Что значит мыслить философски

XXI. СВОБОДА И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ

О свободе мы говорим по самому разному доводу. Такие выражения, как свобода выбора, свобода слова, свобода науки, религиозная свобода, свобода совести — только некоторые из тех, в которых мы почти ежедневно сталкиваемся с понятием свободы. Мы ходим на свободный (общедоступный) пляж, радуемся свободному билету (контрамарке) и выражаем словом свобода состояние, противоположное тому или иному состоянию несвободы. Наше знание свободы связано с осознанием несвободы, от которой мы стремимся освободиться. Если мы понимаем свободу как возможность выбора между различными способами поведения и действия, то несвобода — это неспособность повлиять на ход событий, на создание и изменение ситуаций. Несвобода проявляется чаще всего при физических, психических, социальных или политических воздействиях и парализует в экстремальных случаях всякое действие вообще. Действие, а соответственно и отдельные поступки, есть собственно то, в чем исключительно только и может заявить о себе свобода.

Когда мы размышляем о свободе, то сразу же бросается в глаза то, что осознается нами только как устранение несвободы, и что свобода есть нечто, действительность чего мы не в силах доказать. Поэтому критическое мышление не может признать само собой разумеющимися разговоры о свободе и ссылки на нее. Присмотревшись более пристально, можно найти множество аргументов, ставящих свободу вообще под сомнение и отрицающих ее наличие в действительности. Два самых важных аргумента мы бы хотели рассмотреть более подробно. Их сомнение в отношении свободы проявляется:

a) в утверждении, что человеческая жизнь анализируется наукой и потому является целиком и полностью детерминированной, что процессы поведения объясняются именно с помощью каузальной связи причина-следствие, а не с помощью свободы;

b) в точке зрения, что свобода, осознающая себя в качестве противоположности несвободе, связана с последней теснейшим образом. Поэтому свободный в этом смысле поступок не может быть определен исключительно из себя самого, а должен все же учитывать те или иные условия.

Относительно первого утверждения (а) мы должны задаться вопросом, возможно ли в действительности непрерывное каузальное объяснение всех поведенческих процессов с помощью причинно-следственных отношений, т. е. по схеме причина-действие, или такая попытка объяснения столкнется со сложностями, которые научный метод не всегда в состоянии объяснить. Если это так, то тогда появилось бы хотя и не позитивное, а негативное, но все же доказательство свободы, ибо аргументация, ставящая под сомнение действительность свободы, оказывается непоследовательной. Таким образом, мы могли бы вплоть до доказательства противоположного исходить из того, что свобода действительна, даже если она проявляется как противоположность несвободе и не воспринимается непосредственным образом. Если же сомнения в ее действительности ослабли благодаря окольному пути опровержения причин, выдвинутых против нее, то такому приему ничто не могло бы противостоять. Вместе с вопросом, возможна ли свобода вообще, в случае если она показывается не только апагогически, но и фактически связана теснейшим образом со своей противоположностью, с несвободой, это возражение переводится во второе.

Чтобы ослабить второе возражение (b), следует сделать еще один шаг дальше. Теперь речь идет не о каузальной модели нашего действия и обнаружении свободы при отвергании несвободы, а о действительной соотнесенности свободы с несвободой. Следовательно, необходимо привести доказательства того, что эта соотнесенность не означает ограничения или даже упразднения свободы, нет, свобода возможна только как позитивная свобода. Правда, затем в дальнейших выводах нужно еще найти масштаб выбора, который позволит среди различных возможностей тех или иных поступков распознать определенную возможность как конкретную форму свободы.

Как же выглядит полемика с этими двумя возражениями в ходе истории?

Мы покажем наглядно принципиальное сомнение в отношении свободы как фундамента нашего действия на примере одной определенной теории. Она пытается сформулировать понятие свободы, конструируя ситуацию, в которой два равнозначных мотива препятствуют воле в ее решении. При этом предполагается, что воля в себе свободна и неопределенна, т. е. она liberum arbitrium indifferentiae, и что одна побудительная причина вызывает не более сильное возбуждение этой воли, чем другая. Притча об осле Буридана[517] является наглядным толкованием этой теории и в то же время указывает на ее границы. Буриданов осел, такова притча, одновременно ощутил сильный голод и жажду, и когда перед ним появились шеффель овса и полная бадья воды, одинаково желанные для него, он не знал с чего начать, то ли с питья, то ли с еды. Если он будет есть прежде, чем попьет, тогда его голод должен быть сильнее жажды, а желание напиться слабее желания поесть овса; решение в пользу того или другого привело бы к нарушению допущения об одинаковой силе жажды и голода. Смерть же от жажды и от голода была бы в то же время доказательством свободы его воли — если она была у него.

