Что значит мыслить философски

1

Музиль Р. Человек без свойств. М., 1994. С. 519.

2

То, что знание — сила и что то и другое взаимообусловлено, воспринималось нашим генералом иначе, чем греками, мышление которых не было антропоцентричным.

3

Данте А. Божественная комедия. М., 1967 С. 316.

4

Музиль Р. Человек без свойств. С. 428.

5

Там же. С. 525.

6

Kant I. Reflexion 7078 // Kant I. Gesammelte Werke. Bd 19. Berlin, 1910. S. 244.

7

Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции. М., 1994. С. 200.

8

Фалес из Милета. Родился примерно в 625 г. до н. э. Происходил из финикийского рода Фелидов, был философом и математиком, считается основателем ионийской натурфилософии. У него мы сталкиваемся с первой попыткой объяснить мир. История его произведений сомнительна: Ксенофан, Гераклит и Демокрит, возможно, еще могли ссылаться на его произведения, но уже Аристотель ссылался на опосредованные источники. С V в. он считается одним из семи мудрецов. Умер предположительно в 547 г. до н. э.

9

Гете И. В. Фауст / Пер. Б. Пастернака // Гете И. В. Собр. соч. Т. 2. М., 1976. С. 315.

10

Фалес. Фрагменты. А 22. Досократики цитируются по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989

11

Анаксимандр родился в 611 г. до н. э., сын Праксида из Милета, ученик Фалеса. Изготовил первую географическую карту Греции и небесный глобус. В античную эпоху написал первое прозаическое сочинение, объясняющее природу — «О природе». Это произведение до нас дошло только фрагментарно. Умер Анаксимандр в 545 г. до н. э.

12

Анаксимандр. Фрагменты. В 1.

13

Там же. В 2.

14

Высказывание о том, что гибель и рождение совершаются «по роковой задолженности», не подразумевает взаимной вины, а выражает убеждение в господствующей над всем необходимости; позже это станет основной темой классической греческой трагедии. Тем самым произвольный поступок не отрицается, а скорее предполагается, поскольку ведь только благодаря ему можно оказаться втянутым неизбежной судьбой в «роковую задолженность».

15

См. об этом: Jaeger W Theologie der frühen griechischen Denker. Stuttgart, 1953.

16

Cp.: Ibid. S.41.

17

Гераклит, сын греческого царя из Эфеса. Родился предположительно в 540 г. До н. э. За слишком трудные для понимания мысли его прозвали Темным. От его сочинения «О природе» сохранилось много фрагментов. Его смерть датируется 480 г. до н. э.

18

Гераклит. Фрагменты. В 10.

19

Там же. В 60.

20

Там же. В 10.

21

Там же. В 53.

22

Там же. В 13.

23

Там же. В 30.

24

Там же. В 91 и 84а.

25

Там же. В 67.

26

Ницше Ф. Се человек // Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб., 1993. С. 270.

27

Гераклит. Фрагменты. В 102.

28

Парменид из Элей. Родился предположительно в 540 г. до н. э., наряду с Зеноном главный представитель так называемой элейской школы. Вел настолько примерную жизнь, что выражение «жить как Парменид» стало поговоркой. Парменид написал поэму в стихах «О природе вещей», от которой до нас дошло 19 фрагментов. Умер примерно в 480 г. до н. э.

29

Слово «быть» (есть) употребляется также как вспомогательный временной глагол и как связка, но этими его значениями мы не будем заниматься.

30

Парменид. Фрагменты. В 6. Парменид употребляет слово сущее (on) и бытие (einai), не называя между ними разницы. Для обозначения того, что подразумевал Парменид, мы будем использовать выражение бытие, поскольку под сущим в философии со времен Аристотеля понимается чувственно данное явление.

31

Парменид. Фрагменты. В 8, 13–15.

32

Там же. В 7 и далее.

33

легкий

34

Там же. В 8, 53–59.

35

Там же. В 9.

36

Согласно Пармениду, язык направляет человека; человек не может отказаться от него.

37

Ср.: Парменид. Фрагменты. В 8, 22–25.

38

Fink Е. Zur ontologischen Frühgeschichte von Raum — Zeit — Bewegung. Den Haag, 1957

39

Парменид. Фрагменты. В 8, 5–9.

40

Там же. В 1 и 2.

41

Там же. В 3.

42

Там же. В 8, 62.

43

Там же. В 4.

44

Платон. Теэтет. 155d. Платон цитируется по изданию: Платон. Собр. соч.: В 3 т. М., 1968–1972.

45

Weizsäcker С. F. von. Deutlichkeit. München; Wien, 1978. S. 167.

46

Зенон Элейский, именуемый также Зеноном Старшим, родился около 490 г. до н. э. Будучи учеником Парменида, защищал его учение о едином и неизменном бытии. Аристотель назвал его «изобретателем диалектики» за проницательный, но в тоже время изощренный способ доказательства, благодаря которому было подготовлено появление софистики, эристики и скептицизма. Он автор «Апорий», «Разъяснения идей Эмпедокла», «О природе». Умер Зенон, предположительно, около 430 г. до н. э.

47

Математики, правда, полагают, будто им известен выход из зеноновских ловушек. У них в результате складывания бесконечного множества членов геометрического ряда сходимости получается конечная сумма:

x + x/2 + x/4 +… = y

x + 1/2(x + x/2 + x/4 +…) = y

x + y/2 = y y = 2x

«Это математическое объяснение задачи столь же корректно, сколь и малозначимо в качестве контраргумента против апорий, потому что разделяющий рассудок никогда не в состоянии сложить из полученных им частей конечного целого, без того чтобы не оказаться в порочном круге» (Arnold U. Entelechie. Wien, 1965. S. 244). И хотя у полагается как неизвестное, тем не менее не настолько неизвестное, чтобы не быть одновременно полагаемым в качестве конечной величины.

48

Платон родился в 427 г. до н. э. в Афинах, там же и вырос. В 20 лет присоединился к Сократу. Позже основал названную его именем Академию (просуществовала до 529 г. н. э.). Умер в 347 г. до н. э. Важнейшие произведения: «Апология Сократа», «Критон», «Лахес», «Протагор», «Менон», «Пир», «Федон», «Государство».

49

Платон. Федон. 98b-99а.

50

Там же. 65с.

51

Там же. 99d.

52

Платон. Государство. 510b.

53

Платон. 1) Федон. 99с5 и далее; 2) Государство, 509Ь. Ср.: Wagner Н. Piatos Phaedo and der Beginn der Metaphysik als Wissenschaft (Phaedo 99d-107b) // Kritik und Metaphysik / Hg. v. F. Kaulbach und J. Ritter. Berlin, 1966. S. 367.

54

Сократ родился в 470 г. до н. э. в семье камнереза Софрониска и повитухи Фи-нареты из аттического рода Алопеков. Его женой была Ксантиппа. Сократ принимал участие в битвах под Фотидой (432), Делионом (442) и Амфиполисом (422). В 399 г. ему было предъявлено обвинение в том, будто он проповедует новых богов и тем самым развращает молодежь. Тогда же он был приговорен к смерти и умер, выпив чашу с цикутой.

55

Платон. Государство. 509с.

56

Платон. Теэтет. 176b.

57

Платон. Государство. 515с-516а.

58

Там же. 508b.

59

Гете. Кроткие Ксении // Гете. Собр. соч. Т. 1. С.429.

60

Поскольку идея блага в конечном счете является arche, она выступает и причиной движения. Благо, по Платону, есть то, к чему все стремится.

61

Определение arche как идеи блага подталкивает к тому, чтобы начать с вопроса, чем же является благо, и принять за исходный пункт этическую постановку вопроса, хотя уже сейчас следует отметить, что у нас для понимания смысла платоновских речей о благе нет возможности более точно определить отношение идеи и явления. С другой стороны, еще совершенно не доказано, что благо может быть понято без разъяснения того, что действует как причина бытия, познания и истинности. Мы еще вернемся к вопросу о благе в рамках этики. Эта ссылка на нее свидетельствует лишь о том, что указанный здесь нами путь не является вынужденным и мы можем за свой исходный пункт принять вопрос практической философии.

62

Платон. Государство. 516b-c.

63

Эта высшая форма воззрения, в которой мы созерцаем «вещи сами по себе самою по себе душой» (Платон. Федон, 66d-e), представлена у греков понятием theoria.

64

Платон. Государство. 519c-d.

65

Там же. 506Ь и далее.

66

Там же. 508d.

67

Там, где речь идет о мыслящей душе, подразумевается не самосознающий субъект в смысле нововременного понятия Я, для которого познаваемое есть только объект его мышления и представления. Человеческая душа не конституирует познание, а вместе с ним и действительность, напротив, свое содержание она получает из сущего.

68

Платон считал нужным обращаться только к правителям, поскольку для них характерно стремление к знанию и мудрости.

69

В ряде сравнений Платон проводит различие между doxa по вере, pistis, и по убеждению, eikasia. Noesis, познание, он называет общим высшим понятием episteme и dianoia (см.: Государство, 534а). Doxa, являющееся знанием в области видимого, воспринимает или тени и отражения, или сами вещи. Видение того, как дерево отражается в воде, Платон называет eikasia, в отличие от непосредственного восприятия самого дерева, которое он называется pistis. Doxa всегда ориентируется на становление (genesis), noesis же — это знание неизменного, ousia, т. е. области невидимого.

70

Платон. Государство. 533d. Перевод понятия dianoia как «рассудок» восходит к Канту, который, проводя различие между разумом и рассудком, понимал последний примерно так же, как Платон, когда разум, в отличие от рассудка, рассматривал как «способность к единству», а рассудок — как опирающийся на предпосылки, которые ему уже не подвластны.

71

Платон. Государство. 533Ь-с.

72

Там же. 510с.

73

Там же. 510d. Такое отношение не характерно для современной математики. Она отказывается от любых созерцаний и исходит уже не из вещей, образов или натуральных чисел. Она разрабатывает свой предмет как отношения, в основе которых хотя и лежат предпосылки — в этом смысле по-прежнему имеет значение то, о чем говорил Платон, — тем не менее сами эти предпосылки конституируются свободно.

74

Платон. Государство. 515е-516а.

75

См. об этом также в диалоге «Федон»: «Иные из них губят себе глаза, если смотрят прямо на Солнце, а не на его образ в воде или еще в чем-нибудь подобном, — вот и я думал со страхом, как бы мне совершенно не ослепнуть душою, рассматривая вещи глазами и пытаясь коснуться их при помощи того или иного из чувств.» (Платон. Федон. 99d-e).

76

Платон. Государство. 533c-d.

77

Там же. 516а-с.

78

Там же. 517а-с.

79

Благу всегда необходимо что-либо противопоставлять (Платон. Теэтет. 176а). Противоположное, которое, правда, согласно Платону, возникает из самого бытия блага, выступает для него условием того, что сущее познается как сущее и является истинным.

80

Платоновская paideia непосредственно не приводит занимающегося философией человека к столкновению с высшей причиной бытия всех вещей. Чтобы достичь этого, нужно пройти многими ступенями научного знания, и диалектика занимает в этом ряду не последнее место: арифметикой, геометрией, астрономией, гармонией (ср.: Платон. Государство. 521с-531с). И тем не менее у Платона речь идет не об овладении конкретно-научным знанием, а о познании сущего как такового. Не определяется ли все сущее, поскольку оно обусловлено и ограничено, числом, а поскольку оно существует в пространстве и имеет форму — геометрией? Астрономия постигает все сущее в его подвижности, поскольку подвижность протекает видимым способом. В области же невидимого движение происходит благодаря гармонии.

81

Платон. Государство. 533с.

82

См. об этом, например: Wieland W. Piaton und die Formen des Wissens. Göttingen, 1982. S. 144.

83

Платон. Федон. 79a.

84

Понятие идеи впервые появляется в философии Демокрита, ученика Левкиппа, в контексте его учения об атомах.

85

Платон. Федон. 78d.

86

Платон. Эвтифрон. 6d-e.

87

Платон. Федон. 99b.

88

См. об этом: Платон. Государство. 602с.

89

Платон. Тимей. 30а.

90

Там же. 28b и далее.

91

Платон. Государство. 509b.

92

Платон. Тимей. З0b и далее. Под душой подразумевается в этом случае, да и в различных прежних ее превращениях, не душа отдельного человека как единичная душа, a psyche, жизнь и разумность всего. Душа, которая рассматривается как предпосылка разумности космоса, рассмотрена здесь в контексте вопроса о возможности времени и движения. Если космос содержит в себе то и другое, тогда он возможен как среднее между идей и явлением сущего. Если бы здесь под понятием psyche подразумевалась человеческая душа, то Платон не смог бы определиться со временем и движением без человека. Ведь вращается же Земля и без участия человека, как и движутся во времени моря и звезды, не касаясь вопросов человеческого существования.

93

Платон. Федон. 100d.

94

Демокрит родился в 470 г. до н. э. в Абдерах во Фракии. Он был естествоиспытателем, математиком и астрономом, а также учителем языка. Написал произведения «О природе человека», «Об уме», «Диакосм». Его многосторонняя деятельность охватывала, если судить по сохранившимся названиям и отрывкам произведений, математическую, естественнонаучную, этическую, эстетическую, грамматическую и технико-медицинскую области знания. Умер в 360 г. до н. э.

95

Левкипп из Милета родился в 500 г. до н. э. Был учеником Зенона, основал в Абдерах философскую школу, там и стал учителем Демокрита, совместно с которым выдвинул идею атомизма. Его труды полностью утрачены. Ему приписывают сочинение «Об уме». Год смерти — приблизительно 440 г. до н. э.

96

Тит Лукреций Кар, римский поэт. Согласно летописи Иеронима, родился в 95 году до н. э. Был приверженцем Эпикура, написал научную поэму под заглавием «О природе вещей», состоящую из 7400 стихов, в которой насколько было возможным точно изобразил естественнонаучную теорию Эпикура. Его учение базируется на атомизме Демокрита и Левкиппа. В 44 года покончил с собой.

97

«Когда я пришел в Афины, меня никто не знал» (Демокрит. Фрагменты. В 116). Его время пришло только вместе с эпикурейцами, представлявшими в эпоху эллинизма Просвещение. Казалось бы, в это время на их теории должны были оказать влияние софисты со своим релятивизмом, но они разделяли взгляды материалистов Левкиппа и Демокрита.

98

Там же. В 125.

99

Континуум определяется постоянством и единством. Его части внутри не имеют прочных границ относительно друг друга и слиты в единое целое. И все же для любого континуума существует возможность бесконечной делимости постоянно делимых частей. Примерами континуумов служат пространство и время.

100

В самом общем смысле под techne подразумевается знающее о самом себе умение и понимание того, как позаботиться о своем пропитании и орудиях труда. Но вместе с тем techne выступает и как способ истины, а не просто господства человека над чем-то. Человек должен нацеливать себя скорее на причину и своеобразие искомого сущего, чтобы быть в состоянии что-то изготавливать и употреблять.

101

Heisenberg W. Wandlungen in der Grundlagen der Naturwissenschaft. Leipzig, 1945. S. 53. См. также: Hawking St. W. A Brief History of Time. London, 1989 и дискуссию между Карлом Ульмером, Вольфом Хэфеле и Вернером Штегмайером, опубликованную в кн.: Bedingungen der Zukunft. Stuttgart; Bad Cannstadt, 1987

102

Ср.: Schulz W Philosophie in der veränderten Welt. Pfullingen, 1984. S. 109ff.

103

Аристотель родился в 384 г. до н. э. в Стагире в семье придворного врача македонского царя Аминта. В 18 лет приехал в Афины, где вступил в платоновскую Академию, членом которой ему суждено было оставаться до самой смерти Платона. В 343 г. до н. э. он был приглашен Филиппом Македонским для воспитания своего сына — будущего Александра Великого. Вместе с Теофрастом в 335 г. основал в Афинах собственную школу, расположившуюся в Ликейской роще. Школу называли «peripatos», а ее членов — «перипатетиками», потому что обучение проходило в форме неторопливых прогулок. После смерти Александра Аристотель, подозреваемый в «безбожии» и преследуемый афинской антимакедонской партией, возвращается в свое имение, где в 322 г. и умирает. Важнейшие труды: «Органон», «Метафизика», «Физика», «Никомахова этика», «Политика», «Риторика», «Поэтика».

104

Fink Е. Zur onlologischen Frühgeschichte von Raum — Zeit — Bewegung. S. 196.

105

Аристотель. Физика I, 2. 185а 4 и далее.

106

Диалектика у Аристотеля является дисциплиной риторики, стилистическим средством, а не «путем» отыскания истины.

