Что значит мыслить философски

XIII. ИЗМЕНЕНИЕ ПОНЯТИЯ СУБСТАНЦИИ

При сравнении аристотелевских категорий с кантовскими бросается в глаза то, что центральная категория у Аристотеля — субстанция, ousia — у Канта представляется низшей категорией отношения и встречается только вместе с категорией accidens.[264]Мы помним, что ousia у Аристотеля выделена из всех других категорий как первая категория, именно она присуща всякой действительности. Субстанция, и об этом следует сказать дополнительно, признается Аристотелем «лежащей в основе», т. е. она была для него принципом становления, постоянством во всех изменениях самости и акциденций сущего. Так, человек остается человеком, даже если он пока еще не сформирован, но благодаря унаследованной способности к формированию станет сформировавшимся человеком. Лист остается листом, даже если обусловленное временем года изменение его акциденций смешает его зеленую окраску с красной. И формирование, и окраска не составляют сущности. Для более точного определения субстанции необходимо различать существенные, принадлежащие к сущности сущего свойства, так называемые самости и случайные свойства, акциденции.

Социальность, если следовать Аристотелю, определившему человека как zoon politikon, — это составляющее сущность человека свойство, так же как, например, язык и смех. При этом речь идет о самости, через которую истолковывается субстанция. Акциденции же в противоположность этому— такие свойства, которые лишь случайно соответствуют субстанции:

Таким образом, свойства человека, будь он лыжник или теннисист, не составляют его сущность. Если кем-то его мышление определяется через лыжные гонки, то это соответствует не его что-бытию, его эссенции, не присуще ему просто как человеку, а соответствует его экзистенции, присуще ему как индивидууму. «Это-здесь-бытие» (аристотелевское tode ti) установлено с помощью путаных и случайных определений, и именно с помощью этих определений единичный или единичное провозглашается как именно это определенное единичное. Например, экзистенциальная философия тоже предпринимала попытку постичь сущность человека, исходя не из всеобщего, не из общих для всех людей свойств, а из тех, которые составляют индивидуальность, даже из их имен.[266]

Самость и акциденции,[267] несмотря на их различие относительно субстанции, совпадают в том, что они не располагают собственным бытием и получают его только через свою связь с субстанцией. Таким образом, все, что есть — это либо субстанция, либо акциденция в самом широком смысле, и это есть то, что отличает акциденции от субстанции, потому они и не могут существовать сами по себе. Игра в теннис — это всего лишь свойство человека, который с помощью игры в теннис общается с другими людьми. Пространственное движение есть передвижение чего-то, но только не движение как таковое. Все это дает преимущество категории субстанции перед другими категориями. В «Метафизике» Аристотель описывает ousia как ту категорию, которая лежит в основе всего сущего:

Немецкое выражение «лежащее в основе» соответствует греческому слову hypokeimenon. Его латинский перевод, subiectum, сегодня только условно воспроизводит значение этого слова. Так, например в грамматике, где это понятие используется как субъект предложения, высказывание или освещение основополагающего предмета предложения, оно обозначает сущность или вещь, которая является носителем высказывания. Поскольку субстанция не может сказываться о другом, она обозначается как «первый субъект». В ее основе уже ничего не лежит.

Если проанализировать понятие hypokeimenon далее, то открывается, что оно таит в себе двойной смысл, в связи с чем возникает вопрос, чем является hypokeimenon, материей или формой, hyle или eidos? Из его амбивалентности позже возникла противоположность материализма и идеализма. Как мы знаем, Аристотель пытался объяснить противоположность hyle и eidos с помощью движения, так что с отношением субстанция — акциденция стала соразмерной полярность dynamis и energeia. Всякое сущее как конечная субстанция определено свойствами. Сущее, далее, характеризуется незавершенностью, steresis, возможностями, которые еще следует реализовать, т. е. процессом перехода от возможности к действительности. Сущее должно действовать, чтобы осуществить себя в своих возможностях. Но если действительное становление, действие есть свойство конечной субстанции, то отсюда следует, что конечная субстанция только постоянно себя осуществляет. Поэтому мы можем сказать, что сущее всегда конституируется согласно структуре субстанции и самости, а субстанция действительна только через определение ее самостью, та же, в свою очередь, действительна только в субстанции. Субстанция определяется как hypokeimenon, как устойчивое в становлении сущего. Здесь это определение сущего, истолкованное в категориях самости и акциденции, есть не просто сущее, а всегда сущее определенным образом. Сущее определено насколько-большим-бытием, где-бытием, когда-бытием и другими. К тому же из толкования этого отношения в седьмой книге «Метафизики» вытекает, что Аристотель там, где постоянно говорит о субстанции как hypokeimenon, пытается понять последний в онтологическом, а не просто в грамматическом или логическом смысле. Когда же он говорит о субъекте и предикате как частях предложений, т. е. в грамматическом смысле, он употребляет термины onoma и rhema, а не hypokeimenon и kategoroumenon.

