, удовлетворяющее ограничениям 2, 3 и 7) репрезентативно атомарны. Их атомарность всегда соотносится с механизмом считывания (например, внимание vs. познание) и с набором ограничений, достаточных для феноменальности, на котором мы остановились по теоретическим соображениям. Теперь вопрос заключается в том, можем ли мы представить себе прозрачную ПСМ, не состоящую из репрезентативных атомов. Это должна быть самомодель, которая, хотя сама и является репрезентативной структурой, активной в механизме обработки информации некоторой сознательной системы, не обладает никакими атомами, из которых она состоит, например, путем связывания их в интегрированное гештальтоподобное целое. Необходимы ли феноменальные примитивы для особого случая самосознания?

Я могу представить две ситуации, в которых это не так. Во-первых, может существовать интегрированная самомодель, но без механизма считывания, который создает примитивы благодаря своей ограниченной разрешающей способности. Например, у примитивных организмов может быть очень простая Я-модель, не имеющая никаких субформатов и никаких аттенционных или когнитивных механизмов, с помощью которых они могли бы, посредством метарепрезентации, создавать такие особые субрегионы в своем феноменальном "я". Их низкоуровневые интеграционные механизмы просто делали бы их самосознательными, не превращая их в аттенционных или когнитивных субъектов. Они не могли бы присутствовать или думать о себе. Никогда не было бы PMIR второго порядка, направленного на самомодель первого порядка. И все же они могли бы быть самосознательными. Если их маленькая ПСМ максимально проста и не меняется со временем - то есть если она не удовлетворяет ограничениям 4 и 5, - то в ней фактически не может быть никаких интроспективно различимых атомов или субрегионов. Не было бы ни отдельных и различимых ощущений, ни модальностей. В каком-то смысле это был бы единый самоквал или однородный самопрезентатум, но его единичность и простота не были бы эквивалентны атомарности репрезентации, которая может быть создана таким нисходящим механизмом, как внимание. Это была бы интегрированная Я-модель, полностью вытекающая из динамической самоорганизации бессознательных механизмов "снизу вверх". Возможно, такое феноменальное "я" даже напоминает то, с которым остается человеческий пациент, страдающий акинетическим мутизмом.

Тогда существует вторая возможность. Мы, конечно, можем представить себе действительно интроспективные системы, обладающие ПМИР второго порядка, направленным на самомодель первого порядка. Например, они могли бы следить за содержанием своей Я-модели. Однако если бы это содержание менялось строго непрерывно, если бы оно было беззерновым на единственном уровне организации, на котором может работать аттенционная обработка, тогда не было бы и саморепрезентативных атомов. Не существовало бы никаких различимых внутренних границ. Содержание такой Я-модели плавно менялось бы и переходило из одной формы, например, интероцептивного содержания в другую, что сделало бы невозможным интроспективное3 различение этапов этого процесса. Феноменологически существовало бы дифференцированное и изменяющееся, но не имеющее атомов феноменальное "я". Однако оно все еще могло бы быть презентативным "я", обладая сильно коррелирующим со стимулом компонентом, функционально закрепленным в физическом мозге.