107

Аристотель. Метафизика. V, 1. 1013а 17 и далее.

108

См. об этом раздел 6 данной главы.

109

Аристотель. Метафизика. XII, 7. 1072b 3.

110

См.: Ulmer К. Wahrheit, Kunst und Natur bei Arisloleles. Tübingen, 1953. S. 171ff.

111

Ср.: Аристотель. Физика II, 8. 199b 26f: «Странно ведь не предполагать возникновение ради чего-нибудь, если не видишь, что движущее (начало) обсудило решение. Однако ведь даже искусство не обсуждает, и если бы искусство кораблестроения находилось в дереве, оно действовало бы подобно природе, так что если в искусстве имеется „ради чего", то и в природе. В наибольшей степени это очевидно, когда кто-то лечит самого себя: именно на такого человека похожа природа. Итак, что природа есть причина, и притом в смысле „ради чего", — это ясно».

112

Аристотель ввел в философию термин «категория» и разработал первое учение о категориях, в котором насчитал их десять. Слово «категория» (kategoria) происходит из греческого судебного языка, где оно означало «обвинение», «выдвижение обвинения». В философии категорией называется, во-первых, любое высказывание, во-вторых, высказывание, сказывающее о сущем в его осуществленности т. е. открывающее сущностную структуру сущего и показывающее вещь так, как она создана и в каких пространственно-временных отношениях находится.

113

Аристотель. Физика I, 7. 190а 32 и далее.

114

Латинский термин substantia широко употреблялся в Средние века, хотя и не в буквальном значении греческого слова ousia. Более точным было бы соответствующее латинское выражение essentia, так как ousia является производной от слова einai — бытие.

115

И так как человек, определяемый Аристотелем как zoon logon echon, т. е. живое существо, обладающее логосом, располагает способностью познавать и высказывать структуру сущего, то ousia человека рассматривается Аристотелем именно в этом качестве. Словом ousia уже не называется и высшая человеческая деятельность. Она называется nous, способностью к созерцанию, наблюдению. Поэтому nous характеризуется тем, что он не говорит и не рассуждает, а молча возвышается над речами и рассуждениями (Никомахова этика. 1142а 25 и 1178а 6 и далее). Рабы же и варвары, хотя и считаются Аристотелем живыми существами, тем не менее не обладают логосом и потому не способны к политике. Они aneu logou. Их речи не имеют никакого значения и политически бездейственны.

116

Wagner Η. Aristoteles Physikvorlesung. Darmstadt, 1983. S.400.

117

Канту известны четыре главные категории, каждая из которых в свою очередь подразделяется еще на три, причем пространство и время как формы созерцания обладают особым статусом и не считаются категориями.

1. Количество: единство, множество, целокупность.

2. Качество: реальность, отрицание, ограничение.

3. Отношение: присущность и самостоятельное существование (substantia et accidens), причинность и зависимость (причина и действие), общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию).

4. Модальность: возможность-невозможность, бытие-небытие, необходимость-случайность.

См. об этом: Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 168, 175.

118

По своему количеству суждение «все люди смертны» — всеобщее, или универсальное. Когда суждение гласит «некоторые смертные сущности суть люди», то речь идет об особом, или частном случае; отдельное или единичное суждение мы находим в предложении «Сократ — человек». По качеству все три названных суждения утвердительные или аффирмативные, по отношению — категорические, по модальности — аподиктические.

119

Схоластикой называлась средневековая наука, причем она охватывала не только теологию и философию, но и прочие дисциплины. В узком смысле «схоластика» обозначает теологию и философию XI–XV вв.

120

См.: Thomas von Aquin. De veritate, q.l a.l.

121

Аристотель. Метафизика. IV, 6. 1003a 33b 6.

122

Там же. IV, 6. 1033а 33 и далее.

123

В «Государстве» Платон ясно пишет, что соответствие бытия и становления, мышления и мнения является аналогией (534а), и говорит в связи с этим о «разделении», dihairesis, членов этого соответствия. По крайней мере, эта форма аналогии «создает не просто единство, но непосредственно позволяет существовать разделению сфер. Поэтому она не дает никакого методического средства, чтобы восходить от низшего к высшему.» (Kluxen W. Analogie // Historisches Wörterbuch der Philosophie / Hg. von J.Ritter. Darmstadt, 1971. Bd 1. S. 215). При определении виолончели, тромбона и т. д. как музыкальных инструментов налицо понятийное восхождение от низшего к высшему. Учению об аналогии в Средние века придавали большое значение потому, что оно позволяло говорить о Боге. См. об этом главу XXVI.

124

Кант И. Критика чистого разума. С. 179–180.

125

См.: Аристотель. Метафизика. X, 2. 1054а 16.

126

См.: Там же. IV, 2. 1003b.

127

Там же. V, 8. 1017b 10 и далее.

128

Там же. VII, 8. 1033b 5.

129

Там же. VII, 8. 1033b 8-16

130

Там же. VII, 12. 1037а 27.

131

Там же. IX, 8. 1050а 21 и далее.

132

Там же. XII, 8. 1073а 23 и далее.

133

Это разделение бытия на три области показывает, что Аристотель, несмотря на свой скепсис по отношению к платоновским идеям, не отрицает трансцендентности бытия относительно чувственно воспринимаемой природы. Поэтому «первая философия» восходит не к физике, а ведет, вопрошая об общем для всего сущего arche, «по ту сторону физики».

134

Аристотель, Метафизика. XII, 2. 1069b 17 и далее.

135

Там же. XII, 3. 1069b 36 и далее.

136

Поскольку Аристотель утверждает о всегда-бытии движения, а тем самым и природы, то подчеркивает, что цель движения, а именно осуществление любой возможности, никогда не может быть достигнута.

137

Аристотель. Физика. VIII, 5. 256а 17 и далее.

138

Аристотель. Метафизика. XII, 7. 1072а 24.

139

Аристотель. О душе. III, 4. 429а 22.

140

В познании как восприятии душа получает вещи, хотя и без материи, но все же не по их eidos. Она постигает их по «облику», т. е. вследствие того, что они имеют определений образ, подобно тому как «воск оставляет на себе отпечаток пальца без железа и золота» (Аристотель. О душе. II, 12. 424а 19 и далее).

141

Аристотель. Метафизика. XII, 7. 1072b 14.

142

Правда, этот вопрос уже рассматривался Гераклитом, однако нельзя не обратить внимание на понимание им трудности этого дела: «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты ни пошел: так глубока ее мера» (Гераклит. Фрагменты. В 45).

143

Внутреннее может мыслиться только потому, что оно принимает телесную и очевидную форму, мысль же — поскольку она выражается языком, замысел — поскольку он превращается в дело. В рамках онтологического контекста этого вопроса мы можем сказать, что греки сущее мыслили как субстанцию, не принимая во внимание субъект, который лежит в основе мышления человека.

144

Нам известно, что греческое слово, обозначающее свободу, eleutheria, впервые было употреблено Пиндаром (прим. 520–440 гг. до н. э.), который сказал о Хироне, основателе города Этна, что тот основал его «на принципе свободы» (Scholia in Pythionicas. I, 58).

145

Правда, у греков это присутствует уже в понятии автаркии. Она предполагает самодостаточность и самостоятельность. Она причина и цель сама по себе, относится она, строго говоря, только к богу, ибо только он изъят из плена становления и существует сам по себе.

146

Аристотель. Метафизика. XII, 7 1072b 11.

147

Там же. XII, 7. 1072b 3.

148

Там же. VI, 1. 1026а 10–16 и XII, 7. 1073а 4.

149

Аристотель. Политика. VII, 4. 132Ьа 32.

150

Аристотель. Никомахова этика. VII, 14. 1153b 32.

151

Аристотель. Метафизика. XII, 9.1074Ь 15–26.

152

Там же. XII, 9.1074Ь 33 и далее.

153

Аристотель. Никомахова этика. X, 7. 1177а 15 и далее.

154

Там же. X, 7.1177b 26–34.

155

Аристотель понимает практику здесь в самом широком смысле. Теория является также и практикой в высшем смысле этого понятия, так как praxis, или иначе poiesis, не нацелена на нечто, что находится вне ее. Теория — это деятельность, для которой ничего нет за собственными рамками. Она имеет свою цель в самой себе. В латинском языке theoria переводится чаще всего словом contemplatio или speculatio. Преимущество теории по отношению к практике сохраняет свое значение вплоть до Нового времени. Хотя contemplatio и actio (деятельность) идентичны греческим theoria и praxis, в средневековом мышлении vita activa рассматривалась как предварительное условие для vita contemplativa. Первое понималось как нравственно-аскетическое стремление, которое должно подготовить vita contemplativa, выражающуюся как молитва и любовь к богу. Несмотря на то, что уже в средневековой борьбе между интеллектуалистами и волюнтаристами, представленной прежде всего борьбой между томизмом и августинианством, дискутировался вопрос о том, можно ли считать свободу воли высшей ступенью веры, это с самого начала было декларацией, которая вызвала переворот этого отношения. Здесь речь шла прежде всего о вопросе применимости и использования теории. Заняв принципиальную позицию относительно связи теории и практики, Кант писал: «В этом случае причина малой пригодности теории для практики заключалась не в самой теории, а в том, что здесь было недостаточно теории» (Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4(2). С. 62). Среди основоположений греческой пары понятий Кант тоже различает теоретический и практический разум и признает первенство именно практического разума, т. е. практической веры (учению о постулатах), относительно теоретического разума, который следует ограничивать, делает он это, правда, по другим причинам, нежели Просвещение.

156

Аристотель. Никомахова этика. X, 7. 1177b 2–4.

157

Там же. X, 7 1177b.

158

Аврелий Августин родился в 354 г. в Тагасте (Северная Африка), в основном разделял идеи манихеев-гностиков, пока в 387 г. после видения не был крещен епископом Амвросием, затем среди прочего занялся осмыслением неоплатонической идеи блага. В 395 г. стал епископом в Гиппо, где и умер в 430 г. Августин считается самым выдающимся представителем средневековой теологии и философии. Основные произведения: «О граде Божием», «О свободе воли», «О троице», «Исповедь».

159

Августин. О граде Божием. VIII, 5 // Августин Блаженный. Творения. Т. 3. СПб.; Киев, 1998. С. 328.

160

Августин. Об истинной религии // Там же. Т. 1. С. 399.

161

Аристотель. Метафизика. XII, 9. 1075а 12–16.

162

Для христианской мысли, в отличие от греческой, мир считается не вечным, а сотворенным из ничто. Следовательно, сущность творческой воли бога, а именно она создала мир из ничто, находится вне и по ту сторону мира.

163

Cp: Theunissen Μ. Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Tractat. Berlin, 1970.

164

Ср.: Thomas von Aquin. Summa Theologica. I, q. 46.

165

Ср.: Ulmer К. Von der Sache der Philosophie. Freiburg; München, 1959. Прежде всего устранялась возможность онтологически толковать деятельность человека, исходя из природы и ее устройства. Хайдеггер не был неправ, подчеркивая, что такой поворот от природы позволил понять мир по сути как человеческий мир (Heidegger М. Vom Wesen des Grundes // Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt/M., 1967 S.39).

166

Под абсолютной дифференциацией здесь в первую очередь понимается то, что отношение между обоими не может быть высказано содержательно, а потому лишено любого человеческого определения.

167

Ср.: Августин. О граде Божьем. XI, 28.

168

Раймунд Луллий родился в 1232 г. в Каталонии. Разрабатывал проблемы формальной логики и стал известен благодаря своей книге «Великое искусство», которая должна была создать мышлению условия для движению к новым знаниям с помощью механической комбинаторики. Луллий сконструировал «мыслительную машину», состоявшую из шести различно окрашенных концентрических дисков, на которых были написаны 16 понятий. При вращении диски можно было разнообразным способом соотносить друг с другом. За свои всеобъемлющие, энциклопедические труды он был назван Doctor illuminatus. Умер в 1315 или 1316 г.

169

Müller М. Über zwei Grundmöglichkeiten abendländischer Metaphysik — oder Sein, Existenz und Freiheit in abendländischen Ontotogie // Philosophisches Jahrbuch. 69 Jg. 1. Halbbd. München, 1961. S.4f.

170

Ibid.

171

Ibid. S.5.

172

Ibid.

173

Schelling F. W. J. Werke. Bd 5. Stuttgart, 1973. S. 759.

174

Течение в схоластике, которое выступало против платоновско-аристотелевского понятийного реализма и воспринимало всеобщие понятия (universalia) как простые имена вещей (nomina rerum).

175

См. об этом главу XIX.

176

См. там же.

177

Слово res означает дело, вещь. Декарт и Я называет res, res cogitans, так что для него как субъект, так и объект являются res. Отныне чем более в Новое время Я осмысливается как главное условие сущего, тем более res противопоставляется Я. Реализм становится названием того понимания бытия, которое отказывает res в обосновании бытия в пользу идеи; там, где идея воспринимается как Я, реализм становится соответственно обозначением той позиции, которая понимает сущее без Я, чисто механически. Здесь впервые это противопоставление res Я осознается как противоположность между реализмом и идеализмом. Для идеализма субстанция содержит Я, он понимает ее как свободу.

178

Его влияние не ограничивается только английским эмпиризмом, который доказывал, что общие понятия можно получить только индуктивно из опыта, а распространяется также и на представления современной науки.

179

Heintel Е. Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? Wien, 1986. S.80.

180

Гегель, находящийся на другом конце этой истории, пытаясь примирить бытие и ничто в единстве становления, в «Лекциях по истории философии» говорил: «С Парменида началась собственно философия». Хайдеггеровское «Бытие и время» представляет собой на сегодня последнюю грандиозную попытку перевернуть изначальную противоположность бытия и ничто, вопрошая о временности бытия и бытийности времени.

181

Платон. Теэтет. 183е.

182

Аристотель. Метафизика. VII, 1. 1028b 2 и далее.

183

Там же. IV, 1. 1003а 23 и далее.

184

См. об этом: Там же. VI, 1. 1026а 12–32, а также XI, 7 1064Ь 1–3.

185

Там же. XII, 7. 1072Ь 18.

186

Ксенофан из Колофона, греческий философ, поэт и рапсод. Его рождение датируется около 580 г. до н. э., смерть — около 485 г. Он стремился заменить антропоморфизм многобожия монотеизмом. В своих сатирических стихах «Silloi» критиковал традиционные нравы и представления. Ему приписывают поэму «О природе».

187

Анаксагор из Клазомен в Ионии — ранний греческий натурфилософ, родился, предположительно, в 500 г. до н. э., в 460 г. прибыл в Афины и стал другом Перикла. В 432 г. за учение о звездах, показавшееся священникам выступлением против государственной религии, ему было предъявлено обвинение, Анаксагор бежал в Лампсаку, где и умер в 428 г. Он рассматривал nous в качестве arche:

«.. Ум же есть нечто неограниченное и самовластное и не смешан ни с одной вещью, но — единственный — сам по себе… Ибо он тончайшее и чистейшее из всех вещей, и предрешает абсолютно все и, и обладает величайшим могуществом. И всеми [существами], обладающими душой, как большими, так и меньшими, правит Ум. И совокупным круговращением [мира] правит Ум, так что [благодаря ему это] круговращение вообще началось (Анаксагор. Фрагменты. В 12). Он написал философскую поэму «О природе».

188

Это никоим образом не означает, что Аристотель не допускал для греческой народной религии представления об отделенности бога от мира. Для него бог также «отдельное» (choriston, ср.: Аристотель. Метафизика, IV, 1. 1026а 10–16), хотя он не исключает и того, что бог как неподвижный двигатель управляет миром.

189

Ср.: Там же. I, 2. 982Ь.

190

Kant I. Vorlesungen über Metaphysik // Kant I. Gesammelte Schriften. Bd 28. S. 174.

191

Аристотель. Метафизика. I, 2. 982b 12–21.

192

Теофраст, называемый также и Титрамом, родился в 371 г. до н. э., ученик и последователь Аристотеля, был школьным старостой перипатетиков, считается основателем ботаники как науки; в конце IV в. написал книгу «Характеры». Его смерть датируется 287 г.

193

Вильгельм фон Оккам — английский теолог и философ, родился в 1290 г., в юности примкнул к ордену францисканцев, учился и преподавал в Оксфорде. Его комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского спровоцировал ожесточенную полемику, в результате которой он вынужден был покинуть Оксфорд. Папа Иоанн XXII распорядился провести расследование в отношении его учения, правда, труды его не были официально осуждены. Умер в 1349 г. в Мюнхене.

