Что значит мыслить философски

XXVI. РЕЛИГИЯ

То обстоятельство, что вопрос о смысле истории для современной философии истории остается без ответа, можно было бы связать с тем, что вопрос о боге считается исключительно теологическим вопросом и, следовательно, сознательно исключается из философии. На философию оказала свое воздействие критика религии Фейербахом. И тем не менее для философии речь никогда не шла преимущественно о том, чтобы заниматься оправданием религии и ее представлений о боге. Она скорее с самого начала выступала против божественных вопросов как своих собственных. Вопрос об arche для греческой мысли был одновременно и вопросом о божественной природе. Затем раннехристианская теология с целью рефлексии сущности бога, в которого она уверовала, прибегла к понятийным средствам античной философской мысли. Со времени ранних ионийских мыслителей считалось, что бог — это единое, что arche является богом, а Парменид противопоставлял единое как истинное и непреходящее бытие многому и преходящему.

Понимание иного рода высшей и последней причины и универсальности, в которой она осмысливалась, соответствовало универсалистскому притязанию религии Яхве («Господь един»[759] или «Кроме Меня нет бога»[760]) и христианству.[761] Правомерность христианской мысли о боге можно было доказать всему миру лишь с помощью привлечения философской понятийности, а оправдать ее нужно было не как принадлежащую одному, избранному народу, как это было свойственно еврейскому понятию Яхве. Христианская теология могла установить связь с философской мыслью о боге, только упразднив ее самостоятельность, оформив и преобразовав в христианском духе элементы, важные для этого понятия. И если позже теология утверждала, что христианские апологеты в свое время создали из библейского бога «метафизического кумира»,[762] то можно все-таки, не пытаясь оправдать это утверждение, сказать, что философское понятие бога по меньшей мере «деформировано» христианским «преобразованием» (например бог — творец из ничего). Христианское теологическое представление о боге в средневековье полностью разделялось и философской мыслью. Даже у Декарта вначале мало что изменилось в этом представлении. Его сомнение во всем определенно данном, будь то чувственно будь то мысленно данное, заканчивается абсолютной достоверностью Я. Тем не менее с точки зрения непосредственного сознания, с этого «Я есть мыслящий», говорить о мире как множественности сущего во времени и пространстве было настолько же маловероятным, как и с позиции парменидовского бытия. Идея блага как божественного по ту сторону сущего была в свое время платоновским неподвижным двигателем, который, отличаясь от космоса, тем не менее сохранял его в движении, был аристотелевским ответом на парменидовские апории. Декарт пытался преодолеть свою безысходность с помощью сведения Я к лежащему в его основании представлению о боге. Доказательство бытия бога и, естественно, онтологическое доказательство бога было выходом из создавшегося положения. Бог понимался Декартом как гарант соразмерного познанию соответствия знающего самого себя Я и определенного сущего; божественная истинность должна была гарантировать возможность предикации сущего. Кантовское решение этой проблемы предлагало принять идеи разума с их теоретико-регулятивной и практически-конститутивной функцией в качестве постулатов. Трансцендентальное Я Канта доводится у Фихте и Шеллинга до абсолютного Я, которое принимается за истинное начало философского мышления. Благодаря этому абсолютному Я моделируется сущее в своей структуре и обосновывается возможность его познаваемости. Гегель понимает эту модель уже не как конструкцию, он связывает движение мысли с бытием: дух выступает здесь высшим основанием, которое проявляется во всем сущем, а это сущее оказывается разумным, когда осознается самим собой в этом проявлении. Христианское представление о боге наряду с платоновско-аристотелевской мыслью о благе и для Гегеля остается приемлемым. Бог, которого он пытается понять, в своем откровении показывает себя в тринитарном виде.

Немецкий идеализм здесь выходил за рамки мышления Декарта постольку, поскольку при установлении данной действительности уже больше не пытался мыслить arche. Ведь Декарт только путем сомнения, которое уже имело предпосылкой действительность, пришел к Я. Ему необходимо было апеллировать к более широкой, независимой от него действительности, чтобы дать содержание непосредственному самосознанию Я. Мы обсуждали это в разделе об индивидууме. В противоположность этому немецкий идеализм отвечает не только на вопрос, откуда же я появился, но и на вопрос о том, откуда появился бог как arche, ибо абсолютный дух — это то, что создает из ничто не только сущее, но и самого себя. Он является причиной своих собственных возможностей. Гегелевская «Наука логики» показывает это описанием своего содержания так, будто она «есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа».[763]

Можно было бы указать на то, что бог, принимаемый здесь за arche, никак не связан ни с Авраамом, ни с Исааком, ни с Иаковом, это подчеркивал и Паскаль, выступая против Декарта. Все это правомерно, но не решает проблему сказывания о боге, напротив, показывает независимость христианских сказываний о боге от философии. Вопрос о сказуемости бога имеет очень важное значение для всех религий, не только для христианства. Сказуемость бога в широком смысле предполагает единство философского и религиозного сознания. При этом речь идет в первую очередь об участии веры и религии в активном формировании жизни нашего общества и об их отношении к философии в особенности, поскольку она является сутью знания об условиях мышления. Кто стремится мысленно артикулировать и высказать себя, причем не ради апологетики и эристики, а с целью изучения и предвидения, не может не заметить, что открывает себя миру, своему мышлению и языку.[764] Всегда существовавшая тесная связь между философией и религией у Гегеля достигает своего апогея, поскольку он как с теологической, так и с философской точки зрения стремится показать, что то, о чем говорят теология и философия, является не только одним и тем же предметом, но что бог как содержание и той и другой впервые истинно осмысливается философией.

Доказательство бытия бога, как и попытка сказывания о боге и критика религий, является точкой соприкосновения между философией и религией.

Строго говоря, доказать можно только то, что по своей природе производно и имеет свое основание в другом. Доказательство всегда исходит из условий, которые принимаются за истинные и по характеру своих предпосылок уже не имеют за собой больше ничего. Именно поэтому для Платона идея блага была причиной всего, безусловной идей, которую он определял как хотя и постижимую, но недоказуемую. Поскольку любое доказательство оперирует уже доказанным и ему предшествуют недоказанные или недоказуемые предпосылки, будь то аксиомы или какие-то другие положения, доказательство постоянно находится в контексте обусловливающего и обусловленного. В связи с этим мы должны поставить вопрос: не заканчивается ли философия вместе со своей мудростью там, где речь идет о доказательстве бытия бога?