Очень интересно, что эта вторая концептуальная возможность на самом деле может быть хорошим способом описать человеческое самосознание на проприоцептивном уровне, на уровне интуиции, тонких фоновых эмоций или восприятия движения. Мы - целостные воплощенные существа. Это означает, что в ПСМ человека, скорее всего, есть важные и интересные слои, не проявляющиеся даже в терминах квалиа Льюиса или квалиа Раффмана (см. раздел 2.4), слои, которые не только недоступны для категориального восприятия и гештальтообразующих операций группировки, вызванных обработкой внимания, но и образуют непрерывный мультимодальный меланж. Феноменологически, не правда ли, существуют аспекты телесного и эмоционального "я", которые не только невыразимы, но и, простите за метафору, настолько жидкие, что их невозможно удержать, зафиксировать (даже на короткий промежуток времени) или "приблизить" к ним? Вы можете только быть ими. Если эта феноменологическая точка зрения не ошибочна, то это могут быть именно те уровни феноменального содержания, на которых разум наиболее близок к своему телу. Серьезное отношение к феноменологии воплощения может помочь в обнаружении микрофункционального уровня описания, на котором мы сможем в конечном итоге отказаться от различия "средство - содержание" для самосознания. Можно было бы назвать это "принципом жидкой связи". Тогда возникнет уровень феноменального воплощения, который ниже и более целостен, чем все, что мы могли бы описать с помощью традиционного терминологического аппарата "феноменальных свойств первого порядка", "бесструктурных qualia" или "простых ощущений". С учетом существующей теории, в стандартных ситуациях функциональное воплощение, безусловно, является предпосылкой феноменального воплощения и сильных феноменов первого лица (например, см. разделы 5.4, 6.2.8 и 6.5.3). Но я бы выдвинул идею о том, что тщательное описание его низкоуровневых феноменальных коррелятов повлечет за собой создание совершенно новых концептуальных инструментов, которые, возможно, будет чрезвычайно трудно разработать. Однако именно такие инструменты могут значительно приблизить нас к решению проблемы "я-тела".

Что такое феноменально представленная перспектива первого лица? Как она связана с другими понятиями перспективности, например, с логической или эпистемической субъективностью?

Содержание сознательно переживаемой перспективы от первого лица - это содержание ПМИР. Феноменологически субъективные состояния - это либо, в узком смысле, состояния, которые в данный момент образуют объектный компонент ПМИР ("фокус" осознания), либо, в более общем смысле, состояния, которые интегрированы во внутреннюю модель реальности, структурированную ПМИР. На репрезентативном уровне описания ПМИР может иметь две формы содержания: феноменальное содержание и интенциональное содержание. Напомню, что в этой книге я не давал эксплицитной теории интенционального содержания, или того, что на самом деле делает ментальное или феноменальное состояние носителем информации, или условий, при которых оно может воплощать знание (например, потому что оно также может искажать текущее положение дел). В зависимости от формы такой теории ментальной репрезентации мы могли бы сказать следующее: Эпистемическая субъективность - это феномен, который возникает всякий раз, когда факт представлен в рамках ПМИР. ПМИР - это функциональный способ представления. Если данный PMIR имеет не только феноменальное, но и интенциональное, то есть репрезентативное содержание, то он превращает систему не только в субъект опыта, но и в субъект знания. Это по-прежнему оставляет нам множество вариантов. Такое субъективное знание может быть концептуальным или неконцептуальным, явным или неявным; оно может быть классическим ментальным символом а-ля Фодор или траекторией через некоторое подходящее пространство состояний а-ля Черчленд. Важно то, какой вклад понятие феноменальной перспективы от первого лица может внести в понятие эпистемического состояния. Субъективные эпистемические состояния сегодня характеризуются чрезвычайно богатым набором ограничений (см. главу 3); они являются одним - и действительно очень особенным - способом из бесчисленного множества других способов обработки информации, создания интенционального содержания, моделирования реальности. Эпистемическая перспектива первого лица возникает всякий раз, когда феноменальная перспектива первого лица не является абсолютно пустой с точки зрения интенционального содержания.