194

Kant I. Gesammelte Schriften. Bd 10. S.269.

195

Кант И. Критика чистого разума. С. 120.

196

Христиан Вольф родился в 1679 г. в Бреслау (Вроцлав), изучал математику и философию, был профессором в Галле и Марбурге. Умер в 1754 г. в Галле. Вольф был первым, кто в своих сочинениях и лекциях использовал немецкую терминологию. Произведения: «Логика, или Разумные мысли о силах человеческого рассудка», «Рациональная философия».

197

Психологию здесь следует понимать не в современном смысле как эмпирическое исследование психической жизни, т. е. поведения отдельных индивидов или групп индивидуумов. Классическая психология задавалась вопросом о сущности человека и соответствовала бы сегодня той науке, которая называется антропологией. Кант в своей «Критике чистого разума» показал, что всякое самопознание разума с необходимостью ведет к познанию его границ, таким образом, он целиком и полностью находится в рамках той традиции, которая еще со времен Платона толковала сущность человека с помощью понятия души.

198

В этом смысле такие кантовские идеи чистого разума, как мир, душа, бог, соответствуют постулатам практического разума — свободе, бессмертию, бытию бога.

199

Представители немецкого идеализма — это прежде всего Фихте, Шеллинг и Гегель.

200

Аристотель. Метафизика. VII, 1. 1028b 2 и далее.

201

Strawson P. Individuals — An Essey in descriptive Metaphysics. London, 1959; на нем. яз.: Einzelding und logisches Subjekt. Stuttgart, 1972.

202

Henrich D. Fluchlinien. Frankfurt/M., 1982. S.23. Ср.: Henrich D. Was ist Metaphysik — was Moderne? // Henrich D. Konzepte — Essays zur Philosophie in der Zeit. Frankfurt/M., 1987 См. об этом также: Habermas J. Rückkehr zur Metaphysik — eine Tendenz in der deutsche Philosophie? // Merkur. 10 (1985). S. 898ff.

203

Рене Декарт родился в 1596 г. В 1606–1614 гг. учился в иезуитской коллегии, с 1616 по 1629 гг. путешествовал по Европе. Был офицером в армии под командованием Тилли и на зимних квартирах в Нейбурге-на-Дунае углублял свои познания в математике, в частности, в аналитической геометрии, которая тесно связана с открытием его нового обоснования философии. Умер Декарт в 1650 г. в Стокгольме. Произведения: «Правила для руководства ума», 1629 г.; «Рассуждение о методе», 1637 г.; «Размышления о первой философии», 1641 г.; «Первоначала философии», 1644 г.; «Страсти души», 1649 г.; «Мир, или трактат о свете», 1677 г. (посмертное издание).

204

Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 16.

205

Там же. С. 21.

206

Там же. С. 21–22.

207

Там же. С. 21.

208

Августин Аврелий. Об истинной религии. С. 441. Хотя Августину и был известен вопрос об arche, и он знает о «Я» из постоянного стремления к собственной свободе, но рассматривает Я иначе, чем Декарт, не как arche. Для Августина изначальная истина — это бог, с ним следует соразмерять все. Для современной же, осознанной благодаря реализации своих основоположений философии возможность философского мышления уже не может черпаться из чего-то, находящегося вне Я, но только из него. Наряду с восприятием «Я» у Августина имеется анализ сомнения, хотя в отличие от Декарта у него он предохраняет мышление от скепсиса. У Августина речь идет не о новом основоположении познания мира.

Он следует античности и также помещает обращенного к самому себе человека в совокупность сущего, которую с точки зрения теологии постигает как результат творчества бога. Ср.: Krüger G. Freiheit und Weltverantwortung. Aufsätze zur philosophischen Geschichte. Freiburg; München, 1988. S. 20ff.

209

О проблеме доказательства бога см. главу XXVI.

210

Ср.: Декарт Р. Первоначала философии // Деркарт Р. Соч. Т. 1. С. 316. Об особой форме эволюционной теории познания см.: Pölner G. Evolutionare Vernunft — Eine Auseinandersetzung mit der evolutionären Erkenntnistheorie. Stuttgart; Berlin; Köln, 1993.

211

Джон Локк родился в 1632 г. в Рйнгтоне (Сомерсет). После изучения медицины, естественных наук и философии в Оксфорде был назначен в 1662 г. в этом же университете преподавателем риторики и философии. В 1667–1675 гг. Локк был домашним врачом, воспитателем и управляющим в доме последнего лорда-канцлера Эрла Шефтсбери. Политическая ситуация в Англии вынудила Локка в 1683 г. эмигрировать в Голландию. После восшествия на трон Вильгельма Оранского он смог вернуться в Англию в 1689 г. и вновь заняться общественной деятельностью. В 1704 г. он умер в Отсе (Эссекс). Произведения: «Письма о веротерпимости» (1689), «Опыт о человеческом разумении» (1690), «Трактаты о государственном правлении» (1690), «Некоторые мысли о воспитании» (1693), «Разумность христианства» (1695), «Посмертные работы» (1706).

212

Понятие эмпиризма в его сегодняшнем значении появилось только во второй половине XVIII столетия. Кант понимал под эмпиризмом то философское направление, которое пыталось вывести чистый разум из опыта. Фрэнсис Бэкон (1561–1627) считается родоначальником эмпиризма Нового времени.

213

О Локке см.: Sprecht R. John Locke. München, 1989.

214

Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 25.

215

Там же. С. 26.

216

Там же. С. 27

217

Там же.

218

Там же. С. 26.

219

Там же.

220

Давид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге. Прервав изучение права, обратился в 1725 г. к изучению философии. Резолюция против ереси и атеизма воспрепятствовала ему стать преподавателем Эдинбургского университета. С 1745 г. он зарабатывал на жизнь домашним учителем, а с 1746 г. стал секретарем генерала Синклера в его военных походах и миссиях. В 1752–1757 гг. Юм был библиотекарем юридического колледжа в Эдинбурге. В 1763–1766 гг. работал секретарем посольства в Париже, где вошел в тесный контакт с энциклопедистами. В 1766 г. Руссо вместе с Юмом приехал в Англию. В 1767–1769 гг. Юм работал в министерстве иностранных дел в Лондоне. Затем вернулся в свой родной город, в котором и умер в 1776 г. Произведения: «Трактат о человеческой природе» (1739–1740), «Опыты, нравственные и политические» (1742), «Философские опыты о человеческом познании» (1751), «Исследование о принципах морали» (1751), «Политические беседы» (1752), «История Англии» (1754–1762), «Диалоги о естественной религии» (1779).

221

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Избранные произведения. М., 1996. С. 297.

222

Там же.

223

Там же.

224

Там же. С. 298.

225

Там же. С. 299.

226

Там же. С. 302.

227

Там же. С. 305.

228

Там же.

229

Ср.: Gundert Н. Der Platonische Dialog. Heidelberg, 1968.

230

Leibniz О. W. Die philosophischen Schriften. Bd5. Hildesheim, 1971. S. 100.

231

Платон. Менон. 811c-d.

232

Платон. Федон. 73с.

233

Там же. 74е-75а.

234

Там же. 75а.

235

Там же. 75b.

236

Иммануил Кант родился в семье шорника в 1724 г. в Кенигсберге. В 1740–1745 гг. изучал в Кенигсберге теологию, философию и естествознание. В 1746–1755 гг. был домашним учителем. В 1755 г. защитил докторскую диссертацию и право на преподавание в университете; после этого преподавал в качестве приват-доцента в Кенигсбергском университете. В 1770 г. стал профессором логики и метафизики в этом же университете, ректором которого был в 1786–1788 гг. Кант умер в 1804 г. в своем родном городе. Важнейшие работы: «Критика чистого разума» (1781, 2-е издание — 1787), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790). О Канте см.: Kroner R. Von Kant bis Hegel. Tübingen, 1961; Martin G. Immanuel Kant. Berlin, 1969; Lütterfelds W. Kants Dialektik der Erfahrung — Zur antinomischen Struktur der endlichen Erkenntnis. Meisenheim am Glan, 1977; Kaulbach F. Immanuel Kant. Berlin; New York, 1982; Hoffe O. Immanuel Kant. München, 1983.

237

Кант И. Критика чистого разума. С. 191.

238

Там же. С. 216.

239

Георг Вильгельм Иосиф Шеллинг был сыном вюртембергского сельского священника. Родился в 1775 г. в Леонберге. Уже в 1790 г. был принят в Тюбингенский пансионат, где подружился с Гегелем и Гельдерлином. После изучения теологии, философии и филологии в 1792 г. защитил диссертацию. В 1798 г. он держит вступительную речь в качестве профессора в Йенском университете, где с большим успехом преподает трансцендентальную философию и натурфилософию. С 1803 г. продолжил преподавательскую деятельность в Вюрцбурге. В 1806 г. стал генеральным секретарем вновь образованной Академии изящных искусств. В 1820–1826 гг. читал лекции в Эрлангене, в 1827 г. стал профессором только что образованного Мюнхенского университета. В 1841 г. Шеллинг покинул Мюнхен и получил профессуру в Берлинском университете. Умер он в 1854 г., находясь на лечении в Швейцарии в Бад-Рагаце. Произведения: «О возможности формы философии вообще» (1795), «Идеи относительно натурфилософии» (1797), «Первый набросок системы натурфилософии» (1797), «Система трансцендентального идеализма» (1800), «Философия и религия» (1804), «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809), «К истории новой философии» (1827), «Мюнхенские лекции» (1902).

240

Schelling F. W.J. Werke. Bd5. S. 463 f.

241

Кант И. Критика чистого разума. С. 595.

242

Там же. С. 121.

243

Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 4(1). С. 180.

244

Кант И. Критика чистого разума. С. 717.

245

Там же. С. 154.

246

Там же. С. 105.

247

Таким познанием Кант признает только математическое познание.

248

Кант И. Критика чистого разума. С. 105.

249

Там же. С. 717.

250

Там же. С. 716.

251

Там же. С. 190.

252

Познание книги основывается на эмпирическом созерцании, математическое познание — на чистом созерцании.

253

Под чистым созерцанием Кант понимает такое созерцание, которое свободно от содержания ощущения и образует только форму чувственности.

254

Кант И. Критика чистого разума. С. 142.

255

Готтфрид Вильгельм Лейбниц родился в 1646 г. в Лейпциге. Он изучал философские дисциплины и юриспруденцию в Лейпциге и Йене и защитил диссертацию в 1667 г. Работал в области философии, теологии, математики, медицины, экономики и немецкого языка и имел отношение ко всем существенным в то время философским, политическим, естественнонаучным и историческим вопросам. Умер в 1716 г. в Ганновере. Произведения: Лейбниц: «Новая система природы» (1695), «Теодицея» (1710), «Монадология» (1714).

256

Leibniz G. W. Die philosophischen Schriften / Hg. von C.J.Gerhard. Berlin, 1879; репринтное переиздание: Hildesheim, 1965. Bd 2. S.438. Ср. также: Martin G. Immanuil Kant. Berlin, 1969.

257

Кант И. Критика чистого разума. С. 706.

258

См. об этом: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 118.

259

Кант И. Критика чистого разума. С. 191.

260

Там же. С. 193.

261

Kant I. Gesammelte Schriften. Bd 4. S. 110.

262

При этом ни Кант, ни его последователи не отрицали, что мы обладаем способностью к чувственным восприятиям.

263

Cp.: Kant I. Gesammelte Schriften. Bd22. S.26.

264

Ср.: Глава VII, 3.

265

Аристотель. Метафизика. V, 30. 1025а 14 и далее.

266

К экзистенциальной философии помимо первого, заложившего ее основания, представителя, датского теолога Серена Кьеркегора (1813–1855), примыкают также Карл Ясперс, Жан-Поль Сартр, Альбер Камю, экзистенциалистом часто называют и Мартина Хайдеггера, который, правда, настойчиво возражал против этого. Помимо них можно назвать Франца Розенцвейга, Мартина Бубера и Фердинанда Эбнера.

267

В повседневной речи акциденциями называют не только не необходимые свойства, но и сами сущности.

268

Аристотель. Метафизика. VII, 3. 1028b 36 и далее.

269

В результате в Средние века даже камень, например, могли называть subiectum.

270

Декарт Р. Первоначала философии. С. 334.

271

Когда Декарт проводит глубокое различие между substantia infinita (бог) и substantia finita, то делает это в ретроспективе последующих размышлений, где сотворенная субстанция признается способной к существованию не благодаря самой себе.

272

Барух де Спиноза родился в 1632 г. в Амстердаме. Его португальско-еврейская семья была из числа тех семей, которые в конце XVI в. бежали от инквизиции в Нидерланды. Спиноза изучил труды Декарта и естественно-научные сочинения Кеплера и Галилея. Его отход от ортодоксального иудаизма произошел благодаря знакомству с Франциском ван ден Эмденом, который обучал его латыни и греческому. В 1656 г. Спиноза был подвергнут великому отлучению и проклятию и исключен из амстердамской синагоги. Вскоре последовало решение магистрата города о его высылке. В 1673 г. он получает приглашение занять кафедру философии в Гейдельберге. Спиноза отклонил это предложение. Его вмешательство в политическую борьбу призывом к религиозной терпимости породило ему многочисленных врагов. Спиноза умер в 1677 г. в Гааге. Произведения: «Начала философии Рене Декарта, части I и II, доказанные геометрическим способом» (1663, голланд. пер. — 1664), «Богословско-политический трактат» (1670), «Трактат об усовершенствовании разума» (1677), «Посмертные произведения» (1677), среди которых «Этика», начатая в 1663 г. и законченная в 1675 г., «Политический трактат», «Грамматика древнееврейского языка».

273

Спиноза Б. Этика. М., 1994. С. 361.

274

«Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» изданы Кантом как укороченное и упрощенное изложение главных идей «Критики чистого разума».

275

Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 154.

276

Там же. С. 154–155.

277

Ср.: глава VII, 5.

278

Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 155.

279

Там же.

280

Там же. С. 156–157

281

Там же.

282

Наряду с Гегелем и Шеллингом, выдающимся представителем немецкого идеализма считается Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814). Произведения: «Наукоучение» (1794), «Речи к немецкой нации» (1807–1808).

283

Когда Фихте во второй книге своего произведения «Назначение человека» (1800) пишет, «что вещь вне нашего сознания есть исключительно только продукт нашей собственной способности представления и что мы об этой вещи в себе знаем не больше того, что устанавливается нашим сознанием», то здесь нельзя не заметить, что за книгой «Знание» следует книга «Вера» и в первой показывается лишь возможность знания, а не его действительность (Фихте И. Г. Соч.: В 2 т. СПб., 1993. Т. 2. С. 142).

284

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 9.

285

Если перевести греческую терминологию в латинскую и вспомнить, что оusia — понятие, которое мы чаще всего передаем словом субстанция, предполагает в отличие от экзистенции эссенцию, то это означает, что постоянство присуще эссенции, а не экзистенции. Кант же мыслит «эссенцию» ни в аристотелевском смысле в единстве с «экзистенцией», ни в смысле христианского средневекового мышления, которое понимало эссенцию как вечные существующие в боге истины, которые в известной мере в своем проявлении из божественной мысли получали второе существование. Для него эссенция, субстанция остались непознанными как нечто постоянное и познанию угрожала опасность стать познанием Ничто. Здесь против Гегеля сознательно выступил Кьеркегор. Он попытался постичь экзистенциальность экзистенции не как эссенцию, а интерпретировать экзистенцию как конечность человеческого существования.

286

Кантовское понимание лжи лежит в основе различия между достоверностью, истиной и правдивостью. Достоверность и правдивость формируют субъективную убежденность. Мы можем быть убеждены, что демократия является лучшей формой государства, тем не менее лишь на основе нашего убеждения это утверждение еще не может быть доказано как истинное. Правдивость в кантовском смысле присуща тому, кто убежден, что то, что он выдает за нравственный долг, нравственном смысле достоверном. Кто декларирует нечто в качестве нравственного поведения, не придерживаясь его сам, тот неискренен и лжет. Ср.: Hofmeister Н. The Ethical Problem of the Lie in Kant // Kant-Studien. 63/3. 1972. S. 353ff.

287

Гете. Фауст. С. 68.

288

Кант И. Критика чистого разума. С. 82.

289

Там же. С. 83.

290

Здесь следует особенно упомянуть Пьера Абеляра (1079–1142), Аверроэса (1126–1188), Альберта Великого (1183–1280), Петра Испанского (1208–1277), Уильяма Шервудского (Уильям из Шервуда, умер между 1266 и 1272) и Раймунда Луллия (1235–1315).