В другом месте[765] мы уже указывали на то, что доказательство бытия бога в своей современной (отличной от греческой) постановке вопроса является проблемой христианского мышления. Доказательство бытия бога, которое приведено в XII книге «Метафизики» Аристотеля, не ставит вопроса о возможности доказательства существования бога, напротив, здесь бог или высказывается, или не высказывается «мирским» понятием. Уже ранние греческие мыслители занимались проблемой образа, morphe бога, «причем они без обиняков предполагали, что бог существует и не требует никаких доказательств».[766] Для них было твердо установлено, что сущность и образ бога должны быть отличны от того представления, которое о боге создано народной религией. Вопрос об arche был настолько всеохватывающим и ставился настолько часто по ту сторону всех традиционных верований и мнений, что ответ на него «с необходимостью включал в себя и новое видение истинной сути высшей силы, которое почитало миф как „бога"».[767]Религия и религиозность человека были антропологическим фактом, хотя и не обходилось без критических голосов в адрес религии.[768] Наличие религии и связь человека с богом не подвергались сомнению в качестве антропологических категорий. Поэтому от Протагора в одноименном диалоге Платона идет заявление о «родстве» человека с богами:

Значение доказательства бытия бога для средневековой философии, по крайней мере для высокой схоластики, высказано оценкой его со стороны Фомы Аквинского:

Таким образом, согласно Фоме, доказательство бытия бога в конечном счете не преследует цели засвидетельствовать существование совершенно неизвестного, существующего вне человека бога. О доказательстве говорится там, где речь идет не о том, чтобы постичь бога как предпосылку всякой веры,[771] а постичь его скорее как «самоочевидность» для человека. Человеку нужно доказать то, чтобы он неотступно имел дело с богом и всегда видел бы себя сопротивляющимся воздействию бога.

Поскольку доказательство бытия бога — это заслуга античной философии, то оно, наряду с уже упомянутыми онтологическими доказательствами, является прежде всего телеологическим и космологическим доказательством. Используемые в них аргументы черпались большей частью у Платона или Аристотеля. Они осмысливали состав конечного и указывали на то, что конечно сущее не может иметь в самом себе существенного основания. Космологическое доказательство следует аристотелевскому аргументу о неподвижном двигателе как arche всего сущего и подобным же образом связывает движение в мире с первым двигателем. Рассуждения Аристотеля об этом двигателе нам известны, в последующее время космологическое доказательство бытия бога было сведено к форме, нашедшей свое отражение в высокой схоластике:

Это доказательство не ведет к тому, что христианский или какой-нибудь другой бог «доказан» в своем существовании. Оно утверждает только то, что «первый двигатель» называется всеми богом. Поэтому Фома Аквинский со своей стороны говорит не о доказательстве бытия бога, а о quique vitae, о «пяти путях», которыми он может доказать это принципиально, но не фактически. Кроме первого, исходящего из понятия движения (ex parte motus) пути здесь приводится и второй путь, исходящий из производящей причины (ex rationale causae efficientis), третий путь исходит из чисто возможного и необходимого бытия (ex possibili et necessario), четвертый — из различных ступеней бытия вещей (ex gradibus qui in rebus), и пятый — из устройства мира (ex gubernatione rerum), берущего свое начало в последовательности мышления, которое Фома квалифицирует как путь к богу.

Последний из названных путей доказательства вообще-то известен под названием телеологического доказательства. Оно восходит к Платону и Аристотелю. В кантовском опровержении доказательства бытия бога в «Критике способности суждения» оно выглядит так:

Это телеологическое доказательство предполагает такой порядок в мире, где все природно сущее имеет свою цель. Как дуб становится дубом, так и весь космос развивается из заданной ему цели в смысле его энтелехии. Обращение к causa finalis с точки зрения того обстоятельства, что предметные вещи располагаются относительно друг друга в определенном порядке, благодаря которому они как по отдельности, так и все вместе стремятся к цели, для любой вещи эта цель есть ее успешное завершение. Таким образом, здесь полагается активный разум, с помощью которого порядок организмов и мир постигаются вместе.

Онтологическое доказательство бытия бога, к которому, согласно Канту, можно свести все другие доказательства, — он назвал эту форму доказательства онтологической — восходит в своем наиболее характерном виде к Ансельму Кентерберийскому.[774] Ансельм задает вопрос, не безумие ли говорит в его сердце о том, что нет бога, действительно нет никакого бога. Отвечая, он указывает на то, что бог есть нечто, сверх чего невозможно помыслить ничто более великое, «aliquid quo maius nihil cogitari potest»:

Ансельм полагал, что здесь он нашел аргумент, «который не требует ничего другого, как только удостовериться (ad se probantum)... что бог существует по истине». Ведь этой всеобщей вере в бога соответствует «высшее благо, ни в чем другом не нуждающееся, в нем же все нуждаются для бытия и благополучия».[776]

Возражения на это доказательство не заставили себя долго ждать. Монах Гаунило был первым, кто сформулировал его: оно осталось примерно таким же у Фомы, у Канта, да и сегодня не изменилось. Гаунило полагал, что Ансельм запутался между логическими и онтологическими выводами.[777] И Фома также критикует его за то, что в онтологическом доказательстве бога достоверность его существования дедуцируется только из слова бог:

Мы должны спросить себя, не пытался ли Ансельм, исходя только лишь из имени бога, доказать его существование? Если бы это было так, тогда не стоило бы и обсуждать все аргументы. Не пытался ли Ансельм найти определение, не только как возможно мыслить бога, но и как должно его мыслить? В главе, непосредственно предшествующей доказательству, Ансельм обращается с молитвой к Богу:

И заканчивает эту молитву:

Даже первое предложение главы, переходящей к доказательству бытия бога, дано в форме молитвы. «Дай мне силу, чтобы я понял, — пишет Ансельм, — что Ты есть такой, как мы верим, и это ты, во что мы верим». Аргументация Ансельма опирается не на пустое слово, она опирается на «веру». Эта предпосылка для нас сегодня уже не может быть самоочевидной и обязательной, для верующего же она не является произвольной и бессодержательной.[781] Так называемое онтологическое доказательство бытия бога опирается на то, что понятие бога для верующего воспринимается как действительное, иначе говоря, оно содержит в себе не только как следует верить в бога, но и как его мыслить. В то время как главы 2–4 «Прослогиона», где и находится обсуждаемое здесь доказательство, объясняют веру в бытие бога, главы 5-26 излагают сущностные качества бога. Если для теолога Ансельма Кентерберийского, как, пожалуй, и для его противников-теологов, бог является arche всего сущего, основным принципом, о котором вопрошает философия, для верующего в бога как творца всех вещей, к тому же сотворившего их из ничто, бог является самоочевидностью. С иной целью обращается к онтологическому доказательству бога Декарт. Не будучи теологом, он стремится убедить теологов в том, что философия использует обоснованное по существу знание о боге так же, как и теология.

Декарт, приведший в пятом Размышлении среди прочего онтологическое доказательство, подчеркивал в приветственном послании «священному теологическому факультету в Париже», что оно составляет доводы философского изложения бытия бога и без труда может быть понято даже «неверующими». Все эти доводы содержат лишь теологическую аргументацию, которая сама по себе совершенно истинна, поскольку говорит, что «правильно верить в существование Бога, ибо этому учит нас Священное писание, и, наоборот, верить Священному писанию, ибо оно нам послано Богом (поскольку вера — дар Божий, тот, кто одарил нас благодатью веры во все остальное, способен также даровать нам веру в собственное свое существование), такое доказательство тем не менее невозможно предложить неверующим, ибо они решили бы, что это — порочный круг».[782] После этого в «Предисловии для читателя» он подчеркивает собственную заслугу в деле философского доказательства бытия бога. Оно представляет собой понятийное изложение того, в чем «люди верующие достаточно… уверены».[783] Философское размышление о боге, по мнению Декарта, отрезвит атеистов от их поверхностных воззрений о боге и от непонимания этого понятия, ибо все, «что обычно выдвигается атеистами для опровержения бытия Бога», зиждется постоянно на том, «что либо Богу приписываются человеческие аффекты, либо нашим умственным способностям дерзко присваивается великая сила и мудрость, якобы позволяющая нам определять и постигать, на какие действия способен и что именно должен делать Бог».[784]

Подобно тому, как и у Ансельма, у Декарта тоже говорится, что бог там, где в него верят и знают о нем, должен мыслиться в своем необходимом существовании. Доказательство бытия бога является для Декарта «применением метода ясного и отчетливого познания»:[785]

Этой формулировкой Декартово доказательство кардинально отличается от доказательства Ансельма. Он говорит о наисовершеннейшем существе, об ens perfectissimum, а не о сущности, сверх которой не может мыслиться ничто большее. Почему? Да потому, что вследствие этого бог уже не сравнивается со всеми другими сущими вещами. Он считается уже не просто большим среди меньших, значительным и величественным, нет, он положен как сам по себе, безотносительно и самостоятельно сущий.

Исходным пунктом Декартова доказательства бытия бога является вопрос, каковы предпосылки того, что я могу сомневаться. Сомнение есть признак несовершенства, и сомневаться может только тот, кто знает о своем несовершенстве. Знание о несовершенстве выводится Декартом из сравнения собственного состояния бытия и познания и состояния совершенного существа. Бог потому не нуждается в сомнении и в удостоверении в собственном бытии через сомнение или в доказательстве собственного бытия с его помощью, что он выше этого сомнения. То самое сомнение, благодаря которому Я познает себя в своем бытии как достоверное, позволяет познать этому Я собственную конечность. Ведь уверенность в себе самом и собственная достоверность есть лишь мимолетная достоверность. А это как раз и есть та беспомощность в отношении моего собственного бытия и моего будущего, которая позволяет мне в моей собственной достоверности познать свою конечность через постижение идеи бесконечного совершенства. Здесь можно согласиться с Декартом — так поступали даже его противники — но все же, не означает ли этот тезис, что идее бесконечного совершенства должна соответствовать сущность? Отвечая своим противникам, которые полагали, что идея бога, совершенного существа, была образована чисто via negationis, Декарт неустанно разъяснял:

Для Декарта идея совершенного существа является условием любого самосознания Я и возникает не из произвольного представления, как например, крылатый конь. Благодаря этой идее возникает необходимость единства экзистенции и эссенции в боге. Бог, так здесь аргументируется, никак не может мыслиться без того, чтобы одновременно мыслилось, что он существует:

Утверждение, что знание о существовании бога и математические истины имеют одну и ту же достоверность, как заметил сам Декарт, на первый взгляд не убедительно. Поэтому он стремится показать, что, хотя в одном случае речь идет об онтологической достоверности, а в другом — о логической, не сама достоверность, а лишь степень достоверности может быть одной и той же:

До сих пор Декарт делал упор только на степени, а не на качественном различии между этими достоверностями. Теперь же он формулирует эту идею так:

Идея бога, сформулированная Декартом как противоположность нашему собственному бытию, возникла из доказательства конечности человека. Конечность человека связана с бесконечностью бога. Таким образом, эта идея является в первую очередь не попыткой ограничить данного в откровении бога в его бытии, а осознать условие своего собственного существования. И все же там, где о боге должно говориться адекватным и неискаженным образом, следует признать, как полагает Декарт, что невозможно мыслить бога и в то же время признавать его несуществующим.

Бог, строго говоря, не простое понятие, а предпосылка моего собственного существования, благодаря которой я познаю себя в своей конечности.

Кантовские аргументы против доказательства бытия бога, вытекающие из анализа формы онтологического доказательства, лежат в основе рассуждений, над которыми уже размышлял Декарт:

Декарт против такого аргумента возразил бы: здесь налицо путаница между суждением Канта «Бог существует по необходимости» и суждением «Если бог существует, то он существует по необходимости».

Последнее высказывание предполагает как возможное то, что бог не существует, а потому не до конца охватывает суждение «Бог существует». В нем «необходимость» мыслится как аналитическое, а не синтетическое отношение, и потому это высказывание в целом понято как гипотетическое.