Может ли существовать сильная эпистемическая субъективность, полностью лишенная феноменального содержания? Конечно, могла бы, если бы настоящая теория была ложной. Например, двойное удовлетворение ограничения глобальности и ограничения презентабельности могло бы дать только необходимые, но не достаточные условия для появления того, что мы назвали "минимальным сознанием" в разделе 3.2.11. Чтобы реализовать знание от первого лица без феноменального опыта от первого лица, должна существовать бессознательная система, обладающая интегрированной моделью реальности плюс виртуальным окном присутствия (ограничения 2 и 3), и в то же время имеющая систему-модель (которая сейчас не является PSM) и внутреннюю модель отношения интенциональности как такового (которая сейчас не является PMIR). Все эти структуры, как и все бессознательные состояния, не будут ни прозрачными, ни непрозрачными, поскольку прозрачность и непрозрачность - это свойства феноменальных состояний. Поскольку самость возникает через феноменальную прозрачность системной модели, бессознательный ПМИР мог бы изображать только систему в акте познания, но никогда - самость в акте познания. Но как это может быть сильной версией эпистемической субъективности? В лучшем случае это может быть лишь слабая, функциональная форма внутренне смоделированного приобретения знаний. Акт приобретения знания был бы представлен, но порожденная им "перспектива" не была бы ничьей перспективой. Кроме того, ни мир, ни настоящее, ни эпистемическая перспектива системы не могут быть представлены как реальные, как реально существующие в данный момент. Что в этом случае означал бы компонент "от первого лица" в таком понятии, как "бессознательное знание от первого лица"? В конечном итоге, как представляется, эпистемическая субъективность также закреплена в феноменальном свойстве самости. Если мы просим лучше понять эпистемическую субъективность, мы всегда просим лучше понять феноменальную самость как субъект.

Конечно, поскольку общее понятие сознания сегодня все еще лишено эмпирического содержания, многие абсурдные сценарии все еще могут казаться нам мыслимыми. Но набор логически возможных миров не тождественен набору метафизически возможных миров, и по мере того как наука будет развиваться и наполнять понятие сознания эмпирическим содержанием, многие из этих сценариев постепенно станут менее мыслимыми. Тем не менее уже сегодня можно, например, спросить: а не может ли существовать зомби-прозрачность? Чтобы следовать этой линии мысли, мы должны были бы предположить некое чисто функциональное, но строго нефеноменальное понятие доступности или недоступности более ранних стадий обработки плюс эмпирически маловероятную возможность полностью бессознательной формы фокусного внимания, с которой оно могло бы быть соотнесено (см. раздел 3.2.7). Если интроспекция вообще возможна - а существование бессознательного МИРа обязательно предполагает, по крайней мере, интроспекцию1 , то есть некую метарепрезентативную способность, направленную на некоторый аспект внутренней модели реальности, - то возможны только два варианта. Либо более ранние стадии обработки этого аспекта не доступны бессознательному вниманию, либо доступны. Либо они (нефеноменально, чисто функционально) прозрачны, либо они (нефеноменально, чисто функционально) непрозрачны.

В первом случае система практически демонстрирует минимальную степень удовлетворения ограничений, чтобы вообще говорить о феномене "видимости", феномене сознания (см. раздел 3.2.11). Она включает ограничения 2 (презентационность), 3 (глобальность) и 7 (прозрачность, но только в более слабом, теперь уже чисто функциональном варианте), то есть активацию когерентной и функционально прозрачной модели мира в окне присутствия. Ex hypothesi она будет бессознательной, но все равно будет представлять мир как присутствующий в этой самой системе, будучи одновременно встроенной в нее и направленной на нее. Можно ли сказать, что реальность "появляется" в этой системе или нет? Во втором случае реальность-модель системы, включая якобы бессознательный МИР, функционально непрозрачна. Более ранние этапы обработки глобально доступны для бессознательного внимания. Можно ли сказать, что эта система уже не является наивным реалистом? Если бы она самостоятельно описала себе свойство не быть наивным реалистом, то что бы заняло место субъекта-аргумента в формируемых ею выражениях? Я думаю, что главный урок, который следует извлечь, заключается в том, что целевым свойством нашего исследования является свойство знающего феноменального "я" и что было бы бессмысленно утверждать о бессознательной системе, что "она" преодолела наивный реализм.