291

Бернард Больцано родился в 1781 г. в Праге, там же и умер в 1848 г. Был профессором религиоведения на философском факультете университета Праги, правда, с 1820 г. ему было запрещено читать лекции. В XX столетии преимущественно благодаря своему «наукоучению» он рассматривается как предшественник современной логики. Важнейшие произведения: «Учебное пособие по религиоведению» (1834), «Наукоучение» (1837), в 1969 г. под редакцией Э. Винтера вышло «Собрание сочинений».

292

Готлоб Фридрих Людвиг Фреге (1848–1925), профессор логики и математики в Йене. Произведения: «Основы арифметики» (1884).

293

Рудольф Карнап родился в 1891 г. в Ронсдорфе. После изучения математики, физики и философии (1910–1914) в Йене, в 1926 г. стал доцентом философии в Вене и вошел в члены Венского кружка. В 1931 г. получил кафедру естествознания в Праге. В это время находился в тесном контакте с Морицем Шликом и Отто Нейратом, был знаком и с Витгенштейном. В конце 1935 г. эмигрировал в Америку, где преподавал вначале в Чикаго, а затем в Лос-Анжелесе. Умер в Санта-Монике (США) в 1970 г. Произведения: «Логическая конструкция мира» (1928), «Кажущиеся проблемы в философии» (1928), «Преодоление метафизики посредством логического анализа языка» (1931), «Логический синтаксис языка» (1934), «Основания логики и математики» (1939), «Исследования по семантике» (1942–1943), «Значение и необходимость» (1947), «Введение в символическую логику и ее приложения» (1958).

294

Предложение применять выражение «la logistique» в качестве названия новой логики было сделано, правда, не Карнапом, а исследователем Лейбница Луи Кутюра.

295

Ср.: Kamlah W., Lorenzen Р. Logische Propädeutik. Mannheim, 1973. S. 153.

296

Лейбниц Г. В. Теодицея // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1989. С. 157.

297

Порфирий («Багряноносец») родился в 233 г. в Тире в Финикии и с 262 г. был учеником Плотина в Риме. Вначале он носил имя Мелек (король), затем сменил его на Базилевс, которое Плотин впоследствии превратил в Порфирия. Из Рима Порфирий уехал на Сицилию и в Карфаген, но после смерти Плотина (270 г.) вернулся назад в Рим, упорядочил его сочинения и руководил его школой, пока не умер в 304 г. Большая часть его сочинений утрачена, остались следующие: «Введение к „Категориям" Аристотеля», «Жизнь Плотина», «Жизнь Пифагора», «О пещере нимф».

298

Само «дерево» в нашем изображении, в противоположность наброску Порфирия, продолжено вплоть до единичного понятия.

299

Porphyries. Einleitung in die Kategorien. 2a.

300

Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 129.

301

Thomas von Aquin. Summa Theologica. I q.2 a. 1 ad 2.

302

Кант И. Логика // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С.439.

303

Меппе А. Einführung in die Logik. Bern; München, 1966. S. 73.

304

Со времен Фреге в современной логике содержание называется часто смыслом, а объем — значением понятия. О «понятии» см. также: Haller Ft. Begriff // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd I. S. 780–785.

305

Кант И. Логика. С. 404.

306

Там же. С. 406.

307

Бесконечным суждением «за пределами конечной сферы А не определяется, под каким понятием содержится объект, но лишь то, что он относится к сфере вне А, каковая, собственно, и не есть сфера, а лишь ограничение сферы в бесконечном, или само ограничение» (там же).

308

Кант И. Критика чистого разума. С. 281.

309

Аристотель. Первая аналитика. С. 120.

310

Обычно первая посылка оговаривается и называется главным предложением, которое содержит предикат заключительного предложения. За первой посылкой, содержащей субъект вывода, следует второстепенное предложение.

311

Первые три выведены Аристотелем, четвертая — Калинусом. Их примеры приведены далее.

312

Петр Испанский родился между 1210 и 1220 г. в Лиссабоне. Был медиком и философом. Став Папой, взял имя Иоанн XXI. Умер в 1277 г. в Виттербо.

313

О теории истины см.: Puntel L. В. Grundlagen einer Theorie der Wahrheit. Berlin; New York, 1990; Simon J. Wahrheit als Freiheit. Berlin; New York, 1978.

314

Thomas von Aquin. De veritate. q.l a.l.

315

Предложения — это языковое выражение истины, и любое возможное предложение в одном ряду, как утверждал Аристотель, есть apophasis или kataphasis, утверждение или отрицание. (Напротив, такие предложения, как вопросы, пожелания, приказы и так далее, хотя и имеют значение, но не обладают истинностью, так как они не соответствуют утвердительным высказываниям о сущем.) Утвердительное предложение является или истинным, или ложным, так как в нем установлено значение, которое совпадает или не совпадает с действительностью. Истинное предложение, следовательно, является выведенной истиной, и ей предшествует знание истины. Утверждение — в широком смысле называется высказыванием или суждением — выражает познавательную истину, которая определяет истину высказывания. Все высказывания предполагают вышеупомянутое отношение к тому, о чем должно быть сказано.

316

Tarski Α. Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen. Leopoli, 1935. S. 268.

317

Ibid. S.272.

318

Ibid.

319

См. об этом: Habermas J. Wahrheitstheorie // Wirklichkeit und Reflexion / Hg. H. Fahrenbach. Pfullingen, 1973. S. 211–266.

320

Кант И. Критика чистого разума. С. 85.

321

Там же.

322

Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 80.

323

Кант И. Критика чистого разума. С. 111.

324

Там же. С. 112.

325

Там же. С. 111.

326

Там же. С. 160.

327

Там же. С. 157.

328

Там же. С. 229.

329

Там же. С. 190.

330

Там же. С. 173.

331

Там же. С. 190.

332

Здесь следует только заметить, что для Канта синтетико-априористский характер имеют также математические, естественнонаучные и метафизические суждения.

333

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 г. в Штутгарте. Изучал философию и теологию в Тюбингене в 1788–1793 гг. В 1793–1796 гг. был домашним учителем в Берне, в 1797–1800 гг. — во Франкфурте-на-Майне. В 1801 г. стал приват-доцентом в Йене, в 1808 г. — директором гимназии в Нюрнберге. В 1816 г. получил приглашение в Гейдельберг, с 1818 г. был профессором в Берлине, где умер в 1831 г. Важнейшие произведения: «Феноменология духа» (1807), «Наука логики» (1813–1816), «Философия права» (1821), «Энциклопедия философских наук» (1817–1830).

334

Первоначальное единство как таковое уже является синтетическим единством, ибо единство состоит только в единении и предполагает такую же первоначальную дифференциацию. См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 193: «Итак, синтетическое единство многообразного [содержания] созерцаний как данное a priori есть основание тождества самой апперцепции, которая a priori предшествует всему моему определенному мышлению».

335

Hegel G. W. F. Werke. Bd 2. Frankfurt am Main, 1970. S.305.

336

Кант И. Критика чистого разума. С. 191–192.

337

Hegel G. W. F. Werke. Bd 2. S. 308.

338

Ibid. S.307.

339

Ibid. S.304.

340

Ibid. S.306.

341

Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 86.

342

Платон. Государство. 500b и далее.

343

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 433.

344

Там же. С. 233.

345

Там же.

346

Schulz W. Metaphysik des Schwebens. Pfullingen, 1985. S. 143.

347

Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1975. С. 291. (Автор цитирует издание этой работы Гегеля под ред. Г. Лассона, текст которого часто не соответствует русскому переводу с издания под редакцией Г. Глокнера. — Прим. пер.)

348

Hegel G. W. F. Begriff der Religion. Hamburg, 1983. S. 174.

349

Гегель Г. В. Ф. История философии: В 3 т. Т. 3. СПб., 1993. С. 477.

350

Там же. С. 477.

351

Там же.

352

Критический рационализм — это опирающаяся на взгляды Карла Поппера теория науки, которая исходит из того, что научные факты нельзя верифицировать, напротив, можно только фальсифицировать утвердительные высказывания.

353

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 42.

354

Там же.

355

Там же. С. 430.

356

Правда, распространяется это у Гегеля не на сферу рассудка, а на сферу разума и духа.

357

Но рассудок уже и для Канта не просто фактически данное, в отличие от осознанного им предмета, а в то же время трансцендентален. Трансцендентален он постольку, поскольку постигает себя как первоначальное синтетическое единство всякого познания, то есть как основание познания.

358

О различных изложениях связи «Феноменологии духа» с другими работами Гегеля см.: Nikolaus W. Begriff und Metode. Bonn, 1985; Fulda H. F. Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik. Frankfurt/M., 1965.

359

Кантовское определение рассудка как трансцендентального здесь преодолевается Гегелем спекулятивно, поскольку он позволяет рассудку придти к себе в процессе опыта и истории.

360

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 50.

361

См. об этом: главу IV, 2. По истории диалектической философии Нового времени см.: Rod W. Dialektische Philosophie der Neuzeit. München, 1986.

362

Кант И. Критика чистого разума. С. 155.

363

Kroner R. Von Kant bis Hegel. Tübingen, 1961. Bdl. S. 134.

364

Как у Платона восхождение из пещеры, так у Гегеля диалектика является путем познания и одновременно процессом образования. См. об этом: Heintel Р. Explizite und implizite Dialektik in Hegels System // Nagl-Docekal H. Überlieferung und Aufgabe. Bd 1. S. 87-106.

365

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 44. Для сопоставления его диалектики с платоновской и кантовской смотри аргументы Гегеля в «Науке логики»: «Диалектика — это одна из тех древних наук, которая больше всего игнорировалась в метафизике Нового времени, а затем вообще в популярной философии как античного, так и Нового времени. О Платоне Диоген Лаэрций говорит, что, подобно тому как Фалес был творцом философии природы, Сократ — моральной философии, так Платон был творцом третьей науки, относящейся к философии, — диалектики, древние считали это величайшей его заслугой, которую, однако, часто оставляют совершенно без внимания те, кто больше всего говорит о Платоне. Диалектику часто рассматривали как некоторое искусство, как будто она основывается на каком-то субъективном таланте, а не принадлежит к объективности понятия. Какой вид она приобрела в философии Канта и какой вывод он сделал из нее — это было показано выше на определенных примерах его взглядов. Следует рассматривать как бесконечно важный шаг то, что диалектика вновь была признана необходимой для разума, хотя надо сделать вывод, противоположный тому, который был сделан отсюда [Кантом]» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т.З. М., 1972. С. 296).

366

Кант И. Критика чистого разума. С. 404–405.

367

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 47

368

Там же. С. 45.

369

Там же. С. 3.

370

Там же. С. 44.

371

Шеллинг, обратившись к Платону, пытался понять диалектику «позитивно».

372

См. об этом: Fink Ε. Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze. Freiburg; München, 1976. S. 142.

373

Карл Маркс родился в 1818 г. в Трире. После изучения права, истории и философии получил в 1841 г. степень доктора за диссертацию по философии Эпикура. В 1842 г. стал доцентом философии в Бонне. Уже тогда из-за левогегельянских взглядов подвергался нападкам и вынужден был оставить свои надежды на академическую карьеру. С 1842 по 1843 г. был редактором «Рейнской газеты» в Кёльне. Осенью 1843 г. приехал в Париж, где познакомился с Фридрихом Энгельсом. По ходатайству прусского правительства, которое критиковало его работу на посту редактора газеты «Форвартс», в 1845 г. он был выслан из Парижа. Переехал в Брюссель. В январе 1848 г. совместно с Энгельсом написал «Манифест Коммунистической партии». Во время Февральской революции 1848 г. был арестован и выслан из Брюсселя. Переселился в Лондон и посвятил себя занятиям журналистикой и общественными науками. Умер 14 марта 1883 г. в Лондоне. Важнейшие произведения: «Философско-экономические рукописи» (1844), «Немецкая идеология» (1844), «Капитал. Критика политической экономии» (т. 1 — 1867, т. 2 — 1885, т. 3–1893).

374

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К. Собр. соч. Т. 3. С. 2.

375

Там же. С. 3.

376

Маркс К. Капитал // Маркс К. Собр. соч. Т. 1. С. 188.

377

Ср.: Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt/M., 1968. S.44f.: «Синтез посредством общественного труда не абсолютен… В гегелевской модели духа, который познает себя в природе как в своем ином», тождество духа и природы едино с ее не-тождеством и «он сам мыслится по типу того синтеза. благодаря которому возникает тождество Я. Маркс же, напротив, схватывает природу не в категории другого субъекта, а наоборот, субъект постигает в категории другой природы. Поэтому их единство, которое ведь может создаваться только одним субъектом, он понимает не как абсолютное единство».

378

Конт О. О духе позитивной философии. СПб., 1910. С. 72.

379

Там же. С. 16–17.

380

Франц фон Брентано, племянник поэта Клеменса Брентано, родился в 1838 г. в Мариенберге. В 1862 г. в Тюбингене защитил диссертацию по Аристотелю. В 1864 г. рукоположен в священники, в 1866 г. стал доцентом по кафедре философии в Вюрцбурге, а в 1872 г. — профессором. В 1873 г. вышел из римско-католической церкви, в 1874 г. стал профессором Венского университета. После женитьбы в 1880 г. отказался от профессуры и оставался вплоть до 1895 г. приват-доцентом в Вене. В 1917 г. умер в Цюрихе. Произведения: «Психология Аристотеля» (1867), «Психология с эмпирической точки зрения» (1874), «О происхождении нравственного познания» (1889), «О будущем философии» (1993), «Учение Аристотеля о происхождении человеческого духа» (1911).

381

Brentano F. Über die Zukunft der Philosophie. Leipzig, 1929. S. 136.

382

Исаак Ньютон родился в 1643 г. в Вулсторпе (Линкольншир). После начального изучения математики, теологии, древнееврейского, греческого и латинского языков сконцентрировался на исследовании вопросов естествознания. В 1669 г. занял место профессора физики в Кембридже, которое сохранял за собой вплоть до 1701 г. Умер в 1727 г. в Кенсингтоне. Произведения: «Математические начала натуральной философии» (1687), «Оптика» (1704), «Математические работы» (1707), «Собрание сочинений» под редакцией Хорсли (1779–1785).

383

Ставшее крылатым ньютоновское выражение «hypoteses usu fingo», давшее много поводов для дискуссий, относит понятие гипотезы пусть и не к обозначенному здесь методическому идеалу, но к пониманию науки, которое свои результаты получает из конструкций, выходящих за рамки наблюдаемых феноменов (Ср.: Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989. С. 230).

384

Comte А. Soziologie. Bd 3. S.538. Огюст Конт родился в 1789 г. в Монпелье. Был учеником и секретарем графа Сен-Симона. Позже стал учителем в политехнической школе, отвергал поиски последних оснований со стороны метафизики и сам себя считал основателем позитивизма. Умер в 1857 г. в Париже. Произведения: «Система позитивной политики или социологический трактат» (1825), «Курс позитивной философии» (1842).

385

Конт О. Дух позитивной философии. С. 17.

386

Там же. С. 69.

387

Саrnар R. Scheinprobleme in der Philosophie / Hg. G. Patzig. Frankfurt/M., 1966. S.51.

388

Мориц Шлик родился в 1882 г. в Берлине. Свое академическое образование начал с изучения физики. Защитил диплом в 1904 г. в Берлине под руководством Макса Планка. В 1911 г. в Ростоке успешно защитил диссертацию. В 1921 г. был приглашен ординарным профессором натурфилософии и этики в Киль. Год спустя Шлика переехал в Вену, где занял кафедру философии индуктивных наук. В регулярных дискуссиях преимущественно с естествоиспытателями возник Венский кружок под руководством Шлика. В 1936 г. Шлик по пути на лекции был застрелен. Произведения: «Учение о познании» (1918), «Вопросы этики» (1920), «Поворот в философии» (1920), «Философия и естествознание» (1934).

389

Отто Нейрат родился в 1882 г. в Вене. Изучал математику, историю, экономику и философию. Защитил диссертацию по политической экономии в Гейдельберге и был членом Венского кружка. Умер в 1945 г. в Оксфорде.

390

См. об этом: Kraft V. Der Wiener Kreis. Wien; New York, 1968.

391

Правда, здесь следует указать на то, какую разновидность метафизики имели в виду позитивисты. Это была метафизика Фехнера и Лотце, а также метафизика неогегельянства, которая была связана с именами Бенедетто Кроме, Джованни Джентиле и Френсиса Герберта Брэдли.

