Что значит мыслить философски

XXIII. КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ

Самая известная и четкая формулировка категорического императива звучит так:

Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.[619]

Этот императив понять нелегко. Давайте сравним его структуру с гипотетическим императивом. Максима поступка гипотетического императива складывается из содержательно установленной цели. Так, при строительстве дома я должен действовать в соответствии с законами статики и планом строительства. При этом максима моей деятельности возникает в результате убеждения, что необходимо достичь установленной цели: учитывая предположение, что я хочу построить дом, я должен… Это «что я должен», складывается как гипотетический императив из предполагаемой цели.[620]

Напротив же, категорический императив основан не на отношении «если — то». Он гласит о принципе, согласно которому происходит действие как с точки зрения средств, так и преимущественных целей. То, что нужно выбрать средства, если хочешь достичь цели, — это, как говорил Кант, аналитическое предложение, поскольку в цели имплицитно содержится средство. А должен ли я хотеть достичь цель? Нет, я не хочу ни строить дом, ни подниматься на гору. Или есть такая цель, которую я должен хотеть достичь безусловно, именно та цель, которую должен безусловно хотеть достичь не только я, но и все разумные существа? Такую цель не мог бы предложить не только гипотетический, но и категорический императив. Поэтому категорический императив вообще считается разумом. Так как истина познается мышлением, то оно в состоянии мыслить нечто такое, что является истиной для всех мыслящих существ, поступок же есть нравственный поступок постольку, поскольку повинуется принципу, который обязателен для всех разумных существ. Категорический императив должен быть принципом, предписывающим обязательную для всех разумных существ цель поступка.

Строить дома и покорять вершины — это эмпирические цели, наряду с ними существуют еще бесконечное количество подобных целей. Эмпирическую цель я не должен хотеть, я могу ее хотеть. Самым главным для воления эмпирической цели является то, что я вообще волю. Прежде чем воля сможет что-либо пожелать, она должна осуществиться в своем желании. До того, как захотеть какую угодно эмпирическую определенность — ту или эту — воля должна утвердиться трансцендентально, чтобы волить свою свободу. При этом речь идет не о той или иной цели — о покорении вершины или о чем-то другом, — а о том, чтобы вообще установить цель, чтобы хотеть определиться в своей свободе. Воля, не волящая саму себя, никогда не отрицавшая саму себя, перестает быть волей. Волящая сама себя воля — вот наша цель, она по своей природе не эмпирична, она никак не познается опытом, но, с другой стороны, она есть предпосылка для любой эмпирической цели: как воля, которая не волит сама себя, не есть воля, так и воля, имеющая свою цель в самой себе — точнее, волящая саму себя, — есть воля. Если мы скажем, что воля — это только та воля, которая волит саму себя, тогда должны сказать и то, что воля волит только саму себя и тогда, когда она волит нечто другое, например, восхождение на вершину, строительство дома и так далее. То, что волит воля, ее содержательная определенность, высказано максимой. «Максима есть субъективный принцип [совершения] поступка…».[621] Категорический же императив, исходящий из той цели, которая является Условием возможности любого эмпирического воления, «касается не содержания (материи) поступка и не того, что из него должно последовать, а формы и принципа, из которого следует сам поступок…».[622]Если категорический императив касается не материи, т. е. содержания поведения, а формы и принципа, из которых вытекает материя, то нравственный характер поведения определяется через форму и принцип воли. Форма любой (человеческой) воли — это укорененный в ней разум как способность поступать согласно представлению о законах.[623]Принцип воли, т. е. воление ею самой себя, — это свобода. Вместе с тем категорический императив требует, чтобы максима поступка и, в конечном счете, материя поведения соответствовали свободе и разумности воли.