Кантовское отрицание доказательства бытия бога — над этим стоит еще подумать — не обособлено от его понятия бытия. Только чувственно данное познаваемо и доказуемо. Если бы бог теоретически был доказуем, то это означало бы, что он не причина всего, а лишь условие. Хотя, как мы знаем, разум априорно обладает идеями, которые направляют деятельность рассудка на тотальность: на мир, душу и бога, хотя эти идеи имеют только регулятивный характер и не позволяют сделать вывод о существовании (бога). Основанием доказательства Ансельма является «вера» как уже несомненная достоверность: то, что по преимуществу составляет содержание веры, должно быть переведено в мыслящую веру. У Декарта, в противоположность этому, речь в этом случае идет об обосновании философии. По нашему мнению, ничто не мешает уравнять высшее основание, выступающее для Декарта условием познания Я, с понятием бога в христианском откровении, так как здесь и теология, и религия исходят из вечного и необходимого существования бога. Для Декарта бог действителен и достоверен настолько же, насколько достоверно положение «Я существую». А так как для него «Я существую» — это высшая форма достоверности, то он не может ничего противопоставить критике, например, критике Паскаля. Познанная в процессе саморефлексии достоверность, утверждал Паскаль, отлична по роду своей данности от достоверности веры. «Без сомнения, — писал он, — человек знает по меньшей мере то, что он существует». Но эта достоверность не позволяет мне мыслить бога как «объект», а не как «субъект».[792] Кант делает из этого вывод и ограничивает знание, а именно ограничивается чувственно познаваемым сущим, «чтобы освободить место вере».[793]

Невозможно доказать существование какого бы то ни было существа, ничего не сказав о его фактическом существовании или несуществовании. Тем не менее если я хочу сказать о чем-то и описать его суть, то должен сделать это с помощью предикатов, которые соответствуют предмету описания. А относительно бога вопрос ставится не только о том, существует ли он, но и имеет ли к нему отношение высказывание о его существовании, о его могуществе, благости, мудрости, справедливости и милости. Годятся ли те предикаты, которые мы используем в сфере человеческого и для высказываний о боге? В адрес любой попытки высказывания о боге Фома Аквинский утверждал следующее:

Если бог предицируем, тогда способ оказывания по аналогии, который в первую очередь и подходит для этого, должен соответствовать высказыванию о боге. Нам уже знакома эта форма оказывания в связи с объяснением трансценденталий, хотя мы понимали их как предикаты, которые сказывались ни определенно, ни двусмысленно: оказывание по аналогии, содержавшее в средние века соответствующие богу высказывания, высказывает общность в ее различенности. Если о боге говорится, что он существует, то в этом случае в первую очередь необходимо найти подходящее для использования понятие бытия, другой смысл и другое значение, как будто речь идет о существовании человека. Но с другой стороны, высказывания о бытии человека и о бытии бога не отличаются буквально во всем. Иначе высказывание о бытии бога было бы непонятным. Именно по analogia entis прочным основанием нашего знания, бытием человека должна была высказываться сущность чего-то относительно бытия бога. Поставленный вопрос — это вопрос о возможности осмысленности такого подхода. Обычно выделяют два основных типа аналогии — так называемую аналогию по атрибутам или соотношениям, analogia attributionis или proportions (а), и аналогия по пропорциональности, analogia proportionalitatis (b).

а) Аналогия по атрибутам состоит в том, что два или более члена высказывания согласуются в широком смысле (diorum ad tertium), или один член зависит от другого (unius ad alterum). Примером первого случая служит отношение между идеей и явлением в платоновской философии. Разные явления, например, этот камень здесь и вот этот камень там, у Платона выступают отражением одной и той же идеи. И только там, где мышление постигает первообраз (tertium), возможна связь с явлением по аналогии. Например, аналогия между письменным и обеденным столом постигается через первообраз, а не наоборот. Это является первичной аналогией. Во втором случае исходный пункт из первичной аналогии не обязателен, за него можно принять вторичную аналогию, поскольку онтологическое posterius в познавательном смысле соразмерно prius. Примером этого выступает отношение свободы и нравственного закона.[795] Нравственный закон со своим вопросом «Что я должен делать?» является analogatum secundarium и, как утверждает Кант, с точки зрения ordo cogniscendi, первично познанным. Свобода зависима от него и вытекает из него как первичного, согласно познанию analogatum primatorium. Невозможно было бы познать свободу за рамками вопроса «Что я должен делать?», хотя он представляет собой онтологическое условие нравственного закона, а потому первичную аналогию. Но познавать свободу следует исходя из зависимости от нее нравственного закона. Фома указывал на то, что бога и творение следует мыслить не аналогичным способом duorum ad tertium, а с помощью модуса unius ad alterum:

Другим примером второй формы аналогии по атрибутам выступает притча Платона о пещере. Восхождение идет от теней через артефакты, отбрасывающие тени, к огню, вплоть до солнца — этой первой причины всего сущего и его познания. Низшее в этом восхождении указывает на высшее, эта связь, даже если и осознается исследователем, выстраивается в конце концов до самого солнца как высшей причины всего. Низшее, согласно ordo cognosciendi, — это познанное. Восхождение осуществляется от онтологически более позднего к более раннему. Символ припоминания изначального знания, которое, по Платону, определяет наше познание, осознание теней превращается в осознание совокупности всего сущего согласно собственному основанию. Именно в этом смысле Фома понимает отношение между творением и творцом. Поэтому только на основании обратной связи творчества к своему творцу и было возможно высказывание о боге, хотя и ограниченным способом. К решительным противникам этой формы аналогии и, как уже говорилось, доказательства бытия бога, принадлежал Кант. Он доказывал, что божественную сущность хотя и можно мыслить методом по аналогии, но было бы заблуждением считать, будто идее что-то соответствует.

b) Вторая форма аналогии, analogia proportionalitatis, стремится говорить о боге без всяких содержательных оговорок. Она с самого начала устанавливает связь между богом и сотворенным — чтобы подчеркнуть абсолютное различие того и другого — не как одну пропорцию, а как пропорцию двух пропорций. Ею устанавливается отношение, несмотря на то, что его члены определены неоднозначно. Приведем пример analogia proportionalitatis из математики:

N и М могут быть бесконечными, несмотря на то, что пропорциональный ряд можно было бы и прервать. Такого рода пропорция формулирует отношение между богом и сотворенным следующим образом: бог относится к своему бытию (при всей несравнимости отношения между богом и сотворенным, между бесконечным и конечным) так же, как творчество к своему бытию.[797] Тем самым высказано ничего не значащее совпадение, поскольку аналогия не говорит ни о том, как бог существует сам по себе, ни как он создал свое бытие. Единственное, что здесь формулируется, так это пропорциональность. Здесь установлено только равенство отношений между богом и его бытием, с одной стороны, и сотворенным и его бытием — с другой. Причем то и другое, бог и сотворенное, не совпадают. Хотя analogia attributionis вроде бы даже согласуется по форме с duorurn ad tertium. Правда, о бытии бога здесь говорится как об условии существования сотворенного, например, это имеет место в форме аналогии unius ad alterum. Бытие бога и бытие человека различаются согласно ens a se — бог есть свое собственное бытие, и согласно ens ab alio — сотворенное есть созданное бытие. Эти различия выступают предпосылками высказываний о боге.

Таким образом, аналогия, с одной стороны, выражает то, что бог сам есть отношение к собственному бытию, а с другой — что человек имеет отношение к собственному бытию. Совпадение подразумевает отношение, различие — способ, каким бог и сотворенное состоят в отношении к своему бытию. Бог есть отношение, сотворенное же им только имеет его, поскольку оно его содержит. Это отношение выражает как подобие, так и разницу между богом и сотворенным.[798] Оно является отношением совпадения и противоположности. Причем совпадение ограничивается связью такого отношения, которое в свою очередь является не только совпадением, но и противоположностью. Если бы бог и творчество никогда не вступали в относительную связь совпадения и несовпадения, то между ними не было бы никакой связи. Здесь то и другое вступают в сферу противоречия между совпадением и несовпадением. Эта диалектика неразрешима. Что означает «есть» в положении «бог есть» и в положении «творение есть», — ответа на этот вопрос нет.

Но в таком случае может ли бог вообще быть предметом метафизического знания, как это явствует из средневековых концепций аналогии и их положений о боге? Какие условия имелись для такой точки зрения? Согласно Канту, не только эту диалектику, но и любую другую следует понимать в том ключе, что о бытии бога не может быть сказано ничего, что выходило бы за рамки утверждения его в качестве идеи. Другое условие заключается в том, чтобы диалектику воспринимать буквально как диалектику. Тогда получается, что это отношение является диалектическим для конечного мышления, а бог для человека остается тайной. Незнание человека о боге — это ученое незнание.[799]

Но ведь бог, наверное, не может быть тайной для самого себя? Несмотря на все незнание о боге, или, как гласит аналогия, наше незнание о боге всегда является большим, чем знание о нем, различие между ним и творением состоит именно в том, что он не только знает об этом различии, но и о себе самом имеет весьма достоверное положительное знание. Таким образом, в высказываниях по аналогии используются предикаты, и нам эти предикаты известны еще со времен раннегреческого определения arche как божественного, которые сказывают нечто о боге, утверждая, что он всезнающ, всесилен, самый мудрый, о чем можно знать только с позиции конечного познания. Это высказывание направлено от творчества к богу. Но ведь мы уже отвергли этот способ как неподходящий для первой формы аналогии по атрибутам. Бог не подобен миру, напротив, если здесь есть подобие, то это подобие мира богу. Бог — это analogatum privatorium. Analogia attributionis в двух своих формах стремится установить конечное познание не как конечное, а показать, что конечное бытие является исходным пунктом высказываний о боге, причем в смысле ordo essendi бог вполне вероятно есть analogatum privatorium. Относительная связь бог-творение, обращенная к диалектике, означает следующее: знание, которое бог имеет о себе и которое для конечно сущего является тайной, следует получать путем анамнезиса как априорное изначальное знание. Здесь кантовская критика или соответствует analogia proportionalitatis, или должна была найти аргументы против возражений последней. Ставшая уже исторической альтернатива заключалась в том, что высказывания о боге по аналогии лежали в основании учения о творчестве бога. Высказывание по аналогии как религиозное высказывание в этом случае всегда будет высказыванием, основанным на вере. Восхождению к солнцу, как его понимал Платон в притче о пещере, в христианском понимании бога всегда предшествует нисхождение бога. Это может присутствовать в религиозном и в теологическом сознании, но никак не в философском мышлении. Гегелевская философия — это философская попытка через преодоление кантовской диалектики указать на высказывание-себя богом в речениях о боге, чтобы в какой-то мере в платоновском смысле оправдать восприятие бога в рамках философской теологии путем анамнезиса.

В статье «О различии между системами философии Фихте и Шеллинга» Гегель[800] завел разговор о двух предпосылках философии:

Абсолют — это первая предпосылка, определен в качестве темы философии. Он у Гегеля непосредственно не является исторической величиной и потому исключается из исторического процесса. Именно так философская мысль и должна пытаться постичь абсолют в его безграничном единстве, и эта попытка может увенчаться успехом, правда в том случае, если сознанию удастся освободиться от собственной ограниченности. Вторая из названных предпосылок — противоположность конечного и бесконечного, т. е. то обстоятельство, что сознание выявляется из единства и абсолют для него становится потусторонним. В результате задачей философии должно стать объединение этих двух предпосылок таким образом, чтобы «бытие было встроено в небытие — как становление, раздвоение в абсолют — как его проявление, конечное в бесконечное — как жизнь».[802] И все-таки выполнение этой задачи возможно только в том случае, если абсолют станет конечным, историческим. Но это историческое становление абсолюта не может означать, что он отрицает себя в своей бесконечности или что он только внешне достигает этой двойственности. Оконечивание абсолюта проявляется в его историческом становлении и потому должно быть положено в самом абсолюте и, следовательно, быть проявлением бесконечного: в результате чего история для Гегеля становится путем самоосуществления абсолюта. Он — как свидетельствует предыдущая цитата — всегда в наличии и тем не менее всегда является целью поисков. Нахождение абсолюта для конечного сознания означает его освобождение от собственной ограниченности. Когда будет достигнуто освобождение этого конечного сознания, оно станет явлением бесконечного сознания. Мы бы все же спросили, что должна представлять собой в этом сознании бесконечность, если она не отрицается и должна быть конечностью только внешне. Что же еще может познавать в конечном бесконечное сознание, которое освобождено от всякого ограничения, т. е. от конечности, если не самое себя. Таким образом, абсолют, наличный с самого начала согласно своему «самому-по-себе», познает в конце пути своего самоосуществления, на котором он освобождается от конечности и от ограниченности как конечности, самого себя как сущность, лежащую в основе явления всякой конечности. В этом познании-самого-себя в другом, говорит Гегель, сознание проявляется не только как само-по-себе, но и становится сознанием для себя. Если ему и суждено пройти этот путь оконечивания как путь абсолюта в истории, то для того, чтобы овладеть собой и постичь себя в своей истинности. На языке религии Гегель выражает этот процесс оконечивания и нахождения-самого-себя в другом, а именно в конечном, и наконец, возвращения к самому себе как процесс творчества и порождение человека богом вплоть до примирения между богом и человеком. Согласно цитированному из статьи «О различии…» положению мы можем первую предпосылку — абсолют — назвать богом, а вторую — сознание, возникающее из единства, — назвать религией. Поскольку же Гегель в плане отношения между бесконечным и конечным отказывается от абсолютного разделения между богом и религиозным сознанием, последнее он стремится понять скорее как «продукт божественного духа, не изобретение человека, а продукт божественной деятельности, порожденное в ней»,[803] то для него не только человек связан с богом, но и сама эта связь предполагает связь бога с человеком (это отношение мы назвали двойственностью). Бог в религиозном способе поведения человека присутствует как собственно действующее:

Особенность наличности этого бога состоит в том, что он в религиозном сознании человека познает самого себя:

Это значит, что «вера сама есть божественный дух, действующий в субъекте», хотя он как конечное сознание не представляет собой «пассивный сосуд», напротив, он со своей стороны покончил с «природностью», поскольку не нашел в ней удовлетворения.[806]

Теперь мы можем сказать вместе с Гегелем, что бог, во-первых, не пребывает вне конечного, нет, он входит и в историю. Он ее смысл. Во-вторых, религия при этом является местом сознательного становления этого отношения. Поскольку себя бог делает историческим только в движении мировых событий, сознание о нем, представленное в религии, может быть осознанием исторического. Оно подлежит тому же самому движению и изменению, что и мировые события. Поскольку же история есть прогресс в сознании свободы как собственное определение абсолюта, то отдельные религии соответствуют определенной реализации и ступени откровения бога в истории. Гегелевская история религии показывает в различных религиях этот процесс наличности бога. Исходя из естественных религий и брахманизма (религии «колдунов» и религии «фантазии») через религию свободы и индивидуальности (каковы греческие и римские религии, иудейство и ислам) разрабатывается процесс самоизображения бога и становление его познания. Христианство как та религия, в которой бог раскрывается в полноте своего бытия и своей истинности, находится в конце этого развития.[807] В ней сознание бога достигает своего высшего пункта. То, что бог есть сам по себе, а отныне и для себя, он осознает в своем самом-по-себе и для-себя-бытии. Причем особенность христианской религии составляет то, что ей «присуще явное сознание того, что бог — дух».[808]Поэтому она «завершенная религия»,[809] в то время как все другие религии находятся еще на «точке зрения конечного духа». В ней бог «полностью раскрыт… — ничто уже больше не тайна для бога».[810]

То обстоятельство, что в христианского бога верят как в тройственного бога и мыслят его таким, для Гегеля также является причиной видеть в нем основной принцип всего сущего, который ищет философская мысль. И если тринитарность для него — это следствие внутренней диалектики arche как «абсолютного духа», то эта диалектика согласуется с христианским пониманием бога:

Поэтому Гегель может утверждать, «что результат свободного мышления совпадает с содержанием христианской религии».[812] Все же то, что под этим понимается, по Гегелю, происходит, как это ясно показано в последней цитате из «Лекций по философии религии», не в рамках религии, а только внутри философии. Лишь исключительно философия постигает то, что дух реализует себя только как движение мысли. Для христианства это имело то следствие, что для него, как и для всех других религий, дух должен был оставаться непонятым. Это религиозное постижение способа, каким реализуется дух, означает также то, что религия хотя и работает с такими категориями, как провидение, благость, мудрость, мощь, справедливость, тем не менее не знает, как они «движутся». Для философии же, для которой бог выражается всем знанием в иной потусторонности, в отличие от набожного чувства, эти категории не являются свойствами чисто трансцендентального бога. Бог познается ею как присутствующая во всем сущем причина. Это та философия, которая в чувстве постигает явление абсолюта и учит укоренению всех вещей в боге, apokatastasis panton. Но несмотря на это, Гегель считает, что религия может обойтись без философии, а вот философия без религии — нет.[813] Бог входит в всемирную историю и не пребывает вне ее. По Гегелю, это не означает, что бог раскрывается во всемирной истории, а напротив, это значит, что как бог, так и всемирная история постигаются благодаря его вхождению в нее.[814]

Поскольку Гегель попытался снять религию философией и одновременно понять человеческое мышление как божественное, это, вероятно, и стало тем «последним камнем», который был положен в усилия европейской мысли изобразить познание абсолюта и представить высшее достижение философии как возникшее в равной мере из «религиозного экстаза» и «критического мышления». Но удалось ли так же легитимировать разум в его способности достичь откровения и достигли ли успеха гегелевские усилия в сказывании о боге ввиду деструкции Кантом такого рода теоретических притязаний познания, — это уже другой вопрос.

Не стоит одобрительно относиться к критике в адрес Гегеля со стороны Кьеркегора и Фейербаха, если не согласиться с правомерностью этого вопроса. В интерпретации Гегеля, а также и изложении того, что есть религия, ни тот, ни другой не сказали последнего слова. Причем Кьеркегор в подтверждение христианской мысли ограничился своей критикой гегелевского понимания религии, в противоположность этому Фейербах ставил под сомнение религию как таковую.

