Что значит мыслить философски

XXII. ЧТО Я ДОЛЖЕН ДЕЛАТЬ?

Знание о том, что я свободен и какова структура моего свободного поступка, не достаточное основание для этики. Во-первых, сознанию свободы, даже если оно как таковое не осознало себя, свойствен вопрос: «Что я должен делать?». Ответ на него ищут с помощью тщательного рассмотрения критерия поведения, с которым я могу соотносить свой выбор.[539]

В «Философии права» Гегель писал:

Этот ответ прост и впечатляющ. В нравственном общественном союзе предначертаны способы поведения конкретных людей. Но какая общность является нравственной и что это за общность, если она не нравственна? На эту тему у Гегеля мы найдем одно, хотя и известное место, что есть общность, которая не «может удовлетворить волю лучших людей», причем не только «в эпохи, когда то, что считается правым и благим в действительности и нравах», уже не может притязать на всеобщую обязательность. В те времена, когда действительность представляет собой «пустое, бездуховное и бездеятельное наличное бытие», оно, вероятно, вынуждено «искать внутри в себе и знать и определять из себя, что есть право и добро».[541]

Мы сталкиваемся здесь с двумя разными инстанциями в качестве критерия ответа на вопрос «Что я должен делать?». Первая — это нравственное сознание общности, в котором устанавливаются связи, объединяющие отдельных людей. О другой свидетельствует сокровенная сущность, проявляющая себя как индивидуальная совесть. Для нее ответ уже не следует непосредственно из порядка, будь то порядок бытия, или мировой порядок. Она стремится из самой себя заполучить нравственную мерку.

С исторической точки зрения было бы неправильно говорить, что идея нравственного порядка, в рамках которой понятия «добра» и «зла» получают онтологический характер, со времен античности вплоть до феодального сословного государства, доиндустриального по своей форме, оказывала свое преобладающее воздействие. Здесь каждому было предписано решать свои задачи, исходя из интересов общества. Но совесть, а вместе с нею и убеждение, хотя и были затребованы, но вошли в философию благодаря кантовской этике.

При освещении аристотелевского понятия свободы нам могло броситься в глаза то, что свобода в эпоху античности понималась как свойство человека. В Новое же время, да и сегодня тоже, свобода рассматривается не как свойство человека наряду с другими свойствами, а как его сущность.[542] Как результат этих разных определений человека в эпоху античности и Нового времени этика также принимает другой образ. В последующем мы в исторической ретроспективе рассмотрим это развитие.

«Никомахова этика», это самое важное этическое сочинение Аристотеля, является первым произведением западной мысли, которое охватывает устоявшуюся мораль в ценностно-теоретическом представлении и обосновании. У Платона этика еще представляла собой отдельную от онтологии и политики дисциплину. Правда, Аристотель многое перенял и дальше развил из учения Платона. В peripatos, в своей школе, Аристотель часто проводил учебные занятия по этике.

До нас дошли рукописи его лекций с дополнениями его учеников в виде трех этик. Наряду с «Никомаховой этикой» — это «Эвдемова этика» и так называемая «Большая этика» (Magna Moralia). Аристотелевская этика часто называется эвдемонистской этикой, правда, с добавлением таких предикатов, как этика блага или этика добродетели, причем для каждой соответствующей характеристики решающим является то, какой из этих аспектов выделен и особенно подчеркнут. Этикой блага называют ту этику, которая стремится выработать иерархию благ от низшего до высшего блага: наслаждение, полезность (например, здоровье), польза, добродетель, блаженство, eudaimonia, как высшее благо. Как и раньше, в зависимости от того, какому благу приписывают высшую ценность, примыкают к тому или иному направлению этики.

Если в качестве принципа деятельности рассматривать поставленное Аристотелем в самый низ иерархии наслаждение, что, как полагал Платон, правомерно для основной массы людей, то сегодня это называют гедонистической этикой. В истории философии к такого рода этике причисляют учение киренаиков. Для них наслаждение — это высшее благо, а блаженство — сумма конкретных ощущений удовольствия. С другого рода гедонизмом, а именно с отрицательным, мы сталкиваемся у Эпикура, усматривавшего высшую форму удовольствия и счастья в свободе от боли и страданий.

Этика, которая принимает в качестве высшего блага полезность, sympheron (по-латыни utilitas), подчиненную у Аристотеля удовольствию, называется утилитаризмом. В Новое время он приобрел значение благодаря Фрэнсису Бэкону, Иеремии Бентаму и находящемуся под влиянием эмпиризма Давиду Юму, прежде всего в связи с его «Исследованиями о принципах морали».

Аристотель, как мы уже знаем, не принимал ни наивысшее удовольствие, ни полезность в качестве высшего человеческого блага. Он аргументировал это на примере удовольствия. Одни, делает он вывод, в удовольствии видят некую отрицательную ценность, другие же — высшую форму блаженства, причем, подчеркивает он, те и другие правы и неправы одновременно: даже если не принимается во внимание удовольствие, сопровождающее процессы оценки природы, все равно удовольствие остается формой полноты человеческих чувственных процессов, которая присоединятся к ним, «подобно красоте у [людей] в расцвете сил».[543] Таким образом, удовольствие — это не действительное благо, поскольку оно тому, что составляет блаженство, присуще лишь как момент. Поэтому принятие чувственного удовольствия и вожделения за высшее благо было бы совершенно неправильным, поскольку они являются общими для человека и всех других живых существ и им не присуще сугубо человеческое качество, т. е. разумность. Подтверждение самого высшего в человеке, того, что присуще только ему, имеет место там, где человек проявляет себя как разумное существо. Подтверждения, соответствующие разумности человека, для Аристотеля являются подтверждениями знания и добродетели.[544]

Если полезность и не представляет собой eudaimonia, то все же очевидно, что она как польза выступает простым средством достижения блага, которое, в свою очередь, не есть прямая выгода. Высшее благо, о котором говорится, что к нему все стремится, должно быть тем, что составляет ради себя самого цель наших действий, чем-то, к чему стремятся именно ради него, а не ради чего-то другого. Мы уже называли это высшее благо блаженством, но то, что должно состоять только в добродетели, в добродетельной жизни, для нас иногда менее очевидно, чем то, чем должна быть добродетель:

Короче говоря, высшее благо и вместе с тем блаженство человека должно заключаться в его собственной деятельности, в свойственном ему способе труда. Этот труд опять-таки должен быть результатом «деятельности души» и признаваться знаком разумности самой по себе:

Слово Tüchtigkeit (способность, дельность толковость) в греческом тексте обозначается словом αρετη. Arete переводится как способность, а также очень часто как добродетель.[547] Дельностью или добродетелью характеризуются формы жизни, и именно формы жизни, присущие человеку как человеку. Теперь становится понятной причина гегелевского утверждения о том, что то, что человек должен делать, к чему обязывает его долг, чтобы быть добродетельным, предначертано и известно человеку в его отношениях. Соответствующая разуму форма жизни должна уметь читать добродетель, причем мы всегда должны представлять: счастье, а соответственно, и блаженство — «это своего рода деятельность», т. е. возникающее, а не просто нечто готовое и завершенное, чем мы владеем.[548] Добродетельному также известно, что счастье не означает стремление сохранить свою жизнь при любых обстоятельствах: «недостойно любой ценой остаться в живых».[549]Бывают ситуации, говорит Аристотель, разъясняя понятие свободы, при которых нужно не отступать перед насилием, «но скорее следует умереть, претерпев самое страшное».[550] Впоследствии у Шиллера это прозвучало так:

Чем же является добродетель; что такое эта способность; что представляют собой добродетели? Если добродетели порождены теми формами жизни, которые соразмерны разуму, то, говоря по-аристотелевски, этик должен проанализировать сущность души, поскольку она есть основа нравственности.[552] Хотя этот анализ имеет значение не только для этика, но и для политика, ибо задача последнего состоит в том, чтобы привести к eudaimonia,[553] к состоянию, которое есть бытие-в-деятельности души согласно с ее высшей возможностью, и тем самым способствовать развитию в гражданах и во всем государстве arete.[554]

Из внутренней структуры человеческой души Аристотель вычленяет различие между добродетелями ума и нравственными добродетелями.

В то время как первые — это исключительно способность мышления, последние основываются на гармонии души и тела и часто называются этическими добродетелями.

Определяя добродетели ума, так называемые дианоэтические добродетели, Аристотель различает те, применяя которые, мышление нацелено на предметы, принципы движения которых одинаковы с принципами движения в природе, и те, которые имеют дело с предметами, принципы которых устанавливаются и изменяются. Соответственно разнице собственных предметов (к примеру, в первом случае — это движение звездных сфер, во втором — поступок человека) мышление проявляет себя различным способом, во-первых, как теоретический разум, во-вторых, как практический разум: nous theoretikos и nous praktikos.[555] Следовательно, способ бытия и блага своего предмета теоретический и практический разумы понимают по-разному. Так как теоретический разум не имеет своей целью ни поступок, ни его результат, то и предмет свой воспринимает как истинный и ложный. Напротив же, для практического разума истинность его предмета находится в правильном устремлении, и он расценивает его как доброе или злое. Причина поступка есть умысел и присущее ему стремление. То есть практический разум — это правильное стремление и как таковое — нацеленное на истину созерцательное мышление. Иначе говоря, он есть благоприобретенное, рассудительное мышление. Это различие между теоретическим и практическим разумом определяет отношение дианоэтических добродетелей друг с другом.[556] К ним относятся:

знание: episteme;

мудрость: sophia;

разум: nous;

искусство: techne;

рассудительность: phronesis.

Три первые из названных добродетелей — это способности, с помощью которых познание, утверждая или отрицая истину, протекает преимущественно как теоретическое познание. Две последние добродетели говорят нам об истинности поступка, т. е. об определении его как доброго или злого.

Об episteme Аристотель в «Никомаховой этике» заявлял, что оно хотя и восходит к вечному, но в отличие от nous нацелено не на сами принципы, а на доказуемое посредством принципов.[557] Оно в известной мере готово, исходя из всеобщего и необходимого, объяснять и доказывать особенное и единичное. Всеобщие же и необходимые принципы, в свою очередь, постигаются только nous, упорядочивающим и воздействующим на все сущее. Nous, который стремится к познанию как теоретического, так и практического arche в их истинности, представляет собой, согласно Аристотелю, часть души, которой она «познает и разумеет», а потому, соответственно тем или иным целям, telos, своего стремления, является теоретической или практической.[558] Sophia следует понимать как единство episteme и nous, ибо именно мудрец знает и понимает как доказать последние принципы. Sophia — это самая совершенная форма познания. Благодаря ей можно достичь самой высокой степени блаженства.

Добродетели практического разума совершенно однозначно относятся к деятельности. Любому поступку присуща как его цель, так и результат его дела, ergon. К нему само действие может относиться по-разному. Так, бывают такие действия, результаты которых по завершению представляют собой нечто самостоятельное и отличное от действия: если художник пишет картину, то в момент, когда картина готова и больше уже не требуется его усилий, картина завершена. Книга, которую я, к примеру, пишу, как только будет завершена, начнет жить своей жизнью уже свободно от моего литературного труда. Созданное, следовательно, понимается как результат по отношению к процессу созидания. Действия, имеющие своим результатом независимое от него произведение, Аристотель называет словом poiesis. Но имеются также действия, для которых невозможен независимый от них результат. У Аристотеля примером для этого случая выступает зрение. Оно не дает самостоятельного, независимого от деятельности глаз результата. Другие примеры — это созерцание и жизнь. Как зрение имеется только у того, кто видит, так и созерцание и жизнь присутствуют только в том, кто созерцает и, соответственно, кто живет.[559] Подобные действия Аристотель называет praxis. Точнее говоря, под praxis следует понимать не отдельный поступок сам по себе, а каждый поступок и дело как совокупное выражение жизни. Действие, делание, poiesis, подчинено относительно своей целеустановки действию как praxis. И хотя poiesis нужно обсуждать с позиции результата дела, тем не менее этот результат произведен praxis, и потому всякая poiesis опирается, в свою очередь, на praxis. Praxis, жизнь, предшествует написанию этой книги. Книга как результат дела — это манифестация жизни и поэтому принадлежит делу всей жизни. Отношение poiesis к результату своего дела определяется как успех или неуспех. Praxis в качестве дела не лишено этих критериев, хотя они и определяют не его значение. Под praxis не следует понимать некое дело и некий результат дела сам по себе.

Ясность мог бы внести следующий пример: давайте примем выздоровление как результат дела врача, который лечит своих пациентов по всем правилам врачебного искусства. Врач может делать это из любви к людям или из корысти. С этой точки зрения poiesis одинаково проявляется в том и другом действии врача. Оба случая приводят к здоровью. Но с точки зрения praxis они различны по своей основе. Насколько добродетель практического разума относится к действию как poiesis, настолько она является techne, искусством изготовления.[560] Если речь идет о praxis, то относящаяся к ней добродетель есть phronesis. Она является возможностью познать благо.

И хотя все добродетели ума сопровождаются принятием решений, все же phronesis получает особенное значение за свою рассудительность по поводу того, как произойдет нравственный поступок. Так как для нее обязательно определение конечной цели и выбор средства для достижения этой цели, то она составляет важную часть этических добродетелей. Phronesis (лат. — prudentia), по-немецки часто называется наряду с Einsicht (умозрением), Klugheit (рассудительностью), еще сыграет решающую роль в христианском каноне добродетели.

В чем же разница между добродетелями ума и нравственными добродетелями? Следует ли последние рассматривать как аффекты, как способности или как поступки и правовые нормы (hexeis)? Уже говорилось о том, что такие аффекты, как гнев, ненависть и зависть, нельзя причислять к добродетелям, понятно и то, что их проявление не является актом свободы воли. Но добродетели — это акты самоопределения, так что они не могут рассматриваться как врожденные способности. Следовательно, Аристотель считает их поступками и правовыми нормами. Что поступки обусловлены свободой воли, мы уже слышали в связи с вопросом о происхождении характера. Добродетель как hexis приобретена благодаря соответствующей деятельности, причем один определенный поступок, своеобразный характер может опять-таки оказать влияние со своей стороны на последующие конкретные действия, которые продолжают формировать характерные диспозиции. Так, конкретные дела приводят к предрасположенности: только благодаря игре на кифаре становятся кифаристом и только благодаря письму научаются писать. Если когда-то унаследовали определенную манеру, то вместе с нею получили и способность выполнить особым способом соответствующее ей дело. Примерно то же самое происходит и с добродетелью.

Ведь не всякая приобретенная манера уже есть добродетель. При обосновании уже сделанного мы можем сказать, что добродетель делает способным как того, чьей добродетелью она является, так и того, чьей заслугой она является. В продолжении уже приведенного примера это выглядит так:

В чем же состоит добродетель человека как его собственная заслуга? Аристотель пытается найти ответ с помощью понятия благотворной середины. К примеру, физическое благополучие показывает, что избыток и недостаток в занятиях спортом, в еде и питье могут погубить здоровье, в то время как правильная мера приведет к нему, сохранит и умножит его. В этом смысле Аристотель мог называть добродетелью соблюдение благотворной середины, mesotes:

Что же упорядочивается благодаря правильной мере? Добродетель всегда связана с удовольствием или неудовольствием, и мы уже знаем, что все действия в равной мере сопровождаются аффектами: вожделением, гневом, завистью, ненавистью. Удовольствий и аффектов может быть с избытком, а может и не хватать. Но избыток и недостаток могут относиться и к самому действию, а не только к сопровождающим его явлениям. Здесь также следует искать благотворную середину:

Mesotes, середина, может различаться в зависимости от задающего вопрос субъекта. Для определения такой середины Аристотель ссылается на то, чему содействует практический разум при осуществлении добродетели.

Мы обладаем естественными задатками добродетели, но как мы уже знаем, специфическая нравственность заключена не в этой естественной способности. Мы уже от природы обладаем задатками справедливости, умеренности, мужества, храбрости, ведь они есть уже даже у детей, и все же этическими добродетелями они становятся, а следовательно, дают возможность к свершению потребных дел только через связь с мышлением, в особенности через phronesis:

Добродетель, а именно нравственная способность, есть середина между двумя неправильными состояниями — между избытком и недостатком, при этом нельзя исключать того, что при крайностях степень ошибочности гораздо выше, чем в иных состояниях. Определение середины как раз и является задачей рассудительности, phronesis:

Этическими считаются именно такие добродетели, как умеренность, храбрость, справедливость, поскольку они представляют собой формы жизни и могут быть познаны в процессе познания такой формы жизни, как нравственная общность. И все-таки следует указать на то, что, как это вытекает из понятия phronesis, добродетельным уже не будет тот, кто совершил добродетельный поступок:

Три уже названные добродетели — храбрость: andreia, fortitudio; благоразумие: sophrosyne, temperantia; справедливость: dikaiosyne, iustitia — взаимодействуют с рассудительностью или толковостью: phronesis, prudentia; со времен Платона они считаются важнейшими добродетелями.[567] К ним как естественным или философским добродетелям христианство добавило еще три теологические, сверхъестественные добродетели: веру, любовь и надежду. К менее важным античным добродетелям следует отнести дружбу, щедрость, великодушие, благородство помыслов.

Начнем детальный анализ храбрости. Наглядно ее представить позволяет учение о середине, mesotes, в результате становится понятно, что она не удовлетворяется простой серединой, даже там, где речь идет об ограничении удовольствия и аффектов. Andreia имеет целью преодоление страха и пугливости и является благотворной серединой между безрассудной смелостью и трусостью. Если и Платон, и Аристотель относили храбрость прежде всего к воинским доблестям, тем не менее они оба знали и такой род мужества, который состоит в стойкости и выносливости перед страхом заслуженного наказания. В диалогах «Пир» и «Лахес» примером такой добродетели названо поведение Сократа. И не потому, что Сократ не испугался, а потому что стойко перенес выпавшее на его долю.

Далее, храбрость считается также и той добродетелью, которая способна устоять перед ударами судьбы и преодолеть страх, и в первую очередь страх перед смертью.

Для Канта храбрость также является «способностью и твердым намерением оказать сопротивление сильному, но несправедливому врагу»[568] и вместе с тем это «законосообразное мужество: не бояться даже утраты жизни там, где этого требует долг».[569]

Благоразумие, или умеренность, регулирует удовольствия, и для него особенной меркой считается то, что добродетельность состоит в установлении правильных отношений между удовольствием и неудовольствием, т. е. болью.

Распущенный — это тот, кто чрезмерно стремится к удовольствиям и объектам желания и требует всего, что приносит удовольствие. Противоположность ему представляют те, чья потребность в удовольствии весьма слаба и кто меньше, чем другие, радуется наслаждению. Тот же, кто совсем не стремится получить удовольствие, по своей сущности довольно далек от человека. Такие люди, полагает Аристотель, появляются, но очень редко. Sophrosyne у Платона свойственно не только определенному сословию государства, подобно тому, как храбрость, например, должна специально выделять сословие воинов, а мудрость — правителей. Sophrosyne, которой должно руководствоваться третье сословие, крестьянство, настолько же свойственно и двум другим сословиям и близко в этом пункте понятию справедливости. Из-за стремления и готовности помочь другим рассудительность заставляет «и те, что слабо натянуты, и те, что сильно, и средние звучать согласно между собою, если угодно, с помощью разума, а то и силой или, наконец, числом и богатством и всем тому подобным…».[570]

Добродетель справедливости может выглядеть как институциональная сила политического порядка. Она регулирует отношения друг Другом граждан государства согласно законам, обычаям и принципу равенства,[571] поскольку в ней институциональный порядок и личное поведение соответствуют друг другу, справедливость является сутью всех добродетелей и считается высшей из самых важных добродетелей. Поэтому в платоновском «Государстве» она не присуща никакому особенному сословию, она скорее указывает каждому надлежащее ему место:

Иначе говоря, dikaiosyne — это центростремительная сила государства и добродетель, служащая мерилом для правящего как глава государства. Так, она формирует то состояние души, которое описано в «Государстве» как здоровье, красота и благополучие.[573] Справедливость,[574] поскольку она как политическая добродетель упорядочивает совместную жизнь граждан в государстве, образует центр аристотелевской социальной философии. К Аристотелю восходит социально-философское разделение справедливости на уравнительную и распределительную, iustitia commutativa и distributiva. В первом случае справедливость подразумевает арифметическое, т. е. количественное равенство и определяет отношение друг к другу отдельных граждан государства (среди прочего — виды договора и правила возмещения убытка). Распределительная справедливость упорядочивает отношение между отдельным лицом и государством, гражданином которого это лицо является. В основе этой справедливости в плане требования, чтобы каждый занимался своим делом, лежит представление о пропорциональном равенстве. Она требует равенства, соответствующего различным отношениям. Поэтому распределительной справедливости присуща решающая роль в государственной и общественной жизни, так как пропорционального равенства следует добиваться при измерении доходов, при наказаниях, а также при распределении социального и других видов обеспечения. Хозяйственный обмен (практику обмена и продаж) Аристотель также стремится урегулировать с помощью модели пропорционального равенства. Для него не подходит ни здесь, ни при судопроизводстве принцип око за око, зуб за зуб: возмещение убытка, т. е. ответные услуги, не должны быть непосредственно такими же, как ущерб или оказанные услуги. Виновному не причиняется такой ущерб; когда я покупаю буханку хлеба, то расплачиваюсь деньгами, а не товаром.

Насколько трудно определить отношения именно в рамках пропорционального равенства, может показать аристотелевский пример: допустим, мы захотели бы раздать три флейты разного качества трем по-разному играющим флейтистам. Как поступить в этом случае? Следует ли нам отдать лучшую флейту лучшему флейтисту, среднего качества — среднему флейтисту, а самую плохую — плохому? Но ведь можно и лучшую флейту отдать самому плохому из всех трех игроков, а самую плохую — лучшему из них. В первом случае я распределяю по принципу заслуги, согласно которому лучший игрок может использовать лучше всех лучшую флейту. Во втором случае действую по принципу потребности — ведь плохому игроку должна помочь лучшая флейта. Аристотель сам не предлагает решения не в последнюю очередь потому, что справедливость, несмотря на ее центральное значение для жизни в государстве, должна ориентироваться на благополучие целого — у Платона это называется идеей блага. Как в государстве Должна быть справедливость, так и решение о том, кто должен пользоваться флейтой, должно в целом направляться во благо игры. Способность познавать благо, соответственно, идею блага, есть phronesis, Рассудительность. Она единственная из всех самых важных добродетелей не этическая, а дианоэтическая.

Справедливость, полагал Аристотель, не всегда обеспечивается только с помощью позитивных законов и обычаев. Принятый закон, обязанный конкретизировать справедливость, не может из-за своей всеобщности соответствовать всем конкретным случаям. Здесь справедливость должна сама себя поправлять в плане правомерности. Правомерность, epieikeia, есть в известной степени милосердие и доброта при исполнении справедливости:

Осуществление справедливости в конкретной ситуации требует применения закона не по всей его строгости. Это не является свидетельством возможной неприменимости закона, нет, правомерность просто смягчает справедливость. Она делает справедливость терпимой, когда снимает противоречие между законом, притязающим на всеобщую обязательность, и реальностью конкретного поступка.

Над справедливостью в виде отношения между людьми возвышается еще одна добродетель — дружба, philia. Она представляет собой разновидность высшей справедливости, так как «когда [граждане] дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, они все же нуждаются еще и в дружественности; из правосудных же [отношений] наиболее правосудное считается дружеским (philikon)».[576]

Аристотелевская philia мало чего общего имеет с тем, что Платон описывает как eros, хотя Аристотель в понимании любви как движущего принципа мира и следовал своему учителю, определившему в диалоге «Федр» душу как движущуюся саму по себе причину всех движений. Нам уже известно, что согласно аристотелевскому учению о движении космоса божественная energeia переносится на движение души потому, что неподвижный двигатель приводит ее в движение[577]«как предмет любви».[578]

Удивительно, что philia, переведена ли она как дружба или любовь, причислена к добродетелям и способностям. Ведь добродетель — эхо позиция. Спрашивается, не является ли philia скорее чувством, ощущением: pathos? Аристотель отвечает на этот вопрос с помощью среднего между philia и philesis, дружеского чувства. Последнее есть форма любви, которая нацелена также и на неодушевленное и не основывается, как philia, на взаимности, но происходит обдуманно:

Кто любит в смысле philia, тот стремится к тому, что он любит, иначе, чем к желанному:

Структурная взаимосвязь между дружбой и справедливостью состоит в том, что дружба основана на равенстве. Но равенство здесь понимается эгалитарно, а не пропорционально как в случае со справедливостью.

Дружба — это нечто среднее между угодливостью, назойливой любезностью и строптивостью, враждебным ожесточением. Аристотель понимает ее как открытость и предупредительность, выделяя при этом три различных формы дружбы. Это различие выводится из такого же количества форм «ценностей любви»: полезное, приятное и доброе. Полезная дружба имеет деловой характер, так как связанные ею друзья питают друг к другу дружбу не ради самих себя, а ради того, что они нужны друг другу. Подобное происходит и в дружбе, мотив которой заключен в получении приятного, или в удовольствии, хотя эта форма дружбы во многом схожа с совершенной дружбой. В то время как полезная дружба чаще всего распространена, как полагает Аристотель, среди зрелых людей, дружба ради получения приятного и Удовольствия — это форма общения молодых людей:

И хотя не исключено, что различные формы дружбы наслаиваются друг на друга, тем не менее совершенная дружба между людьми добродетельными, philia teleia, — это высшая форма дружбы. В ней друзья любят и ценят друг друга собственно ради дружбы. Она возникает между товарищами, а также между родственниками как родственная дружба, между мужчиной и женщиной, между родителями и детьми. Особенно редко бывает philia teleia между родителями и детьми, так как здесь различие в возрасте и положении способствует отношению неравенства. И все-таки, полагает Аристотель, любовь в состоянии преодолеть даже самое большое различие в положении. Сущность этой формы дружбы, кроме того, заключена больше в чувстве к предмету дружбы, чем в любовной связи.

Возникает вопрос, как вообще возможна дружеская любовь в виде желания блага другому и ради другого, да и как возможно любить другого больше, чем самого себя. Аристотель отвечает на этот вопрос, указывая на себялюбие, philautia. Он сравнивает дружбу с творчеством и считает ее творческим делом, в противоположность этому любовную связь он расценивает как страдательную сторону этого дела.

Когда, например, художник оценивает созданное им произведение, он оценивает в принципе самого себя, ибо произведение — это всего лишь произведение, результат его собственной деятельности. В таком виде, утверждает Аристотель, дружеская любовь есть в то же время и любовь к себе, и поясняет это ответом на вопрос, кого же нужно любить как друга. Ответ звучит так: лучшего друга; но кто же этот лучший друг? Это тот, кто «желая кому-то собственно благ, желает их ради самого того человека…».[582] Поскольку в дружбе питающий ее желает другу прекрасного и доброго, то он в переживании дружбы наделяет и себя красотой и добротой друга:

И если сегодня мы без всякого сомнения порицаем себялюбие, то понимаем под ним такую любовь, которая стремится наделить благом не возлюбленного, а самого себя: получается так, что мы, накапливая имущество, требуем для себя как можно большего уважения не столько со стороны других, сколько от самих себя. По Аристотелю, philautia вытекает из дружеской любви, современный же эгоизм просто занял ее место. В истинной любви возможно самопожертвование, даже если друг ради друга отказывается от выгоды, он действует в соответствии с заповедью себялюбия, ибо благодаря этому отказу он все равно получает лучшую долю:

А если «для всех бытие — это предмет избрания и приязни»,[585] то «проявления дружбы из отношения к самому себе распространяются на отношения к другим».[586]

Philia, как ее понятийно определил Аристотель, и до сегодняшнего дня, несмотря на некоторую противоречивость, не утратила значения. И все же она отличается не только от платоновского эроса, но и от любви как agape, провозглашенной в Новом завете. О philia и agape мы уже говорили, что они не тождественны.

Eros — это «зачатие и порождение в красоте». Цель его порождения — причастность к бессмертию в тех границах, которые для него посредством смерти устанавливает определенная жизнь. При этом телесный акт зачатия понимается как причастность к бессмертию точно так же, как зачатие в душе любимого человека. То, что зачинается в душе возлюбленного, нам известно из платоновского диалога «Пир»_: рассудительность, phronesis, и все другие творческие добродетели, но прежде всего благоразумие и справедливость:

Не удивительно, что это понятие любви, являющееся по своей сути страстью и безумием, и даже божественным безумием, mania, противоречит христианскому понятию любви, agape. Противоречие возникает прежде всего из-за общего направления к цели обоих понятий, так как eros стал опекающей любовью, причем настолько, что Платон в «Законах» обозначает ею отношение бога к людям. Как же можно определить отношения eros и agape друг с другом, возвышается ли agape как одухотворенная любовь над eros или нет — в любом случае здесь есть решающие моменты, позволяющие их различать.

Agape воспроизводит, с одной стороны, любовь бога к творчеству и к человеку, но она в то же время — в смысле двойственности любви — есть любовь человека к человеку. Agape объединяет отдельного человека со всеми другими людьми в божественный народ. Любовь к богу с необходимостью вытекает из родственного отношения людей друг к другу.

Для eros же предмет любви — это возвышенное, прекрасное, неразрывно связанное с благом. От взгляда на него разгорается пламя eros. Agape, в противоположность этому, своей причиной имеет не прекрасное, так как не все то, что желанно само по себе, является ее объектом-И хотя платоническая любовь — это не только человеческая любовь, тем не менее она как божественная любовь мыслится по аналогии с человеческой. Agape же как любовь человека к человеку, наоборот, следует понимать как аналог божественной любви. Как бог хранит недостойное само по себе любви человечество, так и agape проявляется там, где любят ближнего, поскольку он тварь божья, даже если сам по себе он недостоин любви.

Различие между eros и agape отчетливо показывает радикальное новшество христианской этики как этики любви к ближнему. Библейский бог, которого знали и которому поклонялись как всемогущему богу, требовал того, чтобы те, кто любит его, творца небес и земли, любили так же и его творение. Это требование придает направление христианской этике и ее собственному учению о добродетели. Преобразование его в деятельность натолкнулось на ту трудность, что основополагающий опыт о сотворенном окружающем мире дал знание реальной силы зла в мире и страданий повинных и неповинных тварей.[588] Ядром теологической этики стало все же не формулирование учения о добродетели, а павликианское учение об оправдании, заявившее, что Христос был распят на кресте за все грехи этого мира, и мир благодаря его смерти таким образом оправдан перед богом.[589] Если опустить библейско-теологические детали христианской этики, то центральным ее требованием окажется требование любви к ближнему, которого мы не видели в греческой этике. Ибо любовь к ближнему требует дружбы со всеми людьми, без оглядки на их достоинство и значимость. Цицерон, как известно, в противоположность этому писал об эллинистической этике, что она требует только одного — не чинить препятствия смещенным с должности людям в еще одной их попытке стать на ноги.[590]

Подводя итог, можно сказать, что eros относится к прекрасному, а также нацелен на дружбу с тем, кто достоин его. Agape же требует любить обычного человека, поскольку считает своим долгом принимать творчество и его результаты как таковые.

Просвещение, отказавшееся от предпосылок этой этики, поставило под вопрос и саму любовь как agape. Для Канта, поскольку любовь как склонность не может быть завещана, любовь к ближнему, имеющая свои основания в религиозном долге, представлялась патологической.[591] Поэтому он сам пытался оправдать принцип гуманизма иным способом.

Когда Гегель попытался ответить на вопрос, что должен делать человек и каковы его обязанности, он говорил не только в смысле процитированного во введении к данной главе, будто необходимо вообще заниматься только тем, что предписано и известно в отношениях нравственного общественного союза. Он, как мы припоминаем, указал также на то, что на добро и право нужно попытаться взглянуть «изнутри». Сократ и стоики были названы в качестве примера. Ясно, что эта рефлексия «изнутри» указывает на совесть как ту инстанцию, от которой индивидуум должен прийти к решению вопроса «Что я должен делать?», и двойная ссылка на Сократа здесь не случайна.

Сократ, от которого через Платона пошло выражение, что «без самоиспытания и жизнь не в жизнь для человека»,[592] призывал своих сограждан к критическому самоиспытанию. В своих поступках он следовал своему daimonion, некоему внутреннему голосу, который с детства давал ему совет всякий раз, когда мог узнать о том, что Сократ хотел сделать. В данном случае совесть — это не орган восприятия блага, а лишь ориентация на него, подобно магнитной стрелке компаса, которая показывает отклонения от правильного направления. И хотя она не дает непосредственного познания блага, тем не менее она непроизвольно сообщает о себе и говорит, без всяких вопросов, когда поступки или предвзятые мнения сомнительны по своему характеру.

У Аристотеля мы также сталкиваемся с совестью, хотя и не выраженной этим понятием или понятием daimonions. Свободный поступок для него это не только отсутствие принуждения, но и единство воли с самой собой, «дружба с самим собой»:

Греческий аналог слова совесть — syneidesis. Предлог этого греческого слова syn, так же как и латинского эквивалента — conscientia, означает «вместе». Syneidesis изначально означало знание вместе с другими, позже стадо понятием сознания, сопровождающего собственный способ действия и занимающего по отношению к нему нравственную позицию. В этом смысле, как кажется Сенеке, понятие syneidesis употреблял уже Эпикур:

У Августина совесть рассматривается не только как сознание, занимающее определенную позицию, но и как сознание, которое судит о самом себе, а также судимо со стороны. И тем не менее апелляцию к собственной совести, из-за которой Сократ когда-то был обвинен в безбожии, христианство, опираясь на взгляды Августина, не всегда считало в нравственном смысле само собой разумеющейся. Понимание совести как самостоятельной нравственной инстанции означало бы сомнение в послушании, которое наряду с заповедями нищеты и непорочности причислялось к так называемым евангелическим советам. Ведь требование послушания прежде всего божественной воле и тем формам, в которых она возвещала о себе, считалось сущностью христианского образа жизни:

Но с другой стороны, поскольку совесть как нравственную инстанцию нельзя было сбрасывать со счетов, то возникла необходимость поставить вопрос о совести, отмеченной субъективным пониманием нравственности, и о нравственном сознании общества, которое находит свое выражение в нормах и законах. Поражаешься тому, когда, анализируя различие poiesis и praxis у Аристотеля, сталкиваешься с тем, что он осознанно говорил об arete. Не о понятии ли нравственности идет здесь речь, даже если словом добродетель не полностью передается его смысл, по крайней мере о той нравственности, которая основывается на свободе? Все это так, хотя здесь следует обдумать еще одно. Arete подразумевает и осуществление заданной возможности бытия. Энтелехия глаза — это видение того, как должна осуществиться заложенная в желуде бытийная возможность стать дубом. Arete имеет целью благо каждого сущего, у человека же она нацелена на осуществление заданной ему в его сущности возможности. В этом смысле нравственный поступок означает осуществление заложенной в человека согласно его возможности цели, telos. Причем нет никакого сомнения, что человек в известной степени может существовать благодаря природе, это становится очевидным в совместной жизни граждан в нравственном общественном союзе. Ошибочность заданной соразмерно сущности цели понималось христианской мыслью как hamartia, т. е. грех, а не как выход за рамки естественных жизненных обстоятельств или даже как освобождение, и это продолжалось вплоть до отказа от естественной телеологии, произошедшего в начале Нового времени.

Средневековая христианская схоластика, будучи убеждена в том, что бытие и добро совпадают, ens et bonum convertuntur, связывало идею провидения с онтологией греков:

Согласно распространенной в схоластике, да и в средневековье вообще, идее понять, что такое добро и зло для человека, можно исходя из природы человека, из его естественной разумности. Но как относится эта попытка выведения добра и зла к индивидуальной совести, которая надеется познать, что такое добро и зло из самой себя? Внутренне присущее этому отношению противоречие вело, с одной стороны, к точке зрения аристотелевской и средневековой этики, а с другой — к образованию современного понятия совести. Мы хотим пояснить это противоречие на примере понятия совести у Фомы Аквинского.[597] Он, с одной стороны, признавал совесть в качестве моральной инстанции, но, с другой стороны, задавался вопросом, может ли совесть заблуждаться.

Чтобы понять средневековую проблематику совести, необходимо уяснить разницу в понимании совести как synteresis и как conscientia.[598]В сочинении «De veritate»[599] Фома, ссылаясь на лекции Аристотеля по физике, о различии между synteresis и concientia говорит следующее:[600]

Synteresis в томистском смысле есть акт нравственного познания, который дает актуальное знание добра и зла. То есть акт synteresis — это не акт добродетели, он не совершает нравственных поступков, нет, он всего лишь предварительная ступень, preambulum, как выражается Фома, нравственного поступка. Synteresis свойственно «познание добра» в «форме обладания естественным разумом».[602]

Synteresis совершенно четко определяется как естественная манера, основная черта характера, присущая совести в силу ее глубокого погружения в бога. О совести ведь можно сказать только то, что она возникла благодаря погружению в бога, поскольку она возникает она из synteresis. Она есть

Правда, вероятность, выпадающая на долю совести, а именно та, что могут применяться ошибочные правила, несостоятельна по меньшей мере постольку, поскольку synteresis у Аквината принципиально не может содержать ошибочных правил. Он пытается пояснить это на следующем примере:

Заблуждение высшего разума как совести состоит в том, что он при преобразовании суждения synteresis делает ошибку. Это отчетливо видно на двух следующих примерах:

Хотя существуют и такие суждения, в которых совесть в своем применении (conscientia) не может заблуждаться, к примеру, в положениях: я должен совершить нечто злое, или я должен совершить нечто доброе. Ибо в этих положениях известно, чему соответствуют высшие и низшие понятия, и таким образом, зло, как и добро, очевидно примерно так же, как утверждение: «Целое больше, чем его часть». Насколько точно я знаю, что это целое больше, чем его часть, так же точно я знаю, что этого зла не может быть, поскольку зло есть злое и часть зла как целого. В целом важно все-таки то, что применяемая совесть не считается «первым правилом человеческой деятельности»,[606]таким первым правилом, скорее, является synteresis. Совесть же — это «упорядоченное правило», и потому она уязвима.

Если остановиться на том, что совесть может заблуждаться, то тотчас возникает вопрос, почему это вообще неизбежно. Аквинат ссылается здесь на позицию церкви, согласно которой совести надлежит подчиняться в любом случае, хотя он в то же время утверждает, что невозможно избежать греха, если действовать согласно своей заблуждающейся совести:

Различие между совестью, которая просто связывает, и совестью, которая в определенном смысле связывает только акцидентально, хотя и впечатляет, тем не менее не помогает устранить противоречие между добром на основе божественного закона и добром, признанным таковым заблуждающейся совестью. Вне всякого сомнения справедливо, действительно совпадает с synteresis то, к чему судящая совесть просто обязывает и что подходит для любого случая. Несомненно и то, что для совести, которая осмысливается по-новому и глубже, первоначальные заблуждения уже не могут быть обязательными. Но что если совесть после самоиспытания остается при своем первоначальном — фактическом, но ложном — убеждении:

Не вызывает сомнения то, что это «мнение совести» можно устранить, не совершая нравственно негативных поступков, нет сомнения и в том, что данный заблуждающейся совестью совет не имеет абсолютного значения. И все же это не устраняет противоречия, существующего между объективным добром, искажение которого Фома называет грехом, и субъективным добром, принятым за доброе, которое не совпадает с объективным добром, но несмотря на это является обязательным:

На вопрос, кто же поступает хорошо — тот ли, кто следует своей совести, но грешит против общезначимого нравственного закона, или тот, кто отрекается от своего убеждения, — невозможно ответить, опираясь на способ, принятый у Фомы и схоластики.

Кант же сформулировал положение, вынесенное в название данной главы: заблуждающаяся совесть — это бессмыслица.[610] В разделе «Метафизические начала учения о добродетели» «Метафизики нравов» он аргументирует свою точку зрения следующим образом:

Тем самым Кант утверждает, что только в объективном суждении нет заблуждения. Таким суждением было бы суждение «Стены моего кабинета белые». Конечно, в мое отсутствие они загрязнятся настолько что могут стать и черными. В моральном суждении, как, например, в приведенном Фомой, будто каждый обязывается своей совестью к «развратным связям», как сказал Кант, не может быть никакого заблуждения. Ибо оно есть субъективное суждение, и в нем прежде всего стоит вопрос о том, считаю ли я эти действия добрыми или нет. Решение о том, является ли позиция долгом, не требует, согласно Канту, никакого дедуктивного вывода, никакого доказательства, ибо в нравственном долженствовании, в голосе совести, каждый, кто ставит сам себе вопрос: «Что я должен делать?» — услышит и ответ. Вместе с тем Кант не говорит об этическом субъективизме, напротив, он с самого начала стремится сказать только то, что Я в своей совести непосредственно знает о том, что такое добро и что такое зло. Мы помним о кантовском различии между эмпирическим и трансцендентальным сознанием и о его доказательстве, что эмпирическое сознание как сознание вещей и процессов возможно лишь постольку, поскольку оно является трансцендентальным сознанием. В плане этики это значит, что Я, поскольку оно трансцендентально, т. е. всеобщее Я, уже заранее знает о добре и зле.

Фома утверждал, что заблуждающаяся совесть связывает, и еще защищал свою позицию ссылкой на то, что, если совесть есть акт человека, то она уже не связана законом, который человек дает сам себе:

Кант же в противоположность этому утверждает, что тот закон, о котором говорит Фома, не является законом, предписанным кем-то, например, богом. Этот закон Я дает самому себе, поскольку оно трансцендентально. Закон — это идея нравственной автономии, в нем заключен двойной смысл. Во-первых, Я само себя подчиняет закону и не ощущает себя рабом под началом господина; во-вторых, Я опять-таки только благодаря закону сохраняет свою собственную самость: Я становится Я, поскольку оно само себе повинуется. Этим определением Кант и совершил коперниканский переворот в сфере практической философии.

Давайте посмотрим, как Кант определяет совесть в рамках этого переворота. Для Канта совесть — это, с одной стороны, «закон в нас» с другой же — он заявляет: существует «применение наших поступков к этому закону».[613] Здесь, в отличие от Фомы, Кант не проводит границу между synteresis, с одной стороны, и совестью — с другой. То и другое совпадают. Совесть есть закон и одновременно та инстанция, которая подводит под закон поведение каждого индивидуума.

На заднем плане этого понимания совести находится новое понимание человека. Оно представляет собой не только отказ от средневековой этики, но и от ее фундамента — от аристотелевской этики. Задача человека видится уже не в том, чтобы осуществить заданную ему в целостности космоса telos, а определить смысл своего существования как человека не в виде заранее данного, а как задачу. Деятельность человека получает, таким образом, новое качество, так как его нравственная квалификация происходит отныне не гетерономно, посредством внешней инстанции, а с помощью его самого как разумного существа. Именно это и составляет его достоинство. Вместе с тем он ни в коем случае не освобождается от нравственного требования. Совесть не утрачивает свой характер требовательности, напротив, она выступает именно той инстанцией, которая предупреждает индивидуума, чтобы он как разумное существо следовал не только своим собственным интересам и склонностям. С другой стороны, я в решениях совести должен ссылаться на самого себя, и только для меня самого действительна моя совесть: она ведь моя. То есть противоречие между всеобщим законом, synteresis, и совестью, с которым мы столкнулись у Фомы, здесь входит с самое совесть. Но этим человек не обожествляется, напротив, Кант видит его полностью отделенным от бога потому> что человек имеет совесть, которая повелевает ему делать добро, бог же не может позволить себе приказывать делать добро. Свобода для Канта — и это то решающее, благодаря чему он выходит за рамки Аристотеля — не добрая воля. Там, где Аристотель еще колебался, нужно ли для замысла только средство осуществления задуманного или еще и установление цели (для Фомы цель была задана в synteresis), Кант четко решал: ни материальные, определенные по своему содержанию добродетели, ни гетерономно требовательная заповедь не могут оставлять цель и смысл нравственного поступка, а потому и исполнение определения сущности человека. Следовательно, свободу Кант признает не только условием возможности нравственного поступка и потому присущим человеку атрибутом, нет, для Канта свобода — это сущность человека. Причем свобода означает самоопределение через самозаконодательство, т. е. автономию. Нет моральной доброты, независимой от действующей совести. Нравственный поступок может быть только тем, что свершается в соответствии с высшим знанием и совестью.

Конкретно это означает следующее: основанием морального решения совести является «добрая воля». Всему, что в моральном смысле заслуживает называться добрым, такого рода предикат может быть приписан только на основании доброй воли. Поэтому в «Основах метафизики нравственности»[614] Кант четко говорит, нет ничего, что могло бы сказываться как доброе, кроме как исключительно «добрая воля»:

Прежде чем поставить вопрос, что же такое добрая воля, давайте бросим взгляд на то, о каких свойствах, талантах, манере поведения доброго существа говорит Кант. Здесь легко заметить многое из того, что Аристотель называл добродетелями, хотя и под другим названием. Рассудочность, мудрость, решительность, мужество, настойчивость в осуществлении замыслов могут быть свойственны тому, кто стремится не только к добру, но и ко злу. Но Кант говорит далее, что добрая воля является доброй не благодаря тому, что она делает и на что она направлена, не благодаря своей способности, не благодаря добродетельности действующего, а только благодаря своему желанию:

Без сомнения, поскольку Кант увидел в совести условие возможности доброго поступка, постольку он убеждение сделал его критерием. Канта неправильно понимали, когда полагали, будто он в этом случае противопоставляет убеждение результату деятельности и полностью пренебрегает им.[617]

Хотя он и говорит совершенно ясно, что добрая воля определяется в своей доброте не посредством того, что она делает и на что направлена, тем не менее добрая воля не была бы доброй, если бы она не осмысливала результаты и последствия своих действий. Насколько велико устремление и мобилизация всех средств для достижения успеха, не в последнюю очередь видно по результатам и последствиям поступка. Так, чтобы совесть действовала, будучи убежденной в собственной доброте, она должна следовать в своих поступках лучшему знанию. Беспечное незнание последствий поступка может делать его не нравственным, а напротив, дисквалифицировать его в этом плане.

Поэтому Кант по меньшей мере учитывал то обстоятельство, что любое содержательное определение добра, пусть даже оно определяется успехом, не может иметь обязательной для всех значимости. Утверждается ли этим, что заблуждающаяся совесть является бессмыслицей, — это уже, вероятно, другой вопрос. В поисках ответа на него мы должны рассмотреть кантовское обоснование этики свободой и выстроенный на этом основании категорический императив. Не является ли этот императив тем приказом, «который я отдаю сам себе, нацеливая совесть на вопрос „Что я должен делать?"».[618]