Таким образом, причина нравственного характера целиком и полностью заключена в качестве только формы воли, а не в том, что воля волит, т. е. не в ее материи, не в ее возможном предмете и замысле. Но решающим здесь является вопрос, волит ли воля в волении определенного предмета саму себя в своей свободе и разумности. Поскольку не только материя, т. е. содержание воления, но и форма воления составляют нравственность поступка, постольку нравственность определена формально. Ссылка на совесть здесь означает, что нравственная ценность поступка может действовать только через совесть, и именно она должна одобрить задуманную цель. Если нравственный поступок состоит только в соответствии формы и материи, то возникает вопрос, как возможно это соответствие, почему совесть может одобрить именно этот определенный замысел, а не какой-то другой.

Цель моего поступка определена объектом моего желания, например, подняться на гору. И все же, поскольку я человек мыслящий, то не без оглядки полезу на вершину горы, а подумаю, не имеет ли смысл, принимая во внимание погодные условия, ограничиться прогулкой по долине. То есть я устанавливаю взаимосвязи и сравниваю между собой различные цели. Таким образом, мое стремление и желание осуществляются в рамках контекста рассуждений. Вместе с тем каждой цели присущ момент всеобщности, и каждая цель опутана правилами поведения: «При плохой погоде я не пойду в горы, поскольку меня может поразить удар молнии». Поэтому все наши действия определены не только намеченными целями, к которым мы стремимся, но и общими правилами поведения. Эти правила со времен Канта называют максимами. Относительно намеченных целей и применительно к их значению вообще они представляются простым «субъективным принципом воления».[624] В конце концов, я есть тот, кто не хочет (следуя всеобщему принципу) попасть под удар молнии.

Максима, как и всякое правило, — это результат моего мышления, моего разума. Точнее говоря, она как практическое правило поведения есть результат моего свободного самоопределения, т. е. «практического разума». Поначалу она всего лишь субъективный, а не объективный принцип воления: объективный принцип деятельности с любой точки зрения был бы практическим нравственным законом, который субъективно «служил бы всем разумным существам практическим принципом, если бы разум имел полную власть над способностью желаний».[625]Поскольку же это не так, то не все правила поведения преследуют моральную значимость. Если же мы зададим вопрос, что отличает нравственно приемлемое от нравственно неприемлемого, то найдем ответ у Канта: категорический императив, ибо он не только требует согласия с нравственным законом, он сам является им. Максиме свойственна моральная значимость только тогда, когда она мыслится в согласии с практическим законом как общезначимая норма. Это говорит также о том, что никоим образом не может быть принято в качестве морально положительной максимы. Максима обладает моральной значимостью только тогда, когда я, опираясь на нее, могу волить то, что ей — как всякому строгому закону — присуще без исключения. Таким образом, я убежден, что каждый человек, опираясь на эту максиму, будет действовать по отношению ко мне так, что я не буду иметь ничего против этого. Если же максиме хотят приписать характер всеобщего закона, то для этого необходимо условие, заключающееся в том, что она согласуется с другими максимами, которые определяют мои поступки. К сущности законов относится то, что они образуют взаимосвязь с другими законами.