Фейербах, по нашему мнению, несомненно ведущий представитель критики религии в Новое время. Но наряду с ним следует также назвать Фридриха Ницше и Зигмунда Фрейда. В связи с их борьбой против религии ее позитивистская критика, как она выражалась в Венском кружке, и прежде всего Морицем Шликом, Рудольфом Карнапом и Отто Нейратом, отходит на задний план. Критика первых опиралась не на критику начал религии, нет, она сама себя воспринимала как ее завершение. Ее конец они видели в отрицании религии, поскольку ее замысел (положенное ею) становится полностью очевидным, и она, разоблаченная из своих религиозных одеяний, становится познанной в своей «истинности». Идея Фейербаха, что мыслить бога по сути значит делать не что иное, как мыслить сущность человека, а потому и теология должна быть сведена к антропологии, воспринималась не только как основная модель критики религии со стороны Маркса, Ницше, Фрейда и Сартра. Но и современная той эпохе теология «смерти бога», исходящая из возвещения Ницше о смерти бога, также обязана этой конструкции.

В то время как для Фейербаха человек создавал себе религию и переносил в ее иллюзорный мир все, что находил в этом мире, Маркс пытался бороться с причинами убожества религии и постичь те состояния общества, которые благоприятствовали возникновению иллюзорного мира. Критика неба, по его мнению, должна была превратиться в критику земли, в критику права и политики. Изменение общественной структуры должно было вести к возникновению бесклассового общества, в котором благодаря отмене частной собственности одновременно наступит и религиозная эмансипация. Упразднением самоотчуждения атеизм должен был победить религию. В «Критике гегелевской философии права» это звучит так:

Поскольку Маркс рассматривал религию как выражение «действительного убожества и протест против этого действительного убожества», она была для него «вздохом угнетенной твари» и как таковая «опиумом народа»:[816]

Маркс идет дальше Фейербаха, требуя, чтобы критика неба превратилась в «критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики».[818] Сам Маркс не разработал собственной критики религии, для него критика религии по сути была завершена Фейербахом. Мысль Фейербаха о том, что человек в своих религиозных отношениях фактически был занят только самим собой, была эпохальной. Едва ли еще мыслима такая критика, которая видела в религии иллюзорное солнце, вокруг которого вращается человек. Там, где Маркс исходит из идей Фейербаха, он не продолжает этой критики, а ставит вопросы о тех общественных условиях, которые в целом могли привести к образованию религии. Если в религии человек занят только самим собой, а не другим, чуждым (богом), то становится понятным, как люди могли прийти к самообману. Но как человек мог полагать, что в религии он имеет дело не с самим собой, а с чем-то нечеловеческим? Если религия всего лишь иллюзия, и именно та иллюзия, которая принимает бога не за то, что он есть на самом деле, а за определяющую человека реальность, то критика религии предполагает, в свою очередь, такой принцип, опираясь на который она будет в состоянии разглядеть иллюзорную реальность в ее иллюзорности. Что для Маркса было бесклассовым обществом, то для Ницше было идеалом совершенного человека, сверхчеловека, с которым в мир пришла смерть бога:

Ницше полностью отдается провозвестию сверхчеловека:

Стать сверхчеловеком означает не только стать богом, но и преодолеть человека, каким он сейчас является. Он убог, поскольку, будучи homo religiosus постоянно трансцендирует к богу. Ведь бог для Ницше — суть всей потусторонней идеальности. Сверхчеловек же знает о смерти бога, а вследствие этого и о конце всякой потусторонности. Он рассматривает потусторонность как зеркальное отражение земли и вновь возвращает ее человеку. Преодоление человека, по Ницше, — это самопреодоление. Человек в целом интерпретируется им «биологически», а потому именно не метафизически, хотя и является тем, в лице кого жизнь в своем развитии пришла к сознанию. В сознании жизнь познает сама себя как воля к власти:

И если в философской и в теологической традиции бог принимался за последний смысл мира, то отныне сверхчеловек становится смыслом земли. Он уже не потустороннее существо, он принадлежит посюстороннему миру. Заявления Ницше в адрес существующей религии многоплановы. В «Заратустре», который здесь цитируется, говорится о трех превращениях, именно о тех превращениях, которые человек испытывает благодаря знанию о смерти бога. Превращение, которое свершает дух, переходя от самоотчуждения к творческой свободе, есть превращение верблюда в льва и затем льва в ребенка. Верблюд представляет здесь религиозного человека, который стремится к тому, чтобы взвалить на себя самое тяжкое,[822] чтобы наслаждаться мыслью о своей стойкости, — это самое тяжелое и есть груз трансцендентности. Но он всего лишь человек, боящийся самого себя и стремящийся подчиниться. Здесь, как и в других местах, Ницше дает психологические объяснения религии. Но возможность объяснить религию психологически еще ничего не говорит о ее притязаниях на истинность, ибо любое столкновение с действительностью, фикция она или нет, имеет психологические предпосылки. И в этом плане обоснование Ницше критики религии неустойчиво и не затрагивает необходимым образом сути религии.

Критика религии Фрейда, как и критика Ницше и Маркса, саму себя видит преодолением самораздвоения, при этом «бог», по Фрейду, скрывается позади отца, а представления о боге как над-Я или Я-идеал являются результатом отношения сын-отец:

Для Фрейда религия, строго говоря, — это невроз подавленности, причем не индивидуальный, а общечеловеческий. Выздоровление он считает возможным, правда, с помощью науки, ибо она разоблачит религию как иллюзию, хотя того, что в результате живой человек, лишенный иллюзий, останется счастливым человеком, Фрейд не гарантирует. Коллективный невроз религии накапливает в человеке его собственные индивидуальные неврозы. Фрейд тоже объяснял возникновение религии психологически. Исходя из гипотезы об определяющем психическое развитие человека комплексе (Эдипов комплекс), он в работе «Тотем и табу» принимает отцеубийство за решающее событие в возникновении религии. Сыновья, ставшие убийцами, чувствуют раскаяние и возводят убитого отца на пьедестал бога. Такого рода форма критики религии составляла фундамент и фейербаховского понимания религии:

Исключение в своей критике религии представляли позитивисты и критические рационалисты. Поскольку в понимании науки и познания они в качестве возможного и действительного утверждали только то, что определяется и постигается однозначно, для них вопросы бога были вообще исключены. Бог — не предмет науки. Если религиозному понятию «бог» необходимо придать смысл, то следовало бы сначала найти возможность проверить это понятие на его научную пригодность. Для этого нужно, говоря словами Карнапа, показать, «в каком случае их [высказываний о боге] знание может быть истинным… в каком его можно назвать неистинным». Поясняя это, он пишет:

Утверждение, будто религия есть выражение самоотчуждения человека и отражает состояние сознания, в котором тот еще не является хозяином самого себя, еще не овладел законом своей деятельности и условиями своего нравственного, социального и общественного существования, было не в состоянии решить вопрос о смысле и значении религии в истории человека. Религия не исчезла как факт в Марксовом смысле, не разрушена наукой в фрейдовском смысле, не выглядит как ненависть угнетенных и бессильных согласно представлению Ницше о религии. Следовательно, религия выступает для философии в широком плане тем феноменом, от рефлексии которого она не может освободиться.