392

Альфред Джулс Айер, английский философ (1910–1989), обучался в Итоне и Оксфорде, в 1946–1959 гг. был профессором философии в Лондонском университете, затем в 1959–1979 гг. — профессором логики в Оксфорде. Произведения: «Язык, истина и логика» (1936), «Основания эмпирического познания» (1940), «Проблемы познания» (1956), «Метафизика и здравый смысл» (1969), «Вопросы философии» (1973), «Философия в XX столетии» (1982).

393

Сэр Карл Поппер родился в 1902 г. в Вене. В 1937 г. стал доцентом в Новой Зеландии, а в 1946 г. — профессором логики и научного метода в Лондонской школе экономики и политических наук. В 1945 г. английская королева посвятила Карла Поппера в рыцари. Произведения: «Логика исследования» (1935), «Открытое общество и его враги» (1945), «Нищета историзма» (1957), «Объективное знание» (1972), «Я его мозг» (1977).

394

Людвиг Витгенштейн родился в 1889 г. в Вене. Сын сталепромышленника Карла Витгенштейна. В 1906 г. начал учиться на инженера вначале в Берлине, а затем в Англии, где занялся логикой. Во время Первой мировой войны Витгенштейн служил добровольцем в австрийской армии. В 1920 г. стал сельским учителем, работал им до 1926 г. Вместе со своими учениками издал словарь для народных школ. Непродолжительное время работал архитектором на строительстве дома своей сестры, пока не вернулся в 1929 г. в Кембридж и не решился начать академическую карьеру. Умер в 1951 г. в Кембридже. Произведения: «Записные книжки» (1914–1916), «Логико-философский трактат» (1922), Лекции (1930–1935), «Философские исследования» (1951), «Заметки об основаниях математики» (1956), «Голубая и коричневая книги» (1958), «О достоверности» (1969), «Философские заметки» (1970).

395

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1994. С.

396

Там же. С. 72.

397

Там же. С. 73.

398

Там же.

399

Там же. С. 72.

400

Ströker Е. Einführung in die Wissenschaftstheorie. Darmstadt, 1973. S.2. На это исследование здесь следует указать особо, поскольку оно легло в основу наших рассуждений в данной главе. Смотри также: Kuhn Th. S. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1962; Ulmer К., Häfele W., Stegmeier W. Bedingungen der Zukunft — Ein naturwissenschaftlich-philosophischer Dialog. Stuttgart; Bad Cannstatt, 1987; Ulmer K. Wissenschaft und Ethik // Die Verantwortung der Wissenschaft / Hg. K. Ulmer. Bonn, 1975; Toulmin S. E. The Philosophy of Science. An Introduction. London, 1953.

401

Ströker Ε. Einführung in die Wissenschaftstheorie. S. 28.

402

Ibid. S. 30.

403

Под дедукцией понимается выведение одного высказывания из другого гипотетического высказывания, то есть из аксиомы. Индукция — это исходящее из одного конкретного случая «восхождение» ко всеобщей закономерности. В логике индукция осуществима тогда, когда известны все без исключения случаи.

404

Ср.: Toulmin S. Е. Einführung in die Philosophie der Wissenschaft. Göttingen, 1973. S.79ff.

405

Классификация подразумевается, например, и тогда, когда я различаю людей по цвету кожи, национальности или по годам рождения.

406

См. об этом: Kutschern F. von. Wissenschaft. Bd l. Grundzüge der allgemeinen Methodologie der empirischen Wissenschaften. München, 1972. S. 24–44. 8 Ströker E. Einführung in die Wissenschaftstheorie. S.53.

407

Ibid. S.55.

408

См.: Wuchterl К. Methoden der Gegenwartsphilosophie. Bern; Stuttgart, 1987.

409

Слово «феноменология» используется Гуссерлем в ином, чем у Гегеля, смысле. В феноменологическом движении речь не идет о способе проявления духа и попытке изобразить его различные образы как остановки на пути к самому себе. В своем антиметафизическом и антиспекулятивном намерении это направление мысли стремилось к тому, чтобы показать вещи так, как они существуют и что собой представляют просто и неискаженно.

410

Эдмунд Гуссерль (1855–1938) родился в Проснице (Моравия), изучал математику, астрономию и философию в Лейпциге, Берлине и Вене. Одним из его учителей был Брентано. Защитил диссертацию в Галле, где в 1887–1901 гг. преподавал в качестве приват-доцента. В 1901 г. стал экстраординарным профессором в Гёттингене, а в 1916 — ординарным профессором во Фрейбурге. Важнейшие произведения: «Логические исследования» (1900–1901), «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913–1928), с 1950 г. публикуется его собрание сочинений — Гуссерлиана.

411

Дальнейший путь философской мысли в этом направлении описывают работы Алфреда Норта Уайтхеда (1861–1947): «Процесс и реальность: очерк космологии» (1929), «Функция разума» (1929), «Приключения идей» (1933).

412

Gadamer H.-G. Kant und hermeneutische Wendung // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Tübingen, 1987. Bd3. S.216.

413

Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. С. 171.

414

О философии Брентано см.: Morscher Е. Das logische Ansich bei Bernard Bolzano. Salzburg; München, 1973.

415

Феномены сознания по своему смыслу и значению для Гуссерля всегда выступают как пережитое, cogitata, ego cogito и его cogitatio, его переживание. (Гуссерль использует для его характеристики терминологию Декарта.) Так как эти смысловые единства сконструированы cogito и потому имеют духовную природу, Гуссерль называет их, ссылаясь на греческое слово nous, ноэмой, и придающим смысл cogitatio, ноэзис.

416

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. С. 71.

417

Marx W. Die Phänomenologie Edmund Husserls. München, 1987 S.26.

418

Гуссерль Э. Картезинские размышления. С. 144.

419

Marx W. Die Phänomenologie Edmund Husserls. S. 33.

420

Husserl E. Erste Philosophie. Teil II // Husserl E. Gesammelte Werke. Den Haag, 1974. Bd VIII. S.436.

421

Ср.: Fink Е. Reflexionen zu Husserls phänomenologischer Reduktion // Fink E. Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze / Hg. Fr.-A. Schwarz. Freiburg, 1976.

422

Мартин Хайдеггер (1889–1976). Изучал философию и католическую теологию. С 1923 г. в качестве экстраординарного профессора философии преподавал в Марбурге, в 1928 г. получил место ординарного профессора во Оренбурге после ухода Гуссерля. Самое известное его произведение — «Бытие и время» (1927). Произведения опубликованы в Собрании сочинений, на сегодняшний день вышло 65 томов.

423

Естественная точка зрения описывает вместе с тем ту заинтересованность, из-за которой направляющая Парменида богиня называла нас, людей, глупыми. Будучи заинтересованными жить и мыслить, мы ведь понимаем только определенные связи с бытием, в то время как другие связи просто не видим. К тому же живущий своей иллюзией не знает о своем пристрастии, об этом знает только философия как интенциональный анализ, который только и в состоянии освободить человека от его предвзятости, предъявляя ему основание вещей как полагание.

424

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 2.

425

Там же. С. 5.

426

Там же.

427

В плане своей дифференциации экзистенции, жизни, наличности и преданности Хайдеггер бытийные характеристики присутствия называет «экзистенциалами», в отличие от бытийных определений не соразмерного присутствию сущего — категорий.

428

Хайдеггер М. Бытие и время. С. 11.

429

Там же. С. 17–18.

430

Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 41.

431

Там же. С. 36.

432

Там же. С. 25.

433

Хайдеггер М. Бытие и время. С. 135.

434

Там же.

435

Там же. С. 250–251.

436

Там же. С. 266.

437

Там же. С. 391.

438

Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика?». С. 39.

439

Там же. С. 38.

440

Там же. С. 41.

441

Уже в «Бытии и времени» (с. 12, 17) Хайдеггер проводит различие между «экзистентным» и «экзистенциальным». «Экзистенциальное понимание» вопрошает о структуре экзистенциальности, то есть о бытийной структуре человеческой экзистенции. «Экзистентное понимание» пытается постичь человека в его фактическом экзистировании, т. е. как он истолковывается в своем жизненном процессе с позиции вещей и интерпретируется как мировая сущность среди других сущностей.

442

См. об этом: Hartmann К. Existenzialismus // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd 2. S.851.

443

См. главу VIII, 4.

444

Ср.: Müller Μ. Über zwei Grundmöglicnkeiten abendländischer Metaphysik — oder Sein, Existenz und Freiheit in der abendländischen Ontologie // Philosophisches Jahrbuch. 69 Jg. 1. Halbd. München, 1961. S. 8-10.

445

Волюнтаризмом (от латинского voluntarius произвольный) называется такая концепция, которая arche всего сущего видит не в разуме (интеллектуализм), а в воле и преодолении разума. Так, например, разум согласно волюнтаризму ограничивается разработкой понятий, способов дедукции и индукции, но не называет никакой цели. Это остается исключительно за волей, она является основным принципом всей действительности. Для средневекового теологического волюнтаризма божественная воля обладала приматом по отношению к разуму.

446

Оккамизм — введенное в XIX в. название средневекового номиналистического направления схоластики, самым значительным представителем которого был Вильгельм фон Оккам.

447

Витгенштейн Л. Философские исследования. М., 1994. С. 186.

448

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 72: «.. ибо то, что можно сказать, соответствует в завершающих трактат предложениях естествознанию, а они в свою очередь чему-то такому, что не имеет ничего общего с философией».

449

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 24.

450

Так, в одном письме Витгенштейн утверждает, что «смысл книги (речь идет о «Трактате») является этическим», и указывает на то, что к предлагаемой принадлежит еще и вторая, более важная часть, а именно этическая часть. См. об этом: Wright G.H. von. Wittgenstein. Frankfurt/M., 1986.

451

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 70.

452

Там же. С. 269.

453

Там же. С. 71.

454

Wittgenstein L. Tagebücher. 11.6.16.

455

Ibid.

456

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 24.

457

Там же. С. 25.

458

Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 130.

459

Там же. С. 129.

460

Ср. относительно этого замечания в «Философских исследованиях», § 254–255: «Так, например, то, что склонен говорить математик об объективности и реальности математических фактов, — не философия математики, а нечто, к чему должна обращаться философия» (там же. С. 174).

461

Там же. С. 127.

462

Там же. С. 131.

463

Там же. С. 128.

464

Там же. С. 82. (Здесь не совсем точный перевод слова. «Abrichten» точнее передается словом «натаскивание». — Прим. пер.)

465

Там же. С. 272.

466

Там же. С. 125.

467

Там же. С. 128.

468

Там же. С. 90.

469

Там же. С. 130.

470

Там же.

471

Там же. С. 129.

472

Там же. С. 200.

473

В этом ракурсе Витгенштейн видит задачу теологии и определяет ее как грамматику. Теологию следует, якобы, рассматривать как грамматику употребления религиозного языка. См. об этом: Hofmeister Н. Wahrheit und Glaube. Interpretation und Kritik der sprachanalytischen Theorie der Religion. S. 57ff. Витгенштейн Л. Философские исследования. С.200.

474

Августин. Исповедь. М., 1991. С. 292.

475

Tugendhat Е. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie. Frankfurt/M., 1976. S. 19.

476

Ibid. S.20.

477

Ibid.

478

Ср.: Ibid. S.21. См. также: Rohs Р. Philosophie als Selbstdarstellung der Vernunft // Philosophie und Begründung. Frankfurt/M., 1987 S.363–390.

479

Можно поставить вопрос, насколько репрезентативна концепция аналитической философии Тугендхата для аналитической мысли вообще. Мы можем спросить, не имеем ли мы здесь дело с совершенно нетипичной попыткой аналитического торжества всей философской мысли западной традиции. О том, что этот вопрос правомерен, говорит также и собственное понимание Тугендхата, когда он предпринимает попытку языковой анализ представить как собственно философию и не оспаривает того, что «упрек, будто аналитическая позиция является только методом и не ставит общепринятой проблемы… является оправданым». «И хотя этот упрек чаще всего встречается в аналитической литературе, — так он пишет далее, — мы еще сначала должны посмотреть, не предложена ли в идее аналитической философии собственная согласованная проблема» (Tugendhat Е. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie. S. 23).

480

См. главу XIX.

481

Хайдеггер M. Бытие и время. С. 37.

482

Ганс-Георг Гадамер родился в 1900 г. в Марбурге. Получил диплом в 1922 г. и защитил диссертацию в 1929 г. в Гейдельберге. До 1937 г. был приват-доцентом в Марбурге и Киле, затем профессором в Марбурге, Лейпциге, а с 1949 г. занимал после ухода Ясперса кафедру в Гейдельберге. Самое известное произведение — «Истина и метод» (1960); его произведения изданы в Собрании сочинений, с 1960 г. до сего дня вышло 7 томов.

483

Неокантианство — философское направление, призывавшее во второй половине XIX в. вернуться к Канту. Актуализируя теоретико-познавательные и теоретико-научные вопросы, оставляя в стороне метафизическую проблематику, неокантианство стремилось к обновлению философии.

484

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 317.

485

Там же. С. 311.

486

Там же. С. 548.

487

Там же.

488

Там же.

489

Там же. С. 549.

490

Там же.

491

Ср.: Nagl-Dicekal Н. Die Objektivität der Geschichtswissenschaft. Wien; München, 1982. S. 162ff. Герменевтика в традиционном смысле является искусством истолкования и, в особенности, определенным способом объяснения текстов. О различных точках зрениях на герменевтику (Шлейермахер, Дильтей, Хайдеггер, Гадамер) см.: Birus Н. Hermeneutische Positionen. Göttingen, 1982.

492

Гадамер X.-Г. Истина и метод. С. 550–551.

493

Там же. С. 356.

494

Ср.: Schulz W. Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers // Hermeneutik und Dialektik / Hg. R. Bubner, K. Cramer, R.Wiehl. Tübingen, 1970. Bd l. S. 309.

495

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 520.

496

Поэтому Гегель настаивал в философии религии на том, что бог должен мыслиться не только в экономической тринитарности, но и в имманентной. См. об этом: Hofmeister Н. Überlegungen zu Hegels Begriff «Gemeinde» // Evangelische Theologie. Jg. 41/4. 1981.

497

To обстоятельство, что теология поставила себя на место герменевтики и считает ее ключом к теологическим проблемам веры, кажется несколько парадоксальным. И хотя бог, с одной стороны, должен быть тем, кто может сказать человеку нечто существенное, тем не менее, с другой стороны, единство бога и человека мыслится не богом, а «языковым событием» как тем, что объединяет их обоих. Но является ли языковое событие или же бог субъектом откровения?

498

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 357

499

Там же. С. 520.

500

Там же.

501

Там же. С. 549.

502

Там же. С. 548.

503

Там же. С. 524.

504

Там же. С. 311.

505

Там же. С. 443.

506

См. об этом также развернутый вопрос Карла-Отто Апеля: Apel К..-О. «Szientismus» oder transzendentale Hermeneutik? Zur Frage nach dem Subjekt der Zeicheninterpretation in der Semiotik des «Pragmatismus» // Hermeneutik und Dialektik. Tübingen, 1970. S. 105–144.

507

Schulz W Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers. S. 314.

508

Эрих Хайнтель родился в 1912 г. в Вене, изучал философию под руководством Роберта Райнингера. С 1952 г. профессор Венского университета. Произведения: «Оба лабиринта философии» (1968), «Введение в философию языка» (1972), «Очерк диалектики» (1984), «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?» (1986), «Собрание сочинений» (1988).

509

См. об этом: Hofmeister Н. Universale Sprachkritik als Philosophie // Wiener Jahrbuch für Philosophie. Bd XXIV Wien, 1992. S. 109–118.

510

Heintel Е. Die beiden Labyrinthe der Philosophie. Bd I. Wien; München, 1968. S.424.

511

Ibid. S.434.

512

Ibid. S.450.

513

Heintel Е. Grundriss der Dialektik. Bd 2. Wien; München, 1984. S. 288.

514

Ibid. S.291.

515

Ibid. S. 292.

516

Ibid. S. 292–293.

517

Жан Буридан, у которого рассказана эта же притча, только о собаке, был французским философом-схоластом, родился примерно в 1285 г., умер в 1366. Произведения: «Сумма диалектики», «О логическом следовании», «Вопросы к аристотелевской метафизике, этике, политике и физике».

518

В данном случае мы видим, что разговор о самом сильном мотиве тавтологичен. Ибо какой мотив самый сильный? Соответственно тот, который фактически реализуется в нашем действии, независимо от того, какое место может быть приписано ему до выбора.

519

Ср.: Gehlen А. Theorie der Willensfreiheit // Gehlen A. Gesamtausgabe. Bd 2. Frankfurt/M., 1980. S. 1-179.