В том случае, если я не хочу, чтобы и другие поступали по отношению ко мне согласно моей максиме, максима оказывается необязательной: она вследствие этого неприменима и ко мне самому. Отсутствие согласования между какой-то одной и всеми другими максимами, определяющими мои поступки, не обязательно дисквалифицирует эту максиму. По крайней мере в особых случаях нельзя исключать того, что одна максима, хотя она и противоречит нравственному сознанию, поскольку возникает из взаимосвязи с другими, признанными как обязательные максимами, должна быть признана в качестве нравственной. Здесь ставится под вопрос и требует определенной коррекции нравственное сознание как содержательный масштаб поступков. В этом смысле любая максима может выступать исправлением всех других максим. И хотя любая максима, если она должна быть обязательной, взаимосвязана с любой другой максимой, тем не менее это не исключает ревизии нравственного сознания как взаимосвязи максим. Категорический императив, содержательно сформулированный как нравственное сознание, в отношении легитимации своего материального определения — будь оно индивидуальное или социальное по своей природе[626] — остается всегда под вопросом. Запрет самопротиворечивости и требование когерентности, т. е. согласованности друг с другом всех максим моего поведения, должно гарантировать соответствие формы и содержания, конкретное становление свободы через достижение эмпирической цели. И если вначале мы говорили, что категорический императив, фактически являющийся нравственным законом, формален, то теперь оказывается, что ни он, ни тождественный ему нравственный закон либо формальность уже не бессодержательны. Содержание появляется из максим, которые соответственно проверке на свою пригодность должны согласовываться с нравственным законом, т. е. с категорическим императивом. Что это означает для аристотелевских добродетелей, в которых выработаны важнейшие максимы греческого жизненного мира? Мы знаем, что они поставлены под сомнение Кантом, поскольку сомнительной оказалась их всеобщая обязательность. Категорический же императив воспринимается как критерий, с помощью которого из множества возможных добродетелей могут быть выбраны именно те, которые с точки зрения содержания требуют именно того, что составляет их содержание — содержание нравственного закона. Основные законы, называемые Кантом максимами, соответствуют в качестве нравственных правил тому, что с античных времен называется добродетелями. Поэтому Кант говорит о «максиме добродетели» и подчеркивает, что она «заключается… в субъективной автономии практического разума каждого человека». В отличие от античной добродетели, «приучение» к которой он рассматривает по аналогии с «утверждением постоянной склонности», максимы добродетели, замечает он, приобретаются не путем «подражания и предостережения», напротив, их следует рассматривать как выражение нравственного закона.[627] Поэтому Кант с полным правом говорит: «Добродетель есть твердость максимы человека при соблюдении своего долга».[628] В то же время это не означает, что добродетели не нужно учиться, более того, это должно происходить с «бодрым и веселым настроением (animus strenuus et hilaris)».[629] Ведь познать твердость максим, по Канту, можно только преодолевая трудности.[630]

Если согласиться с тем, что сущность человека следует определить как свободу, то нужно также признать требование о сохранении и развитии этой свободы в человеке и благодаря человеку в качестве нравственного закона. Не является ли преступление против свободы преступлением против самого человека? Поскольку свобода провозглашается в человеке как в индивидууме, так и как в социальном существе, то категорический императив связан с человеком особым образом:

Здесь недвусмысленно подчеркнуто следующее: разумность и свобода воли сами по себе представляют цель, которую никогда нельзя сводить к простому средству.

В то же время категорический императив — это совершенный способ действия совести. Ведь не иначе, как благодаря ей, действующий человек узнает о том, что есть моральный закон и что таковым не является, что он запрещает, а что разрешает.

Этика в кантовском смысле автономна, и как таковая она с необходимостью формальна. И как автономия не подразумевает беззаконность, так и формальность не означает бессодержательность. Формальность предполагает скорее то, что нравственная позиция должна достигаться не только согласием с нравственным законом, но ради него (а). Однако противодействие и взаимодействие обязанности обоснования максимой и нравственным сознанием становится возможным благодаря формальности категорического императива как высшего нравственного закона, ибо только его формальный характер обеспечивает содержательное определение как автономное (b).

а) Поступок, совершенный ради закона, следует отличать от того поступка, который случайно совпадает с нравственным законом или добром. Кант проводит здесь различие между поступками, совершенными из долга, и поступками, просто соответствующими долгу. Это различие скрывается за появившимся позже различием между моральностью и легальностью:

Купец, по Канту, поступает соответственно долгу в смысле закона, легальности. Правда, соответственно долгу он действует и тогда, когда установление им якобы справедливой цены обусловлено непосредственной потребностью в его товаре. Поэтому он должен не сомневаться в том, что есть такие же купцы, делом которых является приносить добро в виде приемлемой цены, которые поступают тем самым морально, по долгу.