Таким образом, у нас остается два интересных пограничных случая. Во-первых, эмпирически маловероятный класс систем, только что описанный, конечно, мыслим с чисто логической точки зрения: Могут существовать системы, удовлетворяющие по крайней мере ограничениям 2, 3 и 6, но не удовлетворяющие в полной мере ограничению 7, ограничению прозрачности. Скажем, у них была бы модель настоящего, модель мира, нефеноменально прозрачная система-модель и соответственно обедненная модель перспективы первого лица как таковой. Все эти модели были бы полностью бессознательными. Конечно, такое состояние может быть и эпистемическим состоянием; и, возможно, мы также могли бы назвать его эпистемически субъективным, не называя феноменально субъективным. Система может обладать знанием, потому что она потенциально может правильно представлять факты в бессознательном MIR. Теперь это кажется исключительно терминологической условностью. Настоящая теория должна была бы описать это как бессознательное, поскольку ограничение прозрачности интерпретируется как необходимое условие концептуального приписывания феноменальности - но, пожалуйста, помните, что в то же время я всегда предостерегал от любых попыток провести абсолютные границы в такой сложной области, как сознательный опыт. Возможно, существует сознательное зеркальное отражение одной и той же конфигурации.

Для случая глобальной непрозрачности и осознанного зеркального образа ожидаемая феноменология этого системного класса не включала бы ни самости, ни какой-либо формы наивного реализма в отношении субъект-объектных отношений, и, вероятно, ее можно было бы лучше всего описать как смесь продолжительного люцидного сна (см. раздел 7.2.5) и длительного мистического опыта растворения эго (или "системного сознания", если использовать наш новый концептуальный инструмент). Оно также было бы бессубъектным в том смысле, что эпистемически оно могло бы представлять собой бескорыстное знание, то есть хотя бы частично верную репрезентацию реальности, но, опять же, в нем не было бы репрезентации субъекта как самости. Если бы он самоописывал феноменальные свойства, то что заполнило бы место субъекта-аргумента в формируемых им выражениях? Многие, конечно, предпочли бы терминологическую конвенцию, описывающую этот тип системы как бессознательную. Субъект как самость", очевидно, является тем интуитивным целевым свойством, которое мы хотели понять с самого начала. Вот почему я в то же время не стал бы считать любые возможные сценарии нефеноменальных эпистемических состояний субъективными в каком-либо интересном смысле. Не существует субъекта, который подвержен эволюции этих состояний. Поэтому, возвращаясь к нашему первоначальному вопросу, вклад феноменальной перспективы первого лица в эпистемические и логические представления о субъективности заключается в том, что они неизбежно закреплены в имплицитном понятии феноменальной самости. Вторая часть нашего ответа - это нота предостережения: Возможно, нам придется внести изменения в наш каталог ограничений в зависимости от конкретной области. Но это хорошая новость, потому что именно для этого и был создан этот каталог.

Есть и второй возможный пограничный случай. Система может не удовлетворять ограничению прозрачности просто потому, что у нее нет механизмов обработки внимания. Из этого следует, что ее репрезентативные состояния не будут ни феноменально непрозрачными, ни феноменально прозрачными. У нее может быть внутренняя модель настоящего, модель мира, модель себя и некая неаттенциональная модель перспективы первого лица как таковой, но ни свойства содержания, ни свойства транспортного средства не будут доступны для интроспективного внимания. Согласно определению, приведенному в разделе 3.2.11, такая система не будет минимально сознательной. Однако обратите внимание, что данный сценарий не исключает возможности того, что эта система обладает неким видом когнитивной интроспекции. Если у чего-то нет аттенциональной ПМИР, то, по крайней мере с концептуальной точки зрения, это не исключает возможного существования когнитивной ПМИР или волевой ПМИР.