520

Приведенные в этом отрывке цитаты из уже упомянутого романа Музиля взяты из именно так озаглавленной 4 главы: «Если есть на свете чувство реальности, то должно быть и чувство возможности» и 5 главы «Ульрих», см.: Музиль Р. Человек без свойств. С. 38.

521

Там же. С. 39.

522

Там же. С. 40–41.

523

Там же.

524

Там же. С. 42–43.

525

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 70.

526

Heintel Е. Der Mann ohne Eigenschaften und Tradition // Wissenschaft und Weltbild. 13 Jg. 1960. S. 185.

527

Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995. С. 124.

528

Это утверждение не оспаривает принципиальную необходимость объяснения мотива моего поступка ретроспективным рассмотрением. Хотя вопросу «Что я должен делать?» и предшествует осознание перспективы, а не осознание объяснения, тем не менее с ним всегда связан также вопрос «Что я могу делать?». Прошлое его деятельности не освобождает действующего от ответственности, хотя действуя, я всегда озабочен тем, что впереди. Внешнее же рассмотрение с позиции объяснения мотивов и побуждений лишено той точки зрения, с помощью которой я могу жить, напротив, оно следует уже свершенному поступку. Его оценка проистекает из осознания и видения причин, которые определяют процесс действования в его свободном развитии и вследствие этого могут вызвать нежеланные реакции. В экстремальных случаях могут появиться некоторые нарушения, которые на короткое или длительное время могут иметь своим следствием невменяемость. Нормальным же образом объяснение мотивов происходит как ретроспективное самоопрашивание. В исключительных случаях дополнительное внешнее рассмотрение может оказаться весьма полезным.

529

Аристотель. Никомахова этика. III, 7 1113b 18 и далее.

530

Там же. III, 1. 1109b 35-1110а 4.

531

Там же. V, 10. 1135b 26 и далее.

532

Там же. III, 1. 1110а 5-11.

533

Там же. III, 1. 1110а 14–18.

534

Там же. III, 1. 1110а 25 и далее.

535

Там же. III, 1. 1103а 35-110 3b 2.

536

Там же. Ill, 7. 1114а 15–21.

537

Там же. X, 10. 1177b 3-1178а 8.

538

В этом смысле этика с тех пор стала этикой долженствования. Восходящее к Максу Веберу противопоставление конфессиональной и предпринимательской этики и этики долженствования берет свое начало во взаимной независимости свободы и ответственности. И хотя взаимообусловленность свободы и ответственности — это принцип любой философской этики, дифференциация конфессиональной и предпринимательской этики является не дифференциацией разной ответственности, а различием в определения блага. Что критикует Вебер, так это тот род этики, для которого «собственной оценки этического поступка хватает… только для собственного оправдания» и который «успех оставляет на усмотрение бога» (Weber М. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen, 1968. S. 505), а соответственно, и стремление обсуждать нравственную ценность поступка с точки зрения его успеха. Он затем даже подчеркивает необходимость «возмещения (предусмотренных) последствий своего поступка» (Wеbег М. Gesammelte politische Schriften. Tübingen, 1971. S.552). Ср. также: Jonas Н. Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt/M., 1979; Schluchter W. Wertfreiheit und Verantwortungsethik — Zum Verhältnis von Wissenschaft und Politik bei Max Weber. Tübingen, 1971.

539

По истории этики см.: Derbolav J. Abriss europäischer Ethik. Würzburg, 1983; Mader J. Philosophie und Wissenschaft. Probleme Ethik in Tradition und Gegenwart. Wien; München, 1979. В этом плане очень важной для программы аналитической философии была попытка по-новому спроектировать этику. См. об этом: Kaulbach F. Ethik und Metaphysik. Darmstadt, 1974; Dufree H.A. Metaphysik // Evangelisches Kirchenlexikon. Bd 3. Sp. 383.

540

Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 203.

541

Там же. С. 180.

542

Это стало возможным благодаря кантовскому пониманию свободы как идеи практического разума. Свобода должна постулироваться, и поэтому мы можем воспринимать себя нравственными существами, она порождена не природой человека, как аристотелевское своеволие, или — чему Аристотель постоянно противился — его воспитанием. Поступок человека, в конечном счете, не находится под воздействием природы или исторической ситуации, а потому не представляет собой обусловленного и детерминированного события. Следовательно, Кант говорит (к примеру, в «Критике практического разума») о свободе как понятии, которое нельзя объяснить ни с естественной, ни с исторической точки зрения.

543

Аристотель. Никомахова этика. X, 4. 1174b 31–33: «Удовольствие делает деятельность совершенной и [полной] (teleioi).. как некая полнота (telos), возникающая попутно, подобно красоте у [людей] в расцвете сил».

544

Эта представленная здесь иерархия благ сохранила свое значение вплоть до Канта.

545

Аристотель. Никомахова этика. I, 6. 1097b 22-1098а 5.

546

Там же. I, 6. 1098а 9-17.

547

Немецкое слово Tugend (добродетель) произошло от слова «taugen» (быть пригодным, способным к какому-либо делу) и издавна обозначает способность, силу, превосходство (по качеству). И только под влиянием христианства это слово получило свой нравственный смысл как противоположность пороку.

548

Аристотель. Никомахова этика. IX, 9. 1169b 25–32.

549

Там же. IV, 8. 1124Ь 8.

550

Там же. III, 1. 1110а 26.

551

Шиллер Ф. Невеста из Мессины // Шиллер Ф. Собр. соч. Т.З. М., 1956. С. 270.

552

Кант во введении к своему учению о добродетели подчеркивал, что этика с самого начала воспринималась как учение о долге, и это ее понимание и до сего дня применяется — исключая учение о праве — к учению о добродетели. См.: Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 413.

553

То, что для Платона и Аристотеля этика и политика взаимосвязаны, можно понять из определения справедливости. Она является, во-первых, институциональным порядком, во-вторых — личным поступком. Та мысль, что политическая деятельность должна ориентироваться на справедливость, не всегда была самоочевидной. Необязательно ссылаться на Никколо Макиавелли (1469–1527), чтобы назвать свидетельства в пользу теории разделения политики и морали. Так, например, уже в наше время историк Фридрих Мейнеке (1862–1954) оправдывал такое разделение и объяснял в своей книге «Идея разумного государства в новой истории», что государственный разум отдает предпочтение закону перед моралью.

554

Науку о душе, как ее полагает Аристотель, не нужно путать с общепринятыми сегодня формами психологии. Аристотель посвятил душе одно сочинение под названием «О душе». Для него вопрос о душе связан с вопросом об универсальной истине, так что в точном смысле и бог есть душа, вернее, nous.

555

Как различны предметы практического и теоретического разума, так различна, подчеркивает Аристотель, и их цель, telos. Причем речь идет здесь не о двух разновидностях разума, а об одном и том же разуме, который в зависимости от преследуемой цели является теоретическим или практическим. Ср.: Аристотель. О душе. III, 10. 433а 14 и далее.

556

В плане различения между nous и episteme arche уже не является — как у Платона — предметом episteme. Изначально первое входит в сферу nous.

557

Ср.: Аристотель. Никомахова этика. VI, 3. 1139b.

558

См. об этом: Аристотель. О душе. III, 4. 429а. Интерпретаторы Аристотеля указывали на то, что nous, строго говоря, — не добродетель (см., например, примечание 122 Пауля Гольке к «Никомаховой этике» в его переводе). Количество дианоэтических добродетелей и тех, которые причислены к ним, у Аристотеля дано разное. Nous же, без сомнения, это больше, чем просто человеческая способность к познанию. Только он вообще и дает возможность мыслить и познавать. Ср.: Picht G. Aristoteles «De anima». Stuttgart, 1987 S. 368.

559

См.: Аристотель. Метафизика. IX, 8. 1050а 30 и далее. Немецким словом «Schauen» (созерцание) в греческом тексте переведено слово «theoreia». Уже было отмечено, что «теория» для греков — это не то же самое, что мы сегодня понимаем под теорией; нет, их теория — это деятельность познания, которая, поскольку собственную цель видит только в себе, есть praxis. Ср: Аристотель. Метафизика. IX, 6.

560

Произведение в смысле techne, согласно греческому пониманию, не является творением чего-то нового, чего-то, не существовавшего до сих пор. Poiein, произведение, творение, означает появление чего-то, что дано в материале в своей возможности. Так, скульптор пробуждает к жизни спящего в камне бога, а врач с помощью организации правильного образа жизни — здоровье. Еще у греков медицина не только лечила болезни, но и была средством сохранения здоровья и вследствие этого — руководством правильного образа жизни.

561

Аристотель. Никомахова этика. II, 5. 1106а 18–24.

562

Там же. II, 5. 1106b8-16.

563

Там же. II, 5. 1106а 33-1106b 7.

564

Там же. IV, 13. 1144b 16–18.

565

Там же. II, 9. 1109а 24-1109b 7

566

Там же. II, 3. 1105b 5–9.

567

Названные добродетели считаются важнейшими, так как остальные крепятся к ним примерно так, как дверь висит на петлях (лат. — cardo, mis). Ср: Thomas von Aquin. De virtutibus cardinalibus. 1, 12–14; а также: Платон. 1) Государство. IV, 433b-c; 2) Законы. 631c-d. Здесь совершенно случайно вместо phronesis названа sophia, так как ее Платон уже однажды причислил наряду с тремя другими к главным добродетелям в государстве.

568

Кант И. Метафизика нравов. С. 414.

569

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Соч.: В 6 т. Т.6. М.,1966. С. 506.

570

Платон. Государство. IV, 432а.

571

Когда Аристотель утверждает, что юношество следует воспитывать в духе соответствующего государственного строя, это не означает, что юноши «должны поступать в угоду олигархам или сторонникам демократии, но чтобы дать возможность поддерживать… демократический строй… ведь следует считать жизнь, согласующуюся с государственным строем, не рабством, но спасением» (Аристотель. Политика. V, 9. 1310а).

572

Платон. Государство. IV, 433а-и.

573

Там же. IV, 433d.

574

Она также определяется как середина между двумя крайностями, между избытком и недостатком. Нажива, pleonexia, постоянно стремится к избытку, в то время как другой полюс образует убыток, zemia. Ср.: Аристотель. Никомахова этика. V, 7 1132а 14-17

575

Там же. V, 14.1137b 24 Ь и далее.

576

Там же. VIII, 3. 1155а 26–28.

577

Бог для Аристотеля может мыслиться как сама любовь, но о любящем мир и человечество боге, о котором говорит Платон в «Законах», мы здесь ничего слышим (ср.: Платон. Законы. 713d).

578

Аристотель. Метафизика. XII, 7 1072b 3 и далее.

579

Аристотель. Никомахова этика. VIII, 3. 1156а 29–32.

580

Там же. VIII, 3. 1156а 32–36.

581

Там же. VIII, 3. 1156а 14–24.

582

Там же. IX, 7 1168a

583

Шиллер Ф. Счастье // Шиллер Ф. Собр. соч. Т. 1. М., 1955. С. 282.

584

Аристотель. Никомахова этика. IX, 8. 1169а 32-1169b 2.

585

Там же. IX, 8.1169b 2 и далее.

586

Там же. IX, 7. 1168а 5.

587

Платон. Пир. 208е-209а.

588

Теодицея — это составная часть христианского учения, которая позволяет преодолеть эту трудность, предпринимая попытку оградить бога от упреков в том, что он благодаря своему творчеству был и творцом зла.

589

При этом грех и вину нельзя просто отождествлять, ведь грех, помимо отказа от нравственности, к тому же отрицает, даже сопротивляется воле бога.

590

См. об этом: Cicero. Academici posteriores. 2.

591

См. об этом: Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 65.

592

Платон. Апология Сократа. 38а.

593

Аристотель. Никомахова этика. IX, 4. 1166а 13 и далее.

594

Сенека. Письма к Луцилию, М., 1977. С. 244.

595

Шиллер Ф. Бой с драконом // Шиллер Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 290.

596

Thomas von Aquin. Summa theologica. II/ I, q. 71a. 2c.

597

Фома Аквинский родился в 1225 г. близ Неаполя. После пребывания в бенедиктинском монастыре в 17 лет вступил в доминиканский орден. Обучался у Альберта Великого в Париже и Кельне. Затем преподавал теологию в Париже, Риме, Неаполе и других местах. Умер в 1274 г. Главные произведения: «Сумма теологии», «Сумма против язычников», «О могуществе Бога».

598

То обстоятельство, что слово synteresis, сохранение, часто пишется вместо syn-deresis, есть следствие ошибки при переписывании слова synderesis и в нашем контексте не существенно.

599

Thomas von Aquin. Quaestiones disputatae de veritate.

600

На немецкий язык слово conscientia переводится как совесть, в противоположность этому понятие synteresis остается неизменным.

601

Thomas von Aquin. De veritate. q. 16a. 2 ad 1.

602

Stein Е. Kommentar: Thomas von Aquin. De veritate. q. 16a. 3. S. 73.

603

Thomas von Aquin. De veritate. q. 17 a. 2c.

604

Ibid. q. 16a. 3 ad 2.

605

Ibid. q. 17а. 2с.

606

Ibid. q. 17 а. 2 ad 8.

607

Ibid. q. 17 а. 4c.

608

Ibid.

609

Ibid.

610

Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995. С. 431.

611

Там же. С. 431.

612

Thomas von Aquin. De veritate. q. 17 a.3.

613

Кант И. О педагогике // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 499.

614

Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Критика практического Разума. СПб., 1995.

615

Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 60.

616

Там же. С. 61.

617

Если под этикой убеждения подразумевать ту этику, которая не обращает внимания на результат деятельности, то все это будет не по адресу кантовской этики, хотя, как правильно подчеркивает Макс Шелер (Scheler Μ. Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik. Bern; München, 1966), некоторые выражения Канта неизбежно сближают его с нею. В конечном счете Канту следует приписать различение между ценностной этикой и этикой убеждения в веберовском смысле (под ней Макс Вебер понимал в первую очередь христианскую этику) и этикой ответственности, выступающей в качестве альтернативы им обеим (Weber Μ. Gesammelte politische Schriften. Tübingen, 1971). Кантовское определение совести стремится опереться на разновидность нравственной ориентации, не считая целью консенсус общих принципов поведения. Сама совесть, категорический императив как императив свободы, является для него тем принципом, который должен лежать в основании поиска совместной цели коммуникативного действия. В русле этого Вольфганг Хубер пишет, что «… уже не только собственная свобода совести, но и свобода совести другого является исходным пунктом этической рефлексии», и Формулирует целиком и полностью в кантовском смысле основные черты этики ответственности: «Только когда свобода совести другого воспринимается как собственная, только когда личная ответственность, которую распространяют на самих себя признается также и за другими, тогда вступают на путь социальной этики, которая заслуживает названия „этики ответственности"» (Huber W. Konflikt und Konsens — Studien zur Ethik der Verantwortung. München, 1990. S. 150f.).

618

Heintel E. Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? S. 38.

619

Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 83.

620

Так называемое золотое правило «Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы причиняли тебе» — это чисто гипотетический императив. Он не дает необходимого и достаточного критерия деятельности, так как сориентирован лишь на индивидуальное, а не на всеобщее благополучие. Чего в нем недостает, так это рефлексии основания нравственной обязательности. То, чего я не хочу, чтобы причинили мне, есть все что угодно и где у меня не возникает возражения против определенного поведения, там я легитимирован этим правилом вести себя по отношению к другим именно так. И если такой возможности нет, то нужно исходить из того, что золотое правило предполагает значимость моральных норм. Это, к примеру, присутствует в известной формулировке Евангелия от Матфея 7,12: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». Здесь золотое правило отягощено предостережениями и предписаниями Нагорной проповеди. Об истории возникновения золотого правила смотри: Dihle А. Die Goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgärethik. Studienhefte zur Altertumswissenschaft. Heft 7 Göttingen, 1962.

621

Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 83.

622

Там же. С. 79.

623

Там же. С. 76.

624

Там же. С. 66.

625

Там же.

626

В русле этого различия между требованием ответственности индивидуума по отношению к другим индивидуумам и индивидуума как части сообщества относительно других индивидуумов и проходит граница между индивидуальной и социальной этикой. Подробнее смотри об этом 5-й раздел данной главы.

627

Кант И. Метафизика нравов. С. 494.

628

Там же. С. 426.

629

Там же. С. 499.