b) Только формальный принцип нравственности может быть одновременно и автономным. Если бы содержание нравственного закона было дано заранее, как об этом думал еще Фома Аквинский, то человеческая свобода состояла бы тогда в поисках этого закона, а не в его формулировании. В таком случае невозможно было бы точно воспроизвести определенное содержание всех времен и всех ситуаций, да и по поводу любого времени и любой ситуации невозможно было бы сказать, какие максимы нравственности могут быть свойственны им, а какие нет. Да и неопределенность содержания нравственного закона не говорит ведь о том, что они разные. Тем не менее согласование максим друг с другом, знакомство с ними дает знание для принятия решения, какая максима пригодна в качестве практического закона.[633] Причем наряду с различием ситуаций можно выделить также постоянно существующие и воспроизводимые структуры, которые, естественно, учитываются при принятии решений. Они возникают в результате знания, которое дают совместная деятельность, семья, общество о структуре человеческой природы и способов совместной человеческой жизни. Свое выражение этот опыт находит в определяющем жизненный процесс нравственном сознании человека и общества. Аристотелевские добродетели, библейские заповеди, формулировки прав человека, да и вообще обычаи и право — все это письменная фиксация этих опытов. И все же ни один из них не обладает в своей исторической форме абсолютной обязательностью. От них следует отказываться по мере того, как новые опыты будут проверены на свою обязательность.

В плане формулирования категорического императива можно сказать, что эти письменные закрепления нравственного сознания следует проверять так же, как и максимы, на их всеобщность. Когда Кант в рамках категорического императива формулирует, что максимы должны использоваться как всеобщие законы, то этим он говорит не только о законе той или иной общности людей как некой всеобщности, нет, он требует осмыслить последствия поступка для будущей эпохи и будущего общества, в которых ныне действующие люди сами уже, возможно, не будут жить. Ориентация на будущее выражается в том требовании, что нравственный закон должен иметь свое значение для всех разумных существ. Эта требуемая всеобщность имеет «трансцендентальный характер» и подразумевает не простое обобщение или схематическую генерализацию. Движущая сила нравственного закона скорее состоит во всеобщности свободы, которая как определенная свобода («подняться на гору») всегда есть преодоление всеобщей и абстрактной свободы («я еще не решил, что делать») и должна из своей определенности («покорить гору») быть свободой вновь возвратиться во всеобщность («я могу решиться вновь и уже на что-нибудь другое»). Поскольку только одна и та же воля есть свободная воля, стремящаяся в своем волении, которое, наверняка, всегда есть у каждого человека, быть всеобщей волей, то категорический императив нацелен на то, чтобы в требуемом соответствии максимы и всеобщего закона сделать возможной и автономно осуществить свободу как определенную всеобщность. То, что целью нравственного поступка может быть не осуществление кем-то заданной цели, а свобода, которая сама по себе существует как свобода своей telos, есть основание автономной этики. В ней свобода проявляется не как атрибут человеческого существования, нет, свобода — это его сущность, только благодаря ей человек и становится человеком. Ее конкретизация в нравственных и политических отношениях и есть задача, вытекающая из этой свободы.

Если нравственные поступки — это свободные поступки, а максимы поступка по своему содержанию не могут претендовать на абсолютное значение, хотя следование совести не подразумевает какое угодно содержание, тогда мы должны поставить еще один вопрос: что означает выражение «Заблуждающаяся совесть — это бессмыслица»? Вопрос «Что я должен делать?» — ответ на него должен быть призывом к моральному поступку наряду с обсуждением содержательных качеств этого поступка — всегда лежит в основе вопроса о мотивах и их ответственности с точки зрения совести. Вопрос в том, является ли принятый к рассмотрению поступок выражением «доброй воли», т. е. можно ли его подвести под категорический императив. Дать ответ на этот вопрос — задача совести. При этом Кант отличает рефлексию содержания поступка от рефлексии мотива, благодаря которой совесть знает себя непосредственным образом. Об этом так говорится в небольшой статье «О неудаче всех философских попыток теодицеи»:[634]

Это различие тождественно с различием synteresis и conscientia Фомы Аквинского. Для Канта совесть — это «закон» в том же смысле, что для схоластов synteresis, и к тому же — «применение наших поступков к этому закону».[636] Кант, как показывает эта цитата, различает рефлексию ситуации и рефлексию мотивации. И все же совпадение совести и закона не допускает того, чтобы я заблуждался в своем «сознании: действительно ли я верю в свою правоту (или только притворствую)…», поскольку «это суждение, или, лучше сказать, это положение, говорит лишь то, что об этом предмете я сужу так».[637]