Представьте себе небиологическую обработку информации, характеризующуюся поистине классицистической архитектурой: В его внутренней экологии эпистемических состояний существовали бы только символические репрезентации типа GOFAI, и все, что там было бы, это основанные на правилах операции над синтаксически определенными лексемами - и давайте просто допустим, что в этих условиях он действительно мог бы иметь какое-то знание о мире и о себе. У нашего искусственного демона была бы символическая модель мира, символическая модель себя и символическая модель отношения интенциональности. Их содержание было бы когнитивно доступно классицистическому демону, поскольку он мог бы в некотором смысле думать об этом, формируя концептоподобные ментальные структуры. В частности, у него была бы только обедненная и чисто когнитивная перспектива первого лица, но не аттенциональная перспектива первого лица. Создавая ее, он мог бы связать некоторый демонстративный самосимвол, скажем, с объектом-символом, формируя более сложное внутреннее выражение типа 〈THIS system is currently being affected by a perceptual object belonging to category X in manner Y〉. Это может быть эпистемический агент, даже превосходный автономный агент, по-настоящему когнитивный робот, идущий по миру, непрерывно извлекающий информацию через свои сенсоры и генерирующий небиологический вид чисто символического знания. Если бы его модель реальности была хорошей репрезентацией реальности, то она обладала бы интенциональным содержанием. Но будет ли у нее феноменальное содержание? Кажется, легко придумать возможный мир, в котором он был бы эпистемическим субъектом, но не аттенциональным субъектом. И снова, похоже, это вопрос терминологии. Настоящая теория исключает возможность того, что эта система может быть сознательным субъектом, поскольку по причинам эмпирического и феноменологического правдоподобия СМТ делает сильный акцент на субсимволической обработке информации. Трудно представить, как могло развиться нечто подобное нашему классицистическому демону. И в этом случае, хочу заметить, наши интуиции в пользу тезиса о том, что искусственный демон определенно не обладает сознанием, гораздо сильнее. Но, опять же, интуиция отражает лишь то, что было феноменально возможно и необходимо в нашей жизни и жизни наших предков. Феноменальность проявляется в теоретически относительных степенях удовлетворения ограничений. И интуиция может быть шовинистической.

Можно ли иметь сознательную перспективу от первого лица, не имея сознательного "я"? Можно ли иметь осознанное "я", не имея осознанной перспективы первого лица?

По определению, PMIR не может существовать без субъектного компонента. Однако, как указывалось в разделе 6.2.6, можно представить себе, что этот субъектный компонент полностью непрозрачен и по этой причине не служит для инстанцирования феноменального свойства самости. В таком случае может существовать сознание, плюс ПМИР, но происходящий из того, что феноменологически было бы только непрозрачной системой-моделью. Таким образом, первая часть нашего ответа состоит в том, что на уровне сознательного опыта не было бы никого, обладающего соответствующей перспективой. Мы можем описать возможность такого рода нейрофеноменологической конфигурации таким образом, чтобы не было логических противоречий. Открыт эмпирический вопрос о том, является ли класс систем, описываемых этой конфигурацией, функционально возможным. Открыт и философский вопрос, захотим ли мы в таких случаях говорить о перспективе от первого лица.

По определению, PSM - это теоретическая сущность, отличная от PMIR на всех уровнях описания. Следовательно, должно быть возможно существование ПСМ без ПМИР. Эмпирически примеры, подобные рассмотренному выше случаю акинетического мутизма, представляют собой правдоподобное доказательство того, что нейрофеноменологические конфигурации такого типа действительно существуют. С философской точки зрения, гораздо более сложным является вопрос о том, следует ли рассматривать существование стабильного ПМИР как логическое условие для актуализации личности, или же для приписывания личности достаточно иметь обедненную, но стабильную ПСМ. К счастью, поскольку многие пациенты, страдающие акинетическим мутизмом, через некоторое время выздоравливают, все они, безусловно, обладают потенциалом для восстановления феноменальной субъективности. В этом смысле они, безусловно, являются личностями. Но, учитывая имеющиеся в распоряжении концептуальные инструменты, легко понять, что могут существовать и гораздо более сложные случаи. К таким случаям можно отнести людей, все еще обладающих феноменальной самостью, в каком бы рудиментарном виде она ни была, но утративших всякий потенциал восстановления рациональности, когнитивной или волевой ПМИР.

