Что значит мыслить философски

XVII. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПОСЛЕ ГЕГЕЛЯ

Карл Маркс[373] доказывал, что единство в смысле гегелевской диалектики — единство только для рефлексии, для духа, в реальности же никакого единства нет. Дух, таков его аргумент, имеет предпосылкой природу как свой объект, а не наоборот. Природа, а не дух является абсолютно первой, и поэтому она не может быть только его другой стороной. Если в предшествующей европейской философии дух после Канта и Гегеля составлял деятельную сторону познавательного процесса, то теперь она должна быть понята материалистически, а именно так, «чтобы предмет, действительность, чувственность брались не только в форме объекта или созерцания; но и как чувственная человеческая деятельность, как практика… ».[374] Бытие человека в том великом философском течении от Платона вплоть до Гегеля всегда понималось как поиск истины, а она — как нечто духовное. Это, без сомнения, было предпосылкой того «идеалистического» понимания человеком себя внутри всех имеющихся различий между отдельными философами — представителями античной и современной философии. Маркс же противопоставляет этому идеализму свой материализм, утверждая, что человеческое бытие изначально конституируется не духовными благами, не идеями, в которых выражается истина, а материальными благами, которые определяют человеческое бытие. Человек изначально не духовное, а материально-телесное существо; общество, в котором он живет, есть не результат взаимной дружбы или стремления к справедливости, а результат совместного труда ради удовлетворения наших материальных потребностей.

Это значит, субъект познания, всей структуры мира является не трансцендентальным сознанием, не духом, а включенным в процесс труда человеком. Если прежние определения Я как arche требовали все, что может быть помыслено, делать объектом опыта и чувства, сводить к мышлению и ощущению этого Я, то в данном требовании принципиально мало что изменилось. Выпячивание материи в противоположность духу с точки зрения того факта, что субъект и объект находятся в диалектической связи, не дает по сути другого отношения к природе. Задача подчинения природы остается неизменной, хотя под субъектом этого процесса понимается не свободный в гражданском плане индивидуум, как это было в XVIII столетии, а «ансамбль общественных отношений»[375] прогрессивной индустриальной эпохи, которая называется обществом. Единство, следовательно, рассматривается не как духовное единство, а как единство, возникающее благодаря общественному труду. С помощью психологической экипировки естественная сущность человека получает свою общественную важность:

Не останавливаясь на вопросе, использовал ли Маркс понятие духа в гегелевском смысле или в его упрощенном варианте, укажем здесь только на то, что понятие единства или синтеза, осуществляемого как труд, Маркс определял не как абсолютное единство, оно для него вообще не имело смысла.[377] Материалистическим понятием единства утверждалось различие бытия и сознания, тем не менее их единство не «постигалось» в предметной деятельности, а постулировалось как результат исторического процесса. Это повлекло за собой то, что у Маркса о критике познания можно прочесть все, но собственно материалистическая теория познания им не разрабатывалась.

Позитивизм как философское течение представляет собой попытку постичь действительность по аналогии с естественнонаучным пониманием действительности и тем самым ограничить вопросы философии предметной областью научного анализа. Благодаря этому при «отказе от необоснованных мистерий», т. е. при отказе от метафизических вопросов, таких как вопрос об arche, об отношении идеи и явления, бытия и мышления, Я и мира, наше мышление нацеливается на факты «как реально доступные объекты исследования».[378] Факты есть все то, что может стать объектом строго научного, т. е. конкретно-научного исследования. Означает ли ограничение области интересов философии сферой фактов в определенной мере ее устранение? Определение, что такое фактическое, задача уже не ее, а науки. Таким образом, теория познания лишается и своей проблемной постановки, ибо вопрос о возможности познания фактов излишен там, где на него уже не стремятся ответить. Что есть фактическое и как оно познается, уже давно освещено наукой. Поскольку то, что есть фактическое, должно определяться наукой, то возникает вопрос, каким образом, в свою очередь, следует определять науку. Этот вопрос в позитивистском контексте выглядит не как онтологический или теоретико-познавательный, а исключительно как теоретико-научный. Если подумать над тем, что для позитивизма наблюдение — «единственно возможное основание доступных нам знаний, разумно приспособленных к нашим реальным потребностям»,[379] то без всякого сомнения ясно, что под наукой здесь подразумевается исключительно конкретная наука, опирающаяся на опыт, а все другие формы познания кажутся совершенно бесплодными. Из традиции эмпиризма, с которым позитивизм разделяет убеждение в том, что все познание можно подтвердить чувственной достоверностью, вытекает понимание того, что наука о действительности может быть только естествознанием. Выразим это словами Франца фон Брентано:[380]

Так как под «методом науки» в целом понимается знание, заимствованное из методологических размышлений Ньютона[382] над своей механикой и заключавшееся большей частью в аналитической модели формирования гипотезы и ее экспериментальной проверки, то связь познания, проявляющаяся через чувственную достоверность, обоснована не объективно, а систематическим методом ученого.[383] Единство, благодаря которому конституируются связи, есть исключительно единство применяемого метода. Факты, которые проявляются в чувственном воззрении, суммируются с помощью соответствующего методического подхода:

Если центральная теоретико-познавательная проблема от Платона вплоть до Гегеля заключалась в том, чтобы выявить, как можно «правильно связать» факты с понятиями и вместе с тем сделать возможными высказывания о существовании, то для Конта правомерность теорий была вполне оправдана их полезностью, т. е. технической применимостью:

Уклоняясь от теоретико-познавательных вопросов, что вполне оправдано для конкретной науки, но для философии весьма сомнительно, уходят и от вопроса, что есть факт, что есть то позитивное, из которого мы исходим в нашем познании. На раннем этапе существования позитивизма было распространено мнение, согласно которому уже сам этот вопрос считался критикуемым метафизическим вопросом, а потому в наши дни изжил сам себя точно так же, как и вопрос о том, существовали ли Аполлон или Минерва:

Этим надеждам не суждено было сбыться, и десятилетия спустя так называемый неопозитивизм был вынужден вновь поставить целый комплекс вопросов. Желая очистить теорию познания от мнимых проблем, Карнап попытался выработать такие критерии, которые могли бы высказывать положения об определенных фактах и восприниматься как наполненные смыслом. Полными смысла он считает только те высказывания, о которых можно сказать, благодаря какому возможному опыту они подтверждаются или опровергаются. Это требование под названием «принцип верификации», т. е. «эмпирический критерий смысла», стал символом раннего неопозитивизма.