Никому не удавалось поступать лучше, чем в соответствии с лучшим знанием и совестью. Таким образом, совесть определяется здесь как высшая моральная инстанция, поскольку не может быть совести совести:

Совесть не может заблуждаться, так как о ней не может быть объективного теоретического знания. Для Канта, говоря гегелевскими словами, совесть — это «святыня, посягать на которую было бы святотатством».[639] Морально виновным я становлюсь только в том случае, когда я поступаю против своей совести или долга, пренебрегаю «культивированием своей совести».[640]

Когда Кант заявляет, что «долг здесь лишь следующее: культивировать свою совесть, все больше прислушиваться к голосу внутреннего судьи и использовать для этого все средства…»,[641] то это значит, что задача совести состоит в том, чтобы постоянно заново испытывать свое нравственное сознание в его содержательном многообразии на предмет согласования с собой как нравственным законом. Это нравственное сознание как содержательная мера нравственных поступков также перепроверяется на свою нравственность.

Нам следует спросить, не произошло ли здесь подобно тому, как в наших рассуждениях о теоретической философии, отождествления нравственной истины с нравственной достоверностью. Это подозрение овладевает нами не только при упоминании средневековых упреков в адрес совести, но и при повторении их Гегелем, по мнению которого совести угрожает ее «готовность перейти в зло»,[642] хотя, с другой стороны, он подчеркивал, что нет такой инстанции, «которая за рамками отношения, где субъект находится перед истиной», может контролировать и обсуждать «истину этого отношения»:[643]

Итак, в чем же здесь заключается гегелевская критика? На чем он основывает свой скепсис относительно совести? Гегель приводит аргумент, что совесть, о которой Кант говорил, будто она не может заблуждаться, высказывает в качестве истинного лишь свое субъективное убеждение, основанное на точке зрения, претендующей на объективное значение. Хотя существует такая возможность, когда человек, лицемеря, выдает нечто за доброе, будучи сам не убежден в этом. Не оспоривая эту возможность, сразу же скажем лишь то, что моральный характер поведения нельзя определить рассмотрением извне. Главный аргумент Гегеля для простоты его изложения здесь уже косвенно высказали: моральные поступки — это поступки в соответствии с лучшим знанием. Это значит, что человек никогда не достигнет полноты знания, которое ему необходимо, чтобы понять поступок во всех его возможных последствиях. Но ведь возможно, что поступок на самом деле ошибочен, но, по Канту, он может быть совершен в соответствии с лучшим знанием и совестью. Гегель был, конечно, прав, поскольку для доброй совести истина практического суждения может существовать только как его достоверность. Это значит: любой поступок содержит в себе риск вызвать незапланированные последствия.

Не ставит ли под сомнение эта ссылка на «нравственный риск» возможность этики вообще? Но мы уже говорили при обсуждении социального поведения в обществе, что принципы добродетели этого поведения не претендуют на абсолютное значение. Забота, epimeleia, Платона совершенно оправданна, и размышления над вопросом «Что я должен делать?» научили нас тому, что следует беспокоиться о добре как цели. Но мы же видим, что в конечном счете совесть с точки зрения общеобязательной определенности не в состоянии назвать эту цель содержательным благом. Если мы никогда не можем быть абсолютно уверенными в нравственном качестве поступка не только с точки зрения его возможных непредвиденных последствий, но и — как Гегель возражал против кантовского понятия совести — потому что нельзя исключать того, что я чаще следую своей склонности, чем своему нравственному требованию, то возможны ли вообще нравственные поступки?