Каким образом феноменальная перспектива первого лица способствует появлению перспективы второго лица и возникновению множественной перспективы первого лица? Какие формы социального познания неизбежно опосредованы феноменальным самосознанием. А какие нет?

Нейрофеноменологически перспектива второго лица состоит в том, что мозг активирует ПМИР с объектным компонентом в виде другого человека или Я-субъекта. Нейрофеноменологически множественная перспектива от первого лица соответствует PMIR с субъектным компонентом, представленным как группа лиц или "я". Однако такой локально-редуктивный подход помогает понять только сознательный опыт различных аспектов интерсубъективности, ее феноменальное содержание (то есть именно тот аспект, который может быть и галлюцинацией, происходящей у изолированного индивида). Если же мы хотим понять, каковы функциональные основы реального, успешно разворачивающегося социального познания, то мы должны предположить более сложную ситуацию: Два индивида, которые в данный момент "согласовывают" свои ПМИР, взаимно делая друг друга своими объектными компонентами, и в то же время сознательно представляют тот факт, что другой "я-субъект-как-объект-я-теперь-направлен-на" также обладает сознательным знанием о том, что происходит в данный момент; или группа индивидов "оркеструет" свои ПМИР, делая ментальную репрезентацию своей группы элементом своих индивидуальных субъектных компонентов, опять же парадигматически зная, что именно это сейчас и происходит. В такого рода ситуациях мы имеем не только сознательный опыт "отношений Я-Ты" или (скажем) групповой солидарности, но и необходимые функциональные свойства, лежащие в основе социальной нейрофеноменологии. Устанавливается динамическая функциональная эквивалентность между индивидами. Какие формы социального познания обязательно опосредуются сознательной самопрезентацией? Теперь мы можем дать довольно абстрактный, но простой ответ: Все формы социального познания, которые предъявляют дополнительное функциональное требование к успешной передаче глобально доступной системной информации с обеих сторон или всем взаимодействующим участникам. Если говорить более конкретно, то ПСМ и ПМИР нужны во всех тех случаях, когда важны избирательность и гибкость: если социальное взаимодействие обязательно предполагает быструю и гибкую адаптацию собственного поведения к поведению другого человека (глобальная доступность для контроля действий), постоянный метакогнитивный мониторинг собственных мыслей (глобальная доступность для познания) или постоянное интроспективное наблюдение за своими текущими эмоциональными реакциями (глобальная доступность для самонаправляемой обработки внимания). И, конечно, то, что мы назвали виртуальным окном присутствия (ограничение 3), необходимо для того, чтобы вы и другой человек могли представлять друг друга как постоянно взаимодействующих в одно и то же время.

Вспомните, пожалуйста, момент, затронутый ранее: Когерентные репрезентативные структуры могут функционировать как объединяющие окна, позволяющие частям системы общаться как целое, с причинно-следственными силами в окружающей среде или с другими функциональными субкомпонентами внутри системы. Этот хорошо известный принцип теперь имеет интересное продолжение в области социальных сред. PSM - это репрезентативная структура, создающая функциональное окно, через которое система может взаимодействовать и общаться с другими агентами, с другими самосознающими системами, с теми аспектами своего окружения, которые формируются исключительно другими системами, также действующими и внутренне представляющими себя как целое. Таким образом, PSM - это необходимое функциональное окно в более гибкие и избирательные формы взаимодействия агента и агента. Она создает новый макроуровень информационных потоков и каузального взаимодействия. Он должен был лежать в основе процесса формирования более сложных, эволюционирующих и при этом стабильных обществ. Новый уровень информационного потока - это также новый уровень функциональной гранулярности для внутрисоциальной самопрезентации.