После упадка критики религия приобрела в глазах философии значение, хотя и с разных точек зрения. А не была ли вместе с крушением критики религии утрачена и вера человека в себя? Суть критики заключалась в том, чтобы не просто, как полагали иные позитивисты и критические рационалисты, отвергнуть как разумный феномен религии, а доказать, что религия как способ человеческого самоотчуждения позволяет человеку ошибаться в своей сущности. Там, где преодолевается религия, где теология превращается в антропологию, а критика теологии — в критику политики, там, якобы, человек познается самим собой как самостью и постигается в своей свободе. Крушение же критики заставило человека с тех пор увидеть в самом себе бессилие собственной автономии.[826]

Неправда, что критика религии была полностью ошибочной и не имела своего освобождающего воздействия; элементы религиозного культа и веры точно были «опиумом народа» и давали утешение, которого уже не осталось.[827] Ведь критика религии касалась не ее сути, а ее исторической формы проявления. Еще Ксенофан писал: «Если бы руки имели быки и львы или (кони,) чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди, кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих образы рисовали богов и тела их ваяли, точно такими, каков у каждого собственный облик».[828] Критика касалась образа, а не самого бога. Она смешивала представление о боге с самим богом.

Но знание о том, что несоответствие всегда бесконечно больше, чем соответствие между человеческой картиной бога и самим богом в конце концов вновь вспомнила и критика религии.

Критическое по сути отношение к религии означает понимание того опыта, опираясь на который она возвещает благо и утешает человека будущим спасением. Замысел критики был в том, чтобы выработать такое состояние тотальной прозрачности и «возврата» человеческой способности распоряжаться своей жизнью самому человеку. Уже не богам и случаю должен вручить человек собственную судьбу, а распоряжаться собою сам. Но поскольку неограниченное самоопределение оказывается невозможным, человек в своем образе жизни зависим от событий, которые не подвластны ни ему, ни другому человеку — от болезни и смерти, если ограничиться только этими двумя событиями. Человек осознает этой критикой не собственную силу, а свою растерянность.[829]

И если задачей философии в гегелевском смысле уже не было выявление в религии истины и доказательство того, что разум поддерживает ее, то философия все же должна попытаться понять религию как специфически человеческий феномен бытия. Причем бог как предмет религии уже не должен мыслиться как изначально собственный предмет метафизики.

Трудности этого предприятия философии религии заключаются в различении веры и знания.[830] Первый вопрос, который здесь следует поставить, заключается в том, может ли вера давать знание вообще и философское знание в частности. Можно назвать множество причин, согласно которым ответ будет звучать: «Нет». Во-первых, религия со своей стороны всегда остерегается того, чтобы свою истину какого-либо знания подвергнуть философскому осмыслению. Во-вторых, философия тоже отказывается исследовать какой-либо предмет, который опирается непосредственно не на знание, а на веру, который не готов подвергнуться критической проверке разумом. Ведь философия религии познает иначе, чем религиозные дисциплины, которые могут довольствоваться описанием религии, сравнением религий между собой, при этом она отказывает верующим в постановке вопроса об истинности религии, к которой они принадлежат.[831] И если все-таки философия религии, в свою очередь, не готова к тому, чтобы рассматривать религию как мировоззрение, как форму преодоления контингеции и освободить ее от вопроса об истине, не попадет ли она в этом случае в то затруднение, когда, поставив вопрос, не в состоянии дать на него ответ, не перестав быть при этом философией религии? Не становится ли она в этом первом случае вынужденно, из-за того, что дает отрицательный ответ, религиоведением, а во втором — также вынужденно — теологией?

Философия религии не может ставить вопрос о значении своего предмета по аналогии с философией права и философией истории; когда они задаются вопросом о значении права или о смысле истории, то являются ли они более значимыми, чем «грамматика» религиозных высказываний?[832]

Поставленные вопросы не могут остаться для философии религии без ответа, и полученных ответов нельзя достичь без выработки понятия религии. Можно ли религию понимать как определенное выражение культуры, подобно феноменам права, нравов и искусства, или для нее самым важным является вера в потусторонний мир? Если первая из указанных возможностей — непроходимая дорога, поскольку она противоречит самопониманию большинства «так называемых» религий, то другая возможность представляет трудность для философской мысли, так как она должна осмыслить тот потусторонний мир, на который претендует, и способность трансцендирования к нему.

Следует разрабатывать те принципы религии,[833] которые при принятии используемого религиоведением материала позволяют показать, что такое религия и каково ее содержание: бог, потусторонний мир, бессмертие (воскресение) должны осмысливаться как содержание того, во что верят. Средневековая философия со своими концепциями по аналогии воспроизводила содержания этих понятий еще и в связи с обоснованием знания. Она исходила, правда, из нерефлектированного учения о творении; бог, потусторонний мир, воскресение должны стать осознанными по своему содержанию. Ведь сегодня же философия религии не будет воспринимать эти предметы веры как предметы знания, соответственно, их в философскую рефлексию невозможно вводить безошибочно.

Мы сознательно оставляем открытым вопрос о возможности философии религии, ибо он в философском плане должен оставаться открытым до тех пор, пока философия, в свою очередь, не станет понятной миру вместе со всеми проблемами собственного обоснования. Вопрос об arche является философским вопросом и для философии религии. И она в своем осуществлении не свободна от него.