Что касается гегелевского возражения, нам следует, опираясь на Канта, сказать прежде всего следующее: поступок, при совершении которого не было испытания совести в качестве самоиспытания, лишен морального характера. Я как действующий в случае, когда попадаю под «трибунал» — как Кант однажды назвал совесть, — выступаю в нем как обвинитель и судья. Знание, полученное мной в этом «судопроизводстве», не является выведенным, дедуктивно открытым, нет, оно непосредственное. Считаю ли я преднамеренный поступок нравственным, испытал ли я свое сознание нравственностью, осознал ли я риск нравственных поступков — при ответе на эти вопросы я могу и не заблуждаться. Эти ответы мне известны непосредственным образом. Они могут звучать только как «да» или «нет». И только в них определяется моральный характер наших поступков. Относительно испытания совести это означает следующее: совесть, когда она судит об отношении преднамеренного поступка к своему нравственному сознанию, одновременно судит саму себя. Она рефлектирует нравственность своего поступка точно так же, как свое собственное понимание нравственности, имея в виду поступок. Иными словами, она сравнивает поступок с понятием нравственности и судит о том, согласуются ли они друг с другом. Там, где для совести проблемой выступает ее собственное понимание нравственности, в ее решимость включается рискованность всякого решения.[645]

Правда, совесть не может не заметить, что решение вопроса о ее готовности к нравственному консенсусу затруднено в первую очередь ее поступками.[646] Этот вопрос говорит о необходимости для совести при выходе за горизонт индивидуального существования обсуждать меня как принимающего решение сквозь призму всеобщего.[647]

Консенсус при этом должен не только в практически-логическом, но и в моральном суждении быть замыслом, если не целью этой подготовки к коммуникации. В этом смысле, правда, подготовка к коммуникации остается по возможности абстрактной, поскольку в задуманный как нравственный поступок главным образом может входить не фактический консенсус, а только безоговорочная готовность. И все же это ограничение оказывается необходимым, поскольку без него существует опасность основать это согласие на почве репрессивных форм консенсуса и самостоятельной моральной задачи. Консенсус нельзя воспринимать как более важный, чем моральная идентификация с содержанием поступка.

Лицемерие, поскольку Гегель приписывал его совести как возможность, это возможность не только отдельного человека, но и нравственный порядок может быть построен на лицемерии. Ведь существует же опасность того, что действующий исключительно согласно своей совести человек считает любое субъективное содержание поступка добром, и этой опасности невозможно избежать путем того, что принимающий решение человек может руководствоваться действующей моралью и пониманием нравственности обществом или институтом. Такие институты, как государство и церковь, партии, профсоюзы, экономические союзы могут объявлять свои планы и способы поведения нравственными, а другие мотивы при этом преподносить как фактически лежащие в основе своих решений. Ведь мотивы институциональных решений по своему моральному характеру могут стать прозрачными благодаря поступкам и мотивам тех отдельных людей, с помощью которых они возникли. Лицемерны такие решения или нет, этого не выявишь из них самих, это будет видно только по совести и поведению лиц, причастных к их появлению. Совесть не может позволить себе обойти нравственную ответственность путем делегирования ее. Действующий человек все равно совершил поступок, за который он, в свою очередь, благодаря делегированию несет ответственность и благодаря которому он к тому же получает возможность участвовать в формировании и творческом развитии нравственного сознания общества. Индивидуальная совесть — это совесть, которая знает о риске всех поступков, когда разрушает все расчеты и соображения и «в силе достоверности себя самой обладает величественностью абсолютной автаркии, властью связывать и разрешать»,[648] и именно поэтому ей неизвестно, как говорил Гегель в «Феноменологии духа», «такое содержание, которое совесть признала бы абсолютным», а сама она «есть абсолютная негативность всего определенного».[649] Дискриминация совести либо способностью логико-практического суждения заблуждаться, либо возможностью лицемерия таит в себе опасность, которую Гегель видел так ясно, как никто другой, поскольку в результате «может возникнуть стремление к объективности, в которой человек предпочтет унизиться до состояния раба и до полной зависимости, лишь бы избегнуть мучений пустоты и негативности».[650]