Следующий пример Карнапа показывает, в каком случае высказывание в этом смысле является истинным или содержательным:

Этот смысловой критерий был выработан, поэтому теоретико-познавательный вопрос об отношении мышления и бытия, соответственно, в терминологии Канта, вопрос, как возможны синтетические суждения a priori, может возникать в мире всякий раз благодаря четкому понятию фактического. В результате применения этого критерия появилась возможность провести четкую границу между наукой и философией, причем в понимании представителей Венского кружка, к которому принадлежал Карнап наряду с Морицем Шликом,[388] Отто Нейратом[389] и другими,[390] метафизические высказывания отождествлялись с бессмысленными, поскольку они принципиально неверифицируемы.[391]

Здесь все же следует обратить внимание на одну проблему: важнейшими положениями эмпирических наук являются высказывания, т. е. законы, которые охватывают множество единичных случаев. Но законы никак не могут верифицироваться с помощью опыта, так как пока еще ни один закон не простирался на такое большое количество конкретных случаев, чтобы можно было доказать его всеобщность. Обобщение, основанное на опыте, вместе с тем обладает лишь компаративистским характером.

То обстоятельство, что солнце восходит и заходит уже на протяжении тысячелетий, почти наверняка допускает и в будущем такого рода явления, хотя и не позволяет делать по этому поводу необходимых высказываний. Эта радикальная позиция представителей Венского кружка не могла долго сохраняться в рамках последовательного позитивизма, так как следуя ей, нужно было бы и математические законы и гипотезы по поводу законов принять за бессмысленные, потому что они, как и метафизические высказывания, принципиально неверифицируемы.

Поэтому логический позитивизм в Англии пошел другим путем, и А. Д. Айер,[392] для того чтобы оспорить смысловую содержательность естественнонаучных высказываний, в верифицируемость вкладывал только один смысл — смысл доказательства вероятности.

Не помог здесь и пущенный в ход Карлом Поппером[393] в качестве альтернативы критерий фальсификаций. Превращение возможной опровергаемости в критерий смысловых предложений ведет к трудностям: такое предложение, как «Единорог существует» хотя и бессмысленно, тем не менее неопровержимо без обозрения всего универсума; высказывание «Всякая пятница, выпадающая на 13 число, это несчастливый день» следовало бы признать эмпирическим предложением, так как его принципиальная опровержимость не может быть статистически оспорена. Ни критерий верификации, ни критерий фальсификации не выполняют возложенных на них ожиданий. Об определении даже научного высказывания и его четком отграничении от метафизического не может быть и речи. В качестве результата можно было бы отметить лишь то, что истинный характер математических и логических предложений должен отличаться от эмпирико-научных предложений, и в особенности от философских, соответственно, метафизических предложений.

С 30-х годов нашего столетия предлагался ряд улучшений принципа верификации. Речь шла о возможном подтверждении с помощью наблюдения, о развитии искусственных языков, правила образования которых с самого начала исключают возможность грамматически правильно образованных, но несмотря на это бессмысленных предложений, как это возможно в естественных языках. И все же нельзя отрицать тот факт, что ни одна научная теория, как и теория познания, не обходится без последних допущений, которые верифицируются именно этой теорией. О ценности и значимости таких основных допущений нельзя судить с позиции как принципа верификации, так и принципа фальсификации. Если сознаться в этом, то с позиции позитивизма остается в качестве альтернативы сделать только тот вывод, который сделал в «Логико-философском трактате» Людвиг Витгенштейн.[394] «Трактат» гласит, что эмпирический смысловой критерий сам в свою очередь является бессмысленным предложением и не может быть причислен к классу предложений, содержащих смысл (естественнонаучные предложения). При этом Витгенштейн исходит из изоморфии, соответствия предложения и факта, и вынужден добавить, что такое соответствие хотя и утверждается, тем не менее не доказывается и даже никогда не может быть помыслено:

Соответствие предложения и действительности для Витгенштейна остается мистикой, которая показывает себя, но не высказывает, и он с этой точки зрения делает правильный вывод, что для философии, собственно, было бы лучшим ничего не говорить об этом.

Поэтому в его собственном применении это требование звучит следующим образом:

Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир.[397]

Вследствие этого «Трактат» завершается неудовлетворительным для Витгеншгейна результатом:

Что фактически означают эти последние слова «Трактата», уже объяснено в одном из предшествующих предложений:

Если поставить вопрос о значении позитивизма, представленного в различных формах от Конта до Венского кружка, то оно заключается несомненно не в его знании проблем теории познания. И все-таки попытка найти различие между научными и философскими высказываниями, в особенности метафизическими, выдвинула язык в центр рассмотрения и не только для того, чтобы по-новому осознать его границы при трактовке философских проблем. Логика наряду с теорией науки заново открывается как область исследования, а аналитическая философия возникла как критика языка и продолжила те занятия языком, начало которым положили Платон, Аристотель, а также Кант, Гегель, Гердер и Гаман. Философия, согласно этой традиции, стала осознаваться как универсальная критика языка.