Ключевым в этом примере является понятие воли. Есть ли то, что здесь утверждается как воля, не только абстрактная, но и не дифференцированная в себе способность, которая из самой себя не может ничего определенного волить? Какими же свойствами должна обладать воля, которая сама собой приходит к решению и начинает действовать? Можно ли требовать такой способности, которая в своей содержательной неопределенности не является ни волей к питью, ни волей к еде, а лишь решимостью к тому или другому? Итак, простая способность воли может придти к решению не самопроизвольно, а в лучшем случае с помощью объектов, которые дают ей, будучи сами разными, разные содержания, а потому и являются побудительной причиной. Но если остановиться только на количественном различии разных объектов, которые должны возбуждающе воздействовать на способность воли, так что предметы возбуждения будут идентичны по качеству, количеству, расстоянию и т. д., тогда может оказаться непонятным — именно это гласит притча об осле, — как должно приниматься решение в пользу того или иного объекта, в пользу овса или воды. Предпосылкой неопределенной в себе воли, liberum arbitrium indifferentiae, воли, которая выступает как чистая способность и не может сама по себе волить ничего определенного, высказывается некая двойственность: во-первых, то, что осел, как и человек, только тогда не чувствует голода или жажды, когда одно из вызывающих их возбуждений сильнее, чем другое; во-вторых, то, что выбор между двумя разными возможностями, в данном примере — между овсом и водой, произволен.

Есть ли среди множества действующих с разной силой возбуждений такое, которое является самым сильным из всех возбуждений, чаще всего оказывающих влияние на человеческие поступки? Прими мы такую модель и попытайся с ее помощью объяснить способ человеческого поведения, то будем вынуждены согласиться с тем, что предпочтение относительно того или иного предмета желания обусловлено силой вызывающего его возбуждения. Теория liberum arbitrium indifferentiae, пытающаяся доказать свободу воли с помощью того, что наделяет волю индифферентностью по отношению к разным содержательным определениям, должна закладывать содержательную определенность в объект желания, поскольку в противном случае, опираясь на пустоту воли, совершенно невозможно прийти к какому-то «решению».

Если мы применим этот вывод к воспроизведенным в начале данной главы возражениям (а) и (b), то получится следующее.

а) Теория, предполагающая один самый сильный мотив или одно сверхсильное возбуждение, исключает возможность свободного действия. Соответственно этому пониманию, самый сильный мотив выбирается не среди множества причин, вызывающих желания, а реализуется благодаря своей силе,[518] поскольку утверждение о том, что человеческий поступок детерминируется и осуществляется по схеме причина — следствие, последовательно. С другой же стороны, это утверждение заключает в себе противоречие. Оно имплицирует — как это отчетливо проявляется на примере Буриданова осла — то, что мотивы, а также импульсы одинаковой силы снимают друг друга, подобно тому, как это делают однотипные силы в механике. Если я прихожу домой голодный и томящийся жаждой и вначале пью что-то, чтобы затем поесть, то здесь происходит не снятие, а вытеснение импульса. Наряду с вытеснением импульса нам известны как восстановление, так и подавление импульса, а эти способы поведения никак невозможно объяснить с помощью модели механически понимаемого детерминизма. В аналогичных механических силах именно различные побуждения должны были бы, согласно правилу параллелограмма, образовать результирующую силу. В то время как соответственно этому побуждения, равные по силе и противоположные по направлению, как и механические силы, должны были бы снять друг друга, тем не менее в побуждениях, различных по силе и разнонаправленных по характеру, согласно правилу параллелограмма сил, ни одна, ни другая сила полностью не реализуется, напротив, обе в одно и то же время являются причиной результирующей силы.

Мы можем иногда сдерживать тот или иной мотив или импульс и даже подавлять полностью. Например, когда мы решаемся вначале попить, а затем поесть или вообще ничего не есть. Подавление, как и восстановление, проявляются как возможности действия, которые не могут быть объяснены правилом параллелограмма. Необъяснимость иррационального для данной теории момента можно рассматривать как указание на определяющую человеческие действия свободу, хотя с помощью этого свобода в своей действительности еще не доказана.[519]Что мы получили данным воззрением, так это то, что теория, которая пытается опровергнуть утверждение о наличии свободы, видит зыбкость своей опоры.