То, что нравственные поступки всегда находятся в социальной связи, в категорическом императиве высказано не мимоходом. Если в этике часто проводят различие между индивидуальной и социальной этикой, то это различие не подразумевает, будто существуют разные принципы нравственности в поведении отдельного человека по отношению к другим людям, а также между группами и сообществами. В то время как индивидуальная этика имеет своим предметом обязанности человека перед самим собой и перед другими отдельными лицами, в социальной этике рефлектируются обязанности отдельной личности перед такими социальными образованиями, как семья, общество, государство, а также взаимные обязательства групп друг перед другом. В этом смысле уже этики античности и средневековья различали bonum singulare unius personae, т. е. конкретное благо индивидуума, и bonum commune, всеобщее благо.[651] Поэтому для мотивирующей себя совести в этом различии речь идет только об отличии двух сфер мотивации, которые выделяют различные целеустановки поступков. Поведение милосердного самаритянина, как оно описано в притче Евангелия от Луки, показывает пример индивидуально-этической мотивации.[652] Отношение к ближнему проявляется здесь напрямую, а не посредством порядка или закона. Посредством порядка регулируется чаще всего вся общественная жизнь людей. Причем этот порядок не имеет законодательного характера. Уже нравственное сознание представляет такой порядок в виде обычаев. В социальной этике «поэтому рассматриваются те персональные обязанности, которые возложены на человека, поскольку он должен выполнять функцию участия в образованном благодаря общему благополучию целом».[653]

Когда Томас Манн в романе «Волшебная гора» дискредитирует социальную этику как «мораль позвоночных», то этим он хочет ясно сказать, что «там, где жизнь весьма тупоумно представляется как самоцель», т. е. как простое проживание, она «не задает себе вопроса о высшем своем смысле и цели…».[654] Иначе говоря, социальная этика — это «мораль позвоночных», которая не считает свободу summum bonum и нацеливает интерес к сохранению жизни человека только на воспроизводство жизни как рода. Но этот род должен интерпретировать то, что им самим считается жизнью, а эти «интерпретации вновь выверять в соответствии с идеями лучшей жизни».[655] Это означает, что интерес к жизни не может определяться независимо от таких своих культурных условий, как язык, труд, господство, не в последнюю очередь и от индивидуальной совести.

При рассмотрении категорического императива кажется, что социально-этическая рефлексия проверяет, насколько то «целое как конкретное всеобщее» (Гегель), в котором общее благополучие находит свою конкретизацию, находится на пути к требуемой императивом всеобщности, хотя она и может быть выражена лишь формальным образом. Ограничение формальностью должно позволить здесь содержательному определению быть автономным.[656]

Так, например, любое требование кодифицированного правового строя, независимо от того, имеет ли оно внутригосударственную или международную обязательность — идет ли речь о гражданском законе или правах человека, — не является по характеру своей значимости прозрачным и должно быть способно на принципиальные улучшения. В плане кантовского различия «правового» и «правомерного»,[657] которое в широком смысле соответствует легальности и легитимации, строй правомерен не потому, что он существует согласно праву и гарантирует свое исполнение публичной власти. И если Кант придерживался того мнения, что там, где существует правовой строй, он может изменяться только правовым способом, то он все же не исключал — правда, иначе, чем, например, Томас Гоббс — того, что законодатель и правитель могут быть неправы:

И хотя Кант не говорит об этом, тем не менее не содержит ли его высказывание то, что там, где свобода и совесть поставлены под сомнение не как «отъемлемые права», от которых можно отказаться, с нравственной точки зрения необходимы определенные формы сопротивления, вплоть до революционных?[659]

И хотя социальная этика — это не этика сопротивления, ее задача все же состоит в том, чтобы определить место осуществления свободы в структуре человеческого бытия как совместного бытия. Поскольку же совместное бытие как отношение к окружающим людям не является чем-то, что — Декарт, конечно, еще мог это подразумевать — добавляется к изначальному бытию индивидуума, а априорно уже есть «здесь», постольку человек не существует вначале как просто человек, а затем как общественный и цивилизованный человек, нет, он всегда существует в социально упорядоченной свободе. Правила совместной жизни и формы общности (семья, общество, государство — насколько бы спорными они ни были в своем историческом образовании) свойственны его природе. Они представляют собой безусловные притязания на его свободу.[660]