630

Если согласиться с этим выводом, то трудно последовать за А. Маккинтайром, утверждающим, что «понятия добродетели для моральной философии [здесь подразумевается Кант] стали такими же рядовыми, как и для морали общества, в котором он живет» (Maclntyre А. Verlust der Tugend. Darmstadt, 1988. S. 314.) Без сомнения, для Канта мораль связана со следованием правилам, но не подразумевают ли правила именно те добродетели, которые требует Маккинтайр? Бесспорно может быть принято только то, что добродетели в аристотелевском смысле уже больше не могли выдаваться за что ни на есть обязательный способ поведения.

631

Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 90.

632

Там же. С. 63.

633

К вопросу о содержательной дифференциации этой формальности см.: Klein H.-D. Vernunft und Wirklichheit. Bd 2. Wien; München, 1975. S. 107ff.

634

См.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

635

Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи // Кант И. Трактаты и письма. С. 73–74.

636

Кант И. О педагогике. С. 499. Совпадение закона и его применение, как оно формулируется Кантом для этики Нового времени, делает очевидной необходимость рефлексии главных этических принципов. Этика, довольствующаяся лишь тем, чтобы рефлексивно связать собственные этические принципы с другими принципами, хотя и обращает внимание на их свободу совести, но понимает ее слишком куце, поскольку сами этические принципы она постигает как все прочие принципы, без обоснования их в рамках свободы. Поэтому при сравнении принципов речь может идти не только об оценке необходимых последствий, об учете свободы совести другого человека, но и о проблеме рефлексии обоснования самих этих принципов свободой. Для этического решения их происхождение настолько же важно, как и их возможные последствия. Строго говоря, это относится также и к любой религиозной этике. Ведь ответственность подразумевает не только «ответственность за.», но и «ответственность перед.». Форум, перед которым человек ответственен, формулирует категорический императив. Добиться превосходства над этим форумом с помощью учреждения божественной инстанции означало бы преодолеть автономию ответственности и конечности человека. Вопрос о боге может встать только там, где человек познал себя в своей конечности. Суть теологической этики в отличие от просто религиозной составляет то, что она познает себя в обращении к своему основанию, к божественному слову, поскольку она никогда не мыслит себя вне связи с догматикой как рефлексией этого основания.

637

Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи. С. 74.

638

Там же. С. 74.

639

Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 179.

640

Кант И. Метафизика нравов. С. 432.

641

Там же.

642

Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 181.

643

Ср.: Lübbe Н. Zur Dialektik des Gewissens nach Hegel // Hegel-Studien. Beiheft 1. 1964. S. 260.

644

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 351.

645

Часто упоминаемое моральное, или нравственное, чувство может быть выражением совести, которая, говоря аристотелевскими словами, существует сама с собой в совершенной дружбе. Платон, как известно, в своем «Государстве» различал в соответствии с им самим выделенными тремя частями души три вида удовольствия: страстное чувственно-телесное удовольствие, распространенное преимущественно среди ремесленников; удовольствие от храбрости, соответствующее сословию воинов, для которого характерно наслаждение победой и силой; а разумная часть души отличается удовольствием от своего познания, которое характеризует правителей и философов. Без сомнения, предпочтение отдается удовольствию от познания. Если предположить, что правители и философы в первую очередь должны печься об осуществлении справедливости, то полученное от этого удовольствие можно принять за форму самопознания, в котором благодаря переживаниям и поступкам чувство удовольствия является реакцией на собственное состояние. Моральное чувство в этом смысле выступает как стандарт выражения нравственных поступков. То, что Платон считает согласованием с высшей добродетелью, справедливостью, то Кант признает за соответствие нравственному закону. В «Метафизике нравов» во введении в учение о добродетели это звучит следующим образом: «моральное чувство есть восприимчивость к удовольствию или неудовольствий) лишь из сознания соответствия или противоречия нашего поступка с законом долга» (Кант И. Метафизика нравов. С. 430).

И хотя Кант требует сохранить «для общего человеческого разума его суждения», тем не менее это не должно приводить к замкнутому в себе убеждению, которое не интересуется другими, а только препятствует тому, чтобы возникающий из субъективных индивидуальных условий здравый смысл стал масштабом нравственных поступков. И все же часто выдвигаемый против Канта упрек в том, что он не сделал шаг «от чисто умозрительной аргументации к реальной» (Wimmer R. Die Doppelfunktion des kategorischen Imperativ in Kants Ethik // Kant-Studien. 73. 1982. S. 301) и что структура кантовской этики монологична, в чем-то справедлив. Кант не достиг отчетливого, полученного в процессе коммуникации согласия с другими. Можно ли перевести составляющую категорический императив монологическую структуру этики с помощью проверки максимы на способность к всеобщности в реальный практический дискурс, это уже другой вопрос, так как к консенсусу, достигнутому при участии всех заинтересованных сторон, нравственность нельзя приписать просто так. К тому же достижение такого консенсуса можно только постулировать, — говоря кантовскими словами, — он может быть только «идеей здравого смысла». Этот недостаток свойствен любой этике и, следовательно, нравственные поступки — это принципиально рискованные поступки.

646

На необходимость такого дискурса при поиске суждения не в последнюю очередь ссылалась так называемая этика дискурса. См. об этом: Schwemmer О. Philosophie der Praxis. Frankfurt/M., 1980; Habermas J. Moralbewusstsein und kommunikative Handeln. Frankfurt/M., 1983; Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd II. Frankfurt/M., 1973. К вопросу о монологической структуре категорического императива см.: Lütterfelds W. Die monologische Struktur des Kategorischen Imperativs und Fichtes Korrektur der Diskursethik // Zeitschrift für philosophische Forschung. Bd 40. 1986.

647

Против кантовского категорического императива повторяется то возражение, что действующий должен просто ориентироваться на всеобщий закон, а не на конкретного Ты. Этот упрек имеет весьма условное значение, по крайней мере потому, что Кант поднимал проблему отношения Я-Ты не в смысле Фердинанда Эбнера, Мартина Бубера, а также Эммануила Левинаса. Несомненно, Кант понятием «всеобщее» отдает предпочтение «Мы» (как человечеству) перед индивидуальным «Ты». Вывод о том, что Ты из-за этого не рассматривается, совершенно неверен. Проблема здесь может быть адекватно осмыслена не с помощью альтернативы «Ты» или «Мы», а как отношение Ты-Мы.

648

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 348.

649

Там же. С. 345.

650

Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 199.

651

См. об этом, например, у Фомы Аквинского: Thomas von Aquin. Summa teologica. q. 58, а 7c и ad 2.

652

Евангелие от Луки 10, 25–37.

653

Utz A. F. Sozialethik. Bd 1. Bonn, 1994. S. 89.

654

Манн Т. Волшебная гора // Манн Т. Собр. соч. Т.4. М., 1995. С. 167.

655

Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt/M., 1968. S. 350.

656

Теологическая этика не является социальной этикой как таковой, которая просто перескочила от библейских и естественно-правовых предпосылок к автономии и смогла декларировать, что есть добро и зло в общественном смысле. Теологическая этика известным образом внесла новый элемент во взгляды тех, кто пытался поступать нравственно. Она с излишней строгостью предъявляла нравственные требования к отчаявшимся в вере и к тем, кто, вне зависимости от того виновен он или нет, изнемогать зла, чтобы получить отпущение грехов и оправдание. Исходя из веры в милость милосердного бога, она провозгласила justificatio impiorum propter Christum, избавление от греха тех, кто был грешен. Поэтому социальная этика со своими теологическими мотивами, как и индивидуальная этика, должна следовать новозаветной заповеди двойной любви и, зная об этом обете, брать свое начало в том, что «во всей полноте проявляет достоверность своего искупления» (Dantine W. Die Gerechtmachen des Gottlosen. München, 1959. S. 140). Конечно, это знание обета является спецификой христианской этики и не может быть свойством других этик. То, что религиозная этика не может осознать освобождение от «нравственного закона», от его проклинающей и страшной силы как освобождение от обязанности перед ним, заключено для нее в словах Павла о гневе божием, который поразит всех, кто допустит неисполнение закона или нарушит его (ср.: Hofmeister Н. Philosophische und theologische Ethik // Wiener Jahrbuch für Philosophie. Bd XI. 1978. S. 194–211).

657

Кант И. К вечному миру // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 293.

658

Кант И. О поговорке «Может быть это и верно в теории, но не годится для практики». С. 95–96.

659

Ср.: Spaemann R. Zur Kritik der politischen Utopie. Stuttgart, 1977 S.95ff.

660

Когда Адорно переворачивает любое определение свободы и показывает его как несвободу, он отвергает не порядок как таковой, а лишь соответствующие исторические формы порядка. Он приписывает ему отсутствие позитивного по смыслу содержания и рассматривает его проявления исключительно как «негативную диалектику»: «Диалектика — это последовательное сознание нетождественности. С самого начала она не связана с определенной позицией. Мышление толкает в ее объятия собственная неизбежная несостоятельность, вина его в том, что оно мыслит» (Adorno Т. W. Negative Dialektik. Frankfurt/M., 1966. S. 15). Поскольку, по его мнению, общество в целом построено как капиталистическое, он считает моральное очищение невозможным: «Все отдельные люди не способны к обобществленной в обществе морали, затребованной обществом, поскольку реальной она бы стала только в освобожденном обществе. Общественная мораль была бы единственным, что однажды подготовило бы конец дурной бесконечности, гнусному обмену воздаяниями. Для отдельного же человека между тем в морали ничего больше не осталось…» (Ibid. S. 292). Так как все моральные требования, согласно пониманию Адорно, выполняют функцию обобществленного насилия и пропагандируют несвободу, то позитивное определение свободы невозможно: «Свободу следует постигать только определенной легацией в соответствии с конкретным видом несвободы» (Ibid. S. 228).

661

Софокл. Антигона / Пер. С. В. Шервинского // Софокл. Трагедии. М., 1975. С. 188.

662

См.: Gadamer H.-G. Die Unsterblichkeitsweise in Piatos «Phaidon» // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd6. S. 187

663

Ibid. S. 188.

664

Ср. выше: глава IV, 1.

665

Учитывая платоновскую манеру ведения диалога, никогда нельзя забывать о том, «что речь здесь идет о простой ступени доказательства бессмертия, глубинным смыслом которого является не собственно бессмертие, а то, что душа обнаруживает себя в своем собственном бытии, это означает: не в своем смертном или бессмертном бытии, а в своем бодрствующем самопонимании и понимании бытия» (Gadamer H.-G. Die Unsterblichkeitsweise in Piatos «Phaidon». S. 194).

666

Платон. Федон. 114c.

667

Несмотря на то, что еще Демокрит и атомисты пытались объяснить душу с помощью атомов, тем не менее идея, что все должно быть только материальным, получила распространение только в XVIII и XIX столетиях. Диалектический материализм попытался последовательно объяснить различие души и тела с позиции материи, правда, иначе, чем позитивистский материализм, который к тому же еще полагал, что психические процессы можно рассматривать как физико-химические. Так, например, диалектический материализм под сознанием понимал качественно высшую форму развития материи, а под душой в то же время подразумевал диалектически развивающийся и посредством диалектических скачков разворачивающийся способ проявления материи.

668

Аристотель. О частях животных. I, 4. 645b 14–20.

669

Платон своей тройственностью хотел выразить различие ступеней жизни, которые слиты воедино в человеке. Он различает «страстную» часть души, ерithymetikon, она представляется ему началом чувственного стремления к питанию и размножению; «мужественную» часть души, thymoeides, которая стремится к справедливости, силе, чести и «разумную», logistikon, часть души, являющуюся принципом стремления к познанию и порядку.

670

Аристотель. О возникновении животных. II, 3. 736b 27 и далее.

671

Николай Мальбранш родился в 1638 г. в Париже. Считается главным представителем окказионализма. Умер в 1715 г. Труды: Oeuvres completes.

672

См. об этом: Coreth Е. Was ist der Mensch? Grundzüge einer philosophischen Anthropologie. Innsbruck; Wien; München, 1980. S. 147.

673

Манн Т. Лотта в Веймаре. Л., 1990. С. 206.

674

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 105.

675

Там же. С. 102.

676

Ср. анализ гегелевского и марксистского понятия труда: Löwith К. Von Hegel zu Nietzsche. Sammtliche Schriften. Bd 4. S. 335–358.

677

Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 262–263.

678

Там же. С. 263.

679

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К. Соч. Т. 3. С. 5.

680

Маркс К. Немецкая идеология // Там же. С. 30.

681

Там же.

682

Гегель не имел ничего против изменений трудовых отношений, но считал их возможными только вследствие изменения духовного состояния, мышления, а не наоборот.

683

Маркс К. Немецкая идеология. С. 32.

684

Платон. Пир. 189d-190b.

685

Там же. 190b-191b.

686

Там же. 191b-191d.

687

Кант И. Метафизика нравов. С. 325.

688

Там же.

689

Там же. С. 319.

690

Там же. С. 324.

691

Там же.

692

Там же. С. 449.

693

Там же. С. 448.

694

Там же. С. 325.

695

Там же.

696

Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 90.

697

Кант И. Метафизика нравов. С. 326.

698

Там же. С. 327.

699

Там же. С. 325.

700

Там же.

701

Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 90.

702

См. об этом заглавие кантовской антропологии и его разъяснение в предисловии к работе: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. С. 351–355.

703

Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии // Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1955. С. 124.

704

Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1. С. 182.

705

Там же. С. 200–201.

706

Там же. С. 203.

707

Учение, согласно которому все познание сводится исключительно к чувственным восприятиям.

708

Макс Шелер (1874–1928). Изучал медицину и философию. В 1910 г. стал приват-доцентом в Геттингене, с 1919 г. — профессор в Кельне. В 1928 г., в год своей смерти, преподавал во Франкфурте. Основные произведения: «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913–1916), «Сущности и формы симпатии» (1913), «Тексты по социологии и теории мировоззрения» (1923–1924), «Формы знания и общество» (1926).

709

См. об этом: Plessner Н. Die Stufen Organischen und der Mensch. Berlin, 1923; Gehlen A. Der Mensch. Berlin, 1940.

710

Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1998. С. 187–188.

711

Платон. Пир. 179d.

712

Cм… об этом: Wiplinger F. Der personal verstandene Tod: Todeserfahrung als Selbsterfaltrung. Freiburg; München, 1980.

713

Hörderlin F. Sämtliche Werke. Bd 6. Stuttgart, 1954. S. 171 (Письмо к Нойферу от 8 мая 1795 г.).

714

Augtistinus. Enarrationes in Psalmos. XXXVIII, 19.

715

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 71.

716

Манн Т. Волшебная гора. С. 159.

717

Эпикур. Эпикур приветствует Менекея // Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 209.

718

Толстой Л. Н. Смерть Ивана Ильича // Толстой Л. Н. Семейное счастье. Повести и рассказы. СПб., 1996. С. 395.

719

Bloch E. Prinzip Hoffnung. Frankfurt/M., 1959. S. 1391.

720

Heidegger M. Einführung in die Metaphysik. S. 121.

721

Платон. Пир. 102d-e.

722

Там же. 186с.

723

Krüger G. Einsicht und Leidenschaft. Frankfurt/M., 1963. S. 123.

724

Платон. Пир. 206е.

725

Там же. 206с.

726

Там же. 208а-b.

727

Платон. Законы. 711d, 713d. См. об этом также: Kühn Н. Liebe. Geschichte eines Begriffs. S. 54.

728

Bloch E. Das Prinzip Hoffnung. S. 1390.

729

Ibid.

730

Ibid. S. 1384.

731

Кант И. Критика практического разума. С. 223.

732

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. С. 10–11.

733

См. об этом: Kampits Р. «Natürlicher» Tod und Unsterblichkeit // Überlieferung und Aufgabell / Hg. H. Nagl-Docekal. Wien, 1982. S.477ff.

734

Кант И. Критика практического разума. С. 244.

735

Аристотель. Физика. IV, 14. 223а и далее.

736

Скорее всего Аристотель подразумевал здесь не только душу человека, но в то же время нельзя сказать, что она не подразумевалась здесь совсем. Ср.: Fink Е. Zurontologischen Frühgeschichte von Raum — Zeit — Bewegung. Den Haag, 1957. S. 231; Wieland W. Die aristotelische Physik. Göttingen, 1962. S. 328; Picht G. Aristoteles «Anima». Stuttgart, 1987. S. 164. О проблеме времени у Аристотеля в целом см.: Rudolf Е. Zeit und Gott bei Aristoteles. Stuttgart, 1986 — он, правда, при интерпретации этого места из «Физики» другого мнения, полагая, что время вполне может обойтись без души.

737

Аристотелевская ссылка в последней цитате на считающее и число является точным определением способа существования нечто во времени. Время охватывает его целиком как некое число, но только как число.