b) Из теории liberum arbitrium indifferentiae может следовать вывод не только о том, будто всякий выбор должен определяться самым сильным мотивом, но и о том, что при столкновении с разными объектами желания, возбуждения от которых одинаково сильны, выбор одного из них происходит произвольно. Чтобы более четко уяснить это, давайте мысленно изменим возможности выбора Буриданова осла: вместо выбора между овсом и водой поставим его перед выбором между двумя равными шеффелями овса. Съест ли он первый шеффель или второй, это произойдет произвольно — при допущении, что они оба равны. При произволе действительно имеет место момент свободы, хотя он олицетворяет не свободу воли, а «исключительно» свободу выбора. Буриданов осел, не умерший с голоду при выборе между двумя шеффелями овса, в лучшем случае обладает свободой выбора, но никак не свободой воли. Человеческую волю мы в конечном счете называем свободной не потому, что она выбирает из двух возможностей ту или другую, а потому, что она может снять как каузальность, так и произвол и возвыситься над ними обоими. Вышеупомянутая нерешительность в выборе между двумя шеффелями воспринимается здесь чисто негативно, ею вообще любые возможности перекрываются или подгоняются под склонности. Свобода выглядит, так же как и произвол, чисто негативно, поскольку она не имеет определяющей причины, и выливается в чистую случайность.

Человеческая свобода, с точки зрения второго возражения (b), приведенного в начале данной главы, тесно связана с предпосылками и условиями, причина которых заключена не в ней самой, тем не менее они — против этого как раз и выставлено возражение — не упраздняют ее, а именно только они и делают ее возможной: поскольку я есть этот определенный человек и интересуюсь философией, то читаю эту книгу. Имей я не этот определенный интерес, будь не этим определенным человеком, то я, конечно, не стал бы читать именно эту книгу. Моя свобода состоит — таков аргумент — в отношении к окружающему с точки зрения определенного интереса. Я могу способствовать ей и развивать ее, позволить ей зачахнуть или даже подавить ее. Определяющие свободу условия не ограничиваются определенными интересами, а расширяются от физических предпосылок нашей телесности до тех определенностей, которые формируют меня как живущего в определенное время, в определенном обществе, в определенной исторической ситуации, и как свойства, склонности, задатки и таланты являются основанием для принятия моих решений.

Свобода порождается не чем иным, как мышлением. А осуществляется она только в сфере телесности и черпает свое содержание из жизненных отношений, в которых действует. Даже там, где я осмысливаю с позиции трансцендентальной философии содержательную обусловленность своей свободы, я остаюсь с ней связанным и не покидаю ее. Если же возможно преодолеть заданные физическим телом грани человеческого поведения вплоть до искусственного переустройства моего тела, и даже самого мышления, тем не менее невозможно покинуть это самое тело: некогда Дедал и Икар силились расширить возможности физического существования, сегодня человек благодаря использованию техники осознал, как разорвать заданные границы. Правда, мечта о безграничной, заоблачной свободе не исполнилась.

Об этом свидетельствует то, что с необходимостью должно присутствовать в любом анализе свободы — рассмотрение свободы, с одной стороны, независимо от данных жизненными связями материальных возможностей, а с другой — зависимо от них. Когда мы формулируем, что свободны только когда мыслим, а свобода проявляется, дистанцируясь от всех содержаний, отстраняясь от детерминизма и произвола, то нам следует с целью разъяснения дополнить это положение тем, что свобода осуществляется не как отрицание содержательной определенности нашей воли или как отрицание заданных возможностей действовать, а только в процессе взаимодействия с ними. Не отказ, а, пожалуй, оформление и использование уже сложившихся и возникающих интересов и склонностей, а также восприятие и оценка заданного содержания действия — вот что означает свободу в полном смысле слова.

Образом Ульриха в романе «Человек без свойств» Роберт Музиль предпринял попытку осмыслить человека, который без свойств и интересов, без обратной связи с условиями жизни пытается прожить свою жизнь. Свобода этого человека без свойств состоит в том, что он — возможность человека, который не связан ни прошлым, ни условиями времени, ни настоящим, ни жизненными целями, которые он ставит перед собой. Он абсолютно свободен, поскольку обладает способностью «думать обо всем, что вполне могло бы быть, и не придавать тому, что есть, большую важность, чем тому, чего нет».[520]

Когда же возможное придумано настолько радикально, что «включает в себя не только мечтания слабонервных особ, но и еще не проснувшиеся намерения бога»,[521] тогда оно становится действительным, а не придуманным. Этот способ думать, который Ульриха — так зовут человека без свойств — должен был привести к самым дурным последствиям, неосознанно дал о себе знать уже в одном школьном сочинении:

Отец этого несчастного сочинителя действовал очень решительно и отправил сына в одно бельгийское воспитательное заведение, но там Ульрих научился только «презирать идеалы других и в более крупном, международном масштабе».[523] Положение «бог создает мир и думает при этом, что и другой мир мог бы быть настолько же хорош» воспринимается как неприличное, поскольку оно утверждает то, что, в противоположность лейбницевскому учению о теодицее, бог создал не «самый лучший из миров», и тем самым упраздняет основание для утверждения и доказательства существования мира. Возможный человек, полагает Музиль, не может наслаждаться, поскольку любое наслаждение в действительности предполагает обладание свойствами. Если же в мире в целом не видно ничего