Этот момент можно прояснить, если мы рассмотрим два примера специфически социальных видов ПМИР, о которых только что шла речь, а именно перспективу второго лица и перспективу первого лица во множественном числе. Учитывая наши новые концептуальные инструменты, мы можем рассмотреть эволюцию не отдельных людей, а групп сознательных систем и сказать следующее: PMIR такого рода, как описано выше, сделанные когерентными и оркестрованными, - это унифицированные функциональные окна, возникающие в группах биологических систем. Это новые причинные свойства. Конечно, общества - это также системы обработки информации и репрезентации, и хотя они не демонстрируют никакого таинственного вида "группового сознания", они, безусловно, обладают разной степенью интеллекта. Они также создают самомодели. Если в таких обществах появляются новые функциональные окна - новые единицы трансиндивидуальной репрезентации, - то они в принципе могут значительно повысить общий уровень интеллекта и адаптивности (степень "саморефлексивности", если читатели допустят такую метафору). Мое предложение состоит в том, что феноменально представленные отношения "я-ты" и функционально оркестрованное сознательное представление "мы как группа", возникающие в группах биологических индивидов, следует понимать как превосходно элегантную стратегию, при которой части группы могут образовывать переходные, но стабильные функциональные окна, через которые группа теперь может причинно и информационно взаимодействовать с собой и другими группами. Дело в том, что существенной нейрокомпьютерной особенностью мозга индивидов для достижения этого шага на более интересные уровни сложности должна была стать человеческая ПСМ.

Наконец, последний вопрос касается статуса феноменальных универсалий. Можем ли мы определить понятие сознания и субъективности, которое не зависит от аппаратуры и вида? Этот вопрос имеет отчетливый философский привкус, поскольку он представляет собой попытку дать анализ сознания, феноменального "я" и перспективы первого лица, который оперирует только репрезентативным и функциональным уровнями описания, максимизируя общность и стремясь к освобождению от любой физической специфики области. Может ли существовать универсальная теория сознания? Сегодня мы обычно говорим об этом другими словами:

Возможна ли искусственная субъективность? Могут ли существовать небиологические феноменальные "я"?

Создание технической модели полномасштабного, перспективно организованного сознательного опыта кажется предельной технологической утопической мечтой. Это позволило бы перенести эволюцию разума на совершенно новый уровень - не только с точки зрения физических свойств, от которых разум зависит сейчас, но и в отношении функциональных ограничений и условий оптимальности, действующих в ходе его будущего развития, начиная с этого момента. Это был бы исторический фазовый переход. И действительно, проект реализации все более сильных форм интеллекта, когерентной и несущей содержание ментальности, а возможно, и феноменальной самости на искусственных носителях - увлекательный. Но возможно ли это вообще? Конечно, возможно. Но может ли это произойти, учитывая естественные законы, управляющие этой вселенной, и имеющиеся в распоряжении технические ресурсы? Здесь следует различать концептуальную, номологическую и технологическую возможность (Birnbacher 1995). Если возможен исчерпывающий репрезентационистский и функционалистский анализ феноменального содержания, то сознательный опыт будет мультиреализуемым. Однако может оказаться так, что в нашей собственной физической вселенной существует только один тип аппаратуры - человеческий мозг, - который действительно может реализовать именно человеческий тип сознания, феноменальную самость и перспективность. Мы просто не знаем этого. Необходим физический субстрат, обладающий топологически эквивалентным фазовым пространством феноменального пространства состояний человеческих существ. Чтобы создать искусственный ПСМ плюс ПМИР, необходимо добиться последовательной функциональной эквивалентности, причем именно на том уровне гранулярности. Но учтите, что такая система еще не должна быть разумной или даже воплощенной: Соответствующим образом стимулированный участок нервной ткани в принципе может демонстрировать нужную топологическую или микрофункциональную эквивалентность, не обладая при этом никаким интенциональным содержанием. Поскольку его внутренние состояния не были бы привязаны ни к окружающей среде, ни к его истории таким образом, чтобы наделить их смыслом, он не обладал бы никакой формой знания. В частности, этот кусок нервной ткани не обладал бы самопознанием, а только самоощущением.