Субстанция есть subiectum, поскольку она устойчива при смене акциденций; но этим еще не сказано, будто субстанция существует независимо от своих акциденций.

Если мы зададимся вопросом, какие изменения испытало понятие субстанции в ходе времени, то увидим это лучше всего на примере изменения значения понятия субъекта, которое описывает субстанцию в ее функциональном отношении к акциденциям. Греки говорили о любом существующем для себя сущем как о субстанции, а потому и как о субъекте.[269] Под объектом же они понимали нечто представленное, например, представление о крылатой лошади, т. е. нечто, что в современном смысле считается не объективным, а субъективным. Если понятие subiectum (от subicere) описывает главным образом лежащее в основе сущего, то в этом смысле всякое сущее есть субъект для свойств и состояний, в то время как объект (от obicere, по-гречески — antikeimenon) есть нечто «противоположное». Бытие объекта характеризуется способом, которым одно сущее находится в отношении к другому сущему. Сущее сегодня по-прежнему мыслится как представленное, как объект, о котором мы смогли забыть. Оно уже не противопоставленное, не «предмет». В результате чего вещи природы — это объекты, существующие не сами по себе, а только в связи с теми, кто их рассматривает. Там, где самодостоверность мышления, Я становится фундаментом всякого возможного познания, объективное переводится в горизонт субъективности и теряет характер замкнутости в самом себе.

Понятия субъекта и объекта вначале, а именно до тех пор, пока на первый план относительно мышления не выступил его субъект имели чисто онтологическое значение; лежащее в основе не было ограничено неизменностью мыслящего Я, которое сопровождает все мои представления. В Новое время, когда субъект рассматривался в первую очередь как представляющее Я, а объект — как представленный предмет, вместе с этим новым пониманием субъекта происходит изменение значения понятия субстанции. Субстанция как онтологический принцип превращается в понятие теоретико-познавательного отношения.

Если Декарт и следующая вслед за ним философия Нового времени и говорили о субстанции, то под ней уже не подразумевалось то, что Аристотель пытался выразить понятием ousia. В это время предпринимается попытка осмыслить субстанцию с позиции субъекта, будь то человек или бог. Поэтому Декарт под субстанцией в собственном смысле понимал

Достоверность «Я мыслю» как мыслящая субстанция становится основанием всякого возможного познания. «Я мыслю» имплицирует здесь даже «Я есмь», о чем свидетельствует то, что первое, лежащее в основе, о котором вопрошал Аристотель, является для Декарта «Я есмь» как sum cogitans. Оно есть основание всего объективно сущего и его познания.[271] Понимание, похожее на Декартово, мы находим и у Спинозы.[272] Тот писал:

Для нас пока еще не так уж важно, Я или бог принимается в конечном счете за высшую субстанцию. Более важно увидеть то, что субстанция как высшая категория мыслится в структуре субъективности. Самодостоверность мыслящего Я выступает основанием познания природы, которая, в свою очередь, представляется как чистый объект.

В § 46 «Пролегомен»[274] Кант вводит понятие субстанции, правда, пока еще целиком в аристотелевском смысле — как лежащее в основе, что ни о чем другом более не может сказываться; одновременно он указывает на то, что при устранении акциденций невозможно познать hypokeimenon:

И хотя уже Аристотель знал и довольствовался этой неопределенностью hypokeimenon, Кант не желает удовлетворяться этим:

Таким образом, двигаться надо тем путем, по которому не мог идти Аристотель, поскольку для него все сущее является synholon. Synholon — это всеобщий закон (лат. — concretum), который представляет связь eidos и hyle, формы и материи.[277] Так, шар представляется не только в равной удаленности всех точек от центра, но и в меди, камне или дереве: субстанция хотя и является eidos, но все же «имманентным eidos», т. е. мыслимым всегда во взаимодействии с материей, и не отделенным мышлением от нее. Это означает, что тот, кто хочет сказать нечто о субстанции, должен говорить о ней в связи с eidos и hyle: eidos — это устойчивое, что позволяет делать остановку познающему мышлению. Чистый разум требует теперь, чтобы eidos, «имманентную» субстанцию мыслили как таковую и высказывали как существующую для себя, но это, замечает Кант, невозможно, если самодостоверность «Я мыслю» принимается за фундамент сущего. Все, что находится вне мышления, нельзя более рассматривать как «лежащее в основе»:

Развивая идею Декарта, Кант определяет Я как субъект всего того, что мыслимо, и одновременно ограничивает это определение, когда пишет, что кажется, будто мы в сознании самих себя имеем это субстанциальное. И все же это преждевременные, и даже ошибочные надежды. О Я, как доказывает Кант, нельзя ни высказаться как о предикате с его стороны, ни со стороны другого, что еще не означает, будто бы оно было искомым изначально лежащим в основе; оно представляет собой только отношение внутренних явлений к их неизвестному субъекту. Короче говоря, Я, хотя и является субъектом, и даже единственным субъектом, все же не может быть определено ни как субстанция, ни как само по себе сущее. А почему Я нельзя определить как субстанцию? Почему оно не является абсолютным субъектом в единстве мышления и бытия: Я мыслю = Я есмь? У Я отсутствует характеристика постоянности:

У Аристотеля ousia, субстанция, обусловлена постоянством, она была hypokeimenon, субъектом. Причем под субъектом не могло пониматься Я. У Канта субъектом становится то самое «Я», которое должно быть в состоянии сопровождать все мои представления. «Я» как трансцендентальное Я является лишь условием возможности мыслимости, но никак не познаваемости. Я как «экзистирующая трансцендентальность», называемое душой, не может восприниматься из-за своей конечности как субстанция. Отсутствие неизменности свидетельствует о его смертности:

Субстанциальность может быть приписана Я, только если оно сохраняет свои познавательные функции как Я после смерти. Утверждение, что человеческая душа бессмертна, т. е. является субстанцией, для Канта может иметь только характер постулата, который никак невозможно доказать.

Изменение понятия субстанции — отражение изменившегося понимания того положения, которое сформулировал когда-то Парменид: «Ибо одно и то же — мышление и бытие». Этот основной закон античной онтологии во всех его исторических преобразованиях в Новое время решающим образом модифицируется относительно взаимопринадлежности бытия и мышления через сведение этого отношения к человеку как субъекту мышления. И хотя отождествление мышления с человеческим мышлением приводит к ослаблению субстанции в пользу мыслящего ее субъекта, тем не менее отношение мышления и бытия в целом не упраздняется. Познание для Канта и немецкого идеализма[282] остается познанием сущего,[283] даже если мышление уже не может настаивать на субстанциальности сущего, и для Канта отношение мышления и бытия в субъекте редуцируется к неопределенной «вещи в себе». Так, характер субъективности, познанный отныне, свидетельствует о том, что познание явления-сущего протекает все-таки не «в себе», а так, как оно является для нас в категориях и в пространстве и времени, — оно является только таким, каким сущее дано в медиуме чувственности. Правда, это не означает, что субъективность, благодаря которой сущее становится явлением, понимает последнее солипсистски, т. е. как простое «для меня» или «для тебя». Сущее есть явление наделенной чувственностью сущности и отделяет людей как конечных разумных существ от гипотетической разумной сущности, познание которой осуществляется не благодаря чувственному созерцанию, а познается «само по себе» как таковое.

Явленность всего познаваемого, а вместе с тем и его необходимая субъективность только на первый взгляд ведет к устранению притязания познания на всеобщность. Опираясь на новое основоположение, которое одновременно и субъективно, и общеобязательно, Кант стремится — в противоположность релятивистскому принципу Юма — показать, что познание хотя и субъективно, тем не менее общезначимо, и вместе с тем не произвольная, чисто субъективистская конструкция.

Гегель попытался, исходя из Канта, по-новому определить отношение мышления и бытия, а именно так, что «в себе» становится толчком, благодаря которому познание не только приводится в движение и ему извне дается материал, но и преодолевается пропасть между познающим субъектом и субстанцией при сохранении трансцендентального принципа мышления Нового времени. Поэтому он мог требовать, «чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект».[284] Иной путь избрала феноменология, да и экзистенциальная философия, когда они согласились с утверждением Канта о том, что душа не может быть субстанцией.[285]