738

Душа, по Аристотелю, не является причиной времени, хотя оно без деятельности души невозможно. Душа не продуцирует время, она лишь обнаруживает его.

739

Аристотель. Физика. IV, 12. 221а-221b.

740

Там же. IV, 10. 217b-218а.

741

Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991. С. 255.

742

О проблемах философии истории см.: Klein H.-D. Geschichtsphilosophie. Wien, 1988.

743

Рефлектируется это формирование будущего обращенностью к прошлому или нет, могут показать различные результаты деятельности, но для фактической определенности ничто не изменяется благодаря прошлому. Если я активно отношусь к чему-то определенному, то могу произвести своим действием какое-то новое событие прошлого.

744

С момента возникновения эволюционной теории, для которой изменение, в первую очередь прогресс, есть факт природы, распространена недооценка того обстоятельства, что история природы и история Вселенной становятся историей только благодаря отношению к человеку как историческому существу, к «историзации природы», так же как и «натурализации истории» (См.: Schaeffler R.. Einführung in die Geschitsphilosophie. Darmstadt, 1973. S.27). Здесь человек по причине своей телесности встраивается в природный процесс как все другие существа, а история человеческих поступков в своей специфичности объявляется попыткой интерпретировать их как цепь событий аналогично биологическим изменениям. Эта биологизаторская модель истории есть всего лишь определенный тип исторического сознания, появившийся в результате того понимания, что не философия, а медицина является той наукой, с помощью которой человек может представить себе свое собственное прошлое. Аналогичные рассуждения были распространены примерно в то же самое время, когда Дарвин разрабатывал свой эволюционный принцип и в области социологического познания. К примеру, О. Конт, был убежден в том, что законы исторической действительности, как он называл социологию, инвариантны и обусловлены как раз не исторически. Такой натуралистический способ рассмотрения истории заставлял вновь озвучить уже поставленный вопрос о соотношении свободы и несвободы, на этот раз не с точки зрения индивидуальной ответственности, а с позиции осмысления истории вообще. И если прогресс в истории объяснялся «борьбой за существование» и «естественным отбором», то мир, как полагали дарвинисты, следовало рассматривать с точки зрения передового животновода, которому удалось существенно улучшить стадо крупного рогатого скота и овец. После этого повторяется обращение к биологии, подобное тому, которое мы уже обсуждали в случае с антропологией. Ориентация на идеал, который, опираясь на закономерности природы, был выработан в естествознании, релятивизировала «историчность» человеческой жизни.

745

См. исследования проблем мифа у Курта Хюбнера: Hübner К. Die Wahrheit des Mythos. München, 1985; Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Bd II. Darmstadt, 1958.

746

B центре мифа находятся боги, и это отличает его способ объяснения от способа современной науки, включая и историю. Если для нее вовсе не боги, а сознание выступает arche, благодаря которому все — мир, звезды, люди со своими мечтами и делами сводятся в одну взаимосвязь, то со времени Канта стоит вопрос о том, не является ли это сознание некой проекцией. Если сознание и его история становятся Для нас очевидными, то не должны ли мы вслед за Георгом Пихтом поставить вопрос о том, что «не миф — это проекция сознания… а сознание Нового времени — последний отблеск мифа»? (Picht G. Kunst und Mythos. Stuttgart, 1986. S. 530.)

747

3начение, которое Гегель придавал развитию философии истории, невозможно преувеличить. Для него история — это прогресс в сознании свободы. Понятие свободы и есть то, что лежит в основе его анализа европейской истории. Он исследует это развитие от самой древности до наших дней. Свобода для него всегда возможна только одновременно как социальная, политическая и моральная, и именно из-за этого он критикует неудовлетворительное чисто субъективное понятие свободы. Более поздние философско-исторические модели, в том числе и те, о которых мы будем еще говорить, немыслимы без Гегеля.

748

О трудностях философии истории см.: Marquard О. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt/M., 1973. S. 14ff.

749

Иоахим Флорский родился в 1130 г. в Целико, в Калабрии. Умер в 1202 г. Вначале он был цистерианцем, затем основал «Флорентийский орден».

750

Во вступительной речи в Йене «Что значит универсальная история и с какого конца ее изучают?» Шиллер заявил: всемирная история приучила людей «связывать себя со всем прошлым и спешить со своими заключениями в далекое будущее: так оно прячет границы рождения и смерти, которые настолько строго и жестко определяют жизнь человека, так, с помощью оптической подмены оно расширяет свое краткое существование до бесконечного пространства и незаметно индивидуума превращает в род». Впоследствии у Фейербаха понятие рода получает биологическое значение.

751

См. раздел «Труд и господство».

752

Маркс К. Капитал. С. 189.

753

Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Маркс К. Соч. Т. 42. С. 159.

754

Кант И. Ответ на вопрос «Что такое Просвещение?» // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 27.

755

Кант И. Идея всемирной истории в общегражданском плане. С. 14.

756

Там же. С. 23.

757

О различных формах проявления разума см.: Heintel Р. Vernunftbildung. Klagenfurter Beiträge zur Technikdiskussion. Heft 17

758

См.: Marquard О. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. S.25: «К более поздним ступеням разрушения философии истории причастен враждебно настроенный брат позитивизма: любой вид экзистенциальной философии, которая — пройдя через фундаментальную онтологию историчности — очистила историю от всемирной истории до истории бытия и при этом человеку — причастному ко всему на этом свете — оставила лишь его конечность, чистое бессилие затрудненного бытия, так что его историчность сравнима с тем отношением, которое смертными людьми принимается за внешнюю им судьбу: бытие к смерти. это превращение истории человечества из философско-исторического бытия к концу в бытие к простому концу есть ступень разрушения философии истории. Ее варианты — это тот герменевтический образ истины, для которого — когда герменевтика делает упор не на метод, а на язык и игру — человек становится живым существом, готовым к разговору, и он является уже не бытием к смерти, а бытием к тексту».

759

Второзаконие. 6, 4.

760

Исайя. 44, 6.

761

См.: Иоанн. 17, 3; Послание к римлянам. 3, 29 и далее.

762

См.: Ritschi А. Theologie und Metaphysik. Berlin, 1887 S.20

763

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 103.

764

Это означает не то, что здесь оспоривается притязание веры быть для человека «безумием» и что любое религиозное содержание человеческого суждения доступно, а только то, что слово «безумие» нельзя понимать как легитимацию обособленного религиозного существования.

765

См. главу VIII, 1.

766

Jaeger W. Theologie der frühen griechischen Denker. Stuttgart, 1953. S. 192.

767

Ibid. S. 196.

768

Так например, в Афинах открыто распространялось сочинение Протагора «О богах». В первом же предложении звучало: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду, ибо многое препятствует знать [это]: и неясность [вопроса] и краткость человеческой жизни» (Протагор, Фрагменты. В4). Это утверждение согласуется с протагоровским положением о человеке как мере всех вещей. Что-либо еще узнать о богах из этого сочинения невозможно, поскольку свидетельства о них ограничены и сводятся к человеку как мере всего.

769

Платон. Протагор. 322а, 3–6.

770

Thomas von Aquin. Summa thologica. I, q. 2, a. 1, с

771

Ibid.

772

Ibid. I, q. 2, а. 3, с. (Данный отрывок приведен в переводе Аверинцева, см: Онтология мировой философии. Т. 1. М., 1969. С. 828–829. — Прим. пер.)

773

Кант И. Критика способности суждения. СПб., 1995. С. 319–320.

774

Ансельм Кентерберийский родился в 1033/34 г. в Аосте, Пьемонт. С 1060 по 1093 г. жил в монастыре Бек (Нормандия), с 1063 г. был приором, ас 1078 —аббатом. С 1093 г. — архиепископ Кентерберийский, из-за разногласий с Вильгельмом II и Генрихом I вынужден был дважды оставлять свой пост (1097–1100; 1103–1106). Умер 21.4.1109 г. в Кентербери. Произведения: «Монолог», «Прибавление к рассуждению», «Почему Бог стал человеком».

775

Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 129.

776

Там же. С. 123.

777

О возражениях Гаунило см: Pöltner G. Das unum argumentum in Proslogion des Anselm von Canterbury, Überlieferung und Aufgabe / Hg. H. Nagl-Docekal. Wien, 1982. S. 444ff.

778

Thomas von Aquin. Summa theologica I, q. 1, ad 2.

779

Ансельм Кентперберийский. Прослогион. С. 125–126.

780

Там же. С. 128.

781

Это не подразумевает, будто формулировка Ансельма «уверовать в бога, чтобы затем исключительно в этой вере истинно разуметь» возникла только на основе веры как aliquid quo maius nihil cogitari potest. С философской точки зрения следует подчеркнуть то, что является предпосылкой разума, то есть всякого мышления, чтобы уяснить предмет веры. См. об этом: Pöltner G. Das unum argumentum in Proslogion des Anselm von Canterbury, Überlieferung und Aufgabe. S.437ff.

782

Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 4.

783

Там же. С. 10.

784

Там же.

785

Henrich D. Der ontologische Gottesbeweis — Sein Problem und seine Geschichte in der Nuezeit. Tübingen, 1967 S. 11.

786

Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 54.

787

Там же. С. 38.

788

Там же. С. 53.

789

Там же. С. 53–54.

790

Там же. С. 54.

791

Кант И. Критика чистого разума. С. 518.

792

Шеллинг формулировал эту проблему следующим образом: «Бог не может быть для меня просто реальной причиной моего знания, поскольку он определен как объект, постольку он благодаря этому попадает в сферу обусловленного знания. Если бы я определял себя по отношению к богу исключительно не как объект, а как тождественное Я, то только это и было бы реальной причиной моего знания. Но такое определение в теоретической философии невозможно. Если же для теоретической философии, которая определяет бога как объект, необходимо в то же время определение его сущности тождественным Я, то мне следует согласиться, что бог является абсолютно реальной причиной своего знания для себя, но не для меня, ибо для меня он определен в теоретической философии не просто как Я, но и как объект.» И далее Шеллинг говорит, что онтологическое доказательство бытия бога «изображается настолько искаженно, как будто это чисто искусственный подлог. На самом деле, этот подлог совершенно естественный. Ибо сказать самому себе: Я! означает то же, что сказать: Я есмь! Остается только сожалеть, что бог в теоретической философии не тождествен моему Я, а определен в отношении него как объект, а онтологическое доказательство бытия объекта является противоречивым понятием» (Schelling F. W.J. Werke. Bd I. S.92f.).

793

Кант И. Критика чистого разума. С. 95.

794

Thomas von Aquin. Summa theologica. I, q. 13, a. 5c.

795

См. об этом главу XXI, 1.

796

Tomas von Aquin. Quaestiones disputatae. II, 7, 7

797

Ср.: Wagner Н. Existenz, Analogie und Dialektik. München; Basel, 1953. S. 163ff.; Anszenbacher A. Analogie und Systemgeschichte. Wien; München, 1978.

798

Эта идея вошла в формулировку 4-го Латеранского собора: «Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitude notari, quin eos sit major dissimilitudo notanda».

799

Ср.: Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1976.

800

Гегелевская философская теология — лишь пример таковой. По истории философской теологии см.: Weischedel W. Der Gott der Philosophen. 2 Bde. Darmstadt, 1975; Dierken J. Theologie im Anschluss an Hegel // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 88/2. 1991. S.247ff.

801

Hegel G. W.F. Differenzschrift // Hegel G.W.F Werke. Bd 2. S.24.

802

Ibid. S.25.

803

Эта цитата из гегелевских «Лекций по философии религии» взята из издания под редакцией Георга Лассона, а именно из тома «Begriff der Religion» (Hamburg, 1966. S. 44). Это собрание конспектов разных учеников Гегеля не совпадает с изданием этих лекций под редакцией Глокнера, хотя его издание сочинений Гегеля нами также используется, обозначенное как «Werke». (Поскольку русский перевод «Лекций…» Гегеля сделан по изданию Глокнера, то некоторые цитаты здесь даны в нашем переводе. — Прим. пер.)

804

Hegel G. W. F. Begriff der Religion. S. 43.

805

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 389.

806

Hegel G. W. F. Begriff der Religion. Bd II. S. 196.

807

См. об этом: Leutze R. Die ausserchristliche Religion bei Hegel. Göttingen, 1975.

808

Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. М., 1977 С. 355.

809

Hegel G. W F. Begriff der Religion. Bd I. S. 74.

810

Ibid. S. 75.

811

lbid. Bd II. S.41.

812

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 146.

813

Ср.: Там же. С. 66.

814

То обстоятельство, что бог для Гегеля полностью не раскрывается в истории, возникло между прочим благодаря его различию между экономической и имманентной тринитарностью.

815

Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К. Избранные сочинения. М., 1984. Т. 1. С. 1.

816

Там же.

817

Там же. С. 2.

818

Там же.

819

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 206–207

820

Там же. С. 8.

821

Там же.

822

Лев олицетворяет автономного человека, правда, свободу он понимает лишь как отрицание, как снятие существующего. Дитя после преодоления традиционных ценностей изображает собой некое новое начало. О Ницше см.: Pieper А. Ein Seil geknüpft zwischen Tier und Übermensch. Stuttgart, 1990. О различии между имманентностью и трансцендентностью см. статью X. Хайнрейха, опубликованную в журнале: Evangelisches Kirchenlexikon. 2/1989. S. 619–624.

823

Фрейд 3. Леонардо да Винчи. Воспоминания детства // Ницше Ф. Утренняя заря. Фрейд 3. Леонардо да Винчи. Тирасполь, 1991. С. 244.

824

Фейербах Л. Сущность христианства. Т. 2. С. 233.

825

Carnap R. Scheinprobleme in der Philosophie. Frankfurt/M., 1966.

826

Ср.: Rohrmoser G. Religion und Politik in der Kriese der Moderne. Graz; Wien; Köln, 1989.

827

С полным правом можно сказать: «Там, где понималась эта критика, оказывалось, что религиозное самосознание принципиально искажало себя в своем самоизложении» (Kodalle К.-М. Die Eroberung des Nutzlosen — Kritik des Wunschdenkens und der Zweckrationalität im Anschluss an Kierkegaard. Padeborn; München; Wien; Zürich, 1988. S.23).

828

Ксенофан. I, В 15.

829

Ср.: Lübbe Н. Religion nach der Aufklärung. Graz; Wien; Köln, 1990. S. 127ff.

830

См. об этом: Benedikt M. Wissen und Glauben — zur Analyse der Ideologien in historisch-kritischer Sicht. Wien, 1975.

831

В рамках социологии религии это соответствие выявил Вольфганг Шлустер, когда, прибегнув к социологическому анализу, описывал способ осмысления религии: «Социология религии хотя и должна переводить религиозный опыт верующих в рамки их собственных отношений и вследствие этого отчуждать его, тем не менее она в состоянии стремиться к тому, чтобы не замещать его. Это имеет свои последствия для всех религиозных понятий, а также для понятия бога. Для социологии религии они получают иное значение, чем для верующих. Как и во всех культурных феноменах, здесь участники и наблюдатели хотя и связаны друг с другом, но не совпадают. Тем самым социология религии оказывается между двух полюсов: она дистанцируется от оценочных предпосылок критики религии и от оценочных предпосылок верующих, а также от той дисциплины, которая интеллектуально рационализирует эти предпосылки — от теологии» (Schluster W. Religion und Lebensführung. Bd l. Frankfurt/M., 1988. S. 345f.). С одной стороны, социология религии не редуцирует критику религии и потому интерпретирует религию не как обычное социальное поведение. Но, с другой стороны, для нее не существует «ни чуда, ни откровения», несмотря на то, что «она знает, что они для верующего действительно существуют и что в них он может вкладывать субъективный смысл» (Ibid. S. 345). Социология хотя и исследует вопрос об истине откровения, тем не менее знает также и то, что ответ на него для верующего уже заранее известен. Несмотря на это, она не воспринимает убеждение веры как то, чем оно является для верующего, а именно непреложной истиной, и редуцирует его со своей стороны в субъективно положенный смысл. Это дает социологии религии то преимущество, что она может рассматривать религию как научно-культурную ценностную предпосылку, не ставя все же вопроса о ее истинности. Именно этот вопрос отделяет философию религии от социологии религии.

832

Ср.: Hofmeister Н. Wahrheit und Glaube — Interpretation und Kritik dre sprachanalytischen Theorie der Religion. Wien; München, 1078.

833

Рефлексии «актуальности абсолюта» описаны в уже упомянутой работе: Коdalle К.-М. Die Eroberung des Nutzlosen.

834

См. главу XXI, 1.

835

См. главу I.

836

Платон. Федон. 99d.

837

Аристотель. О небе. I. 4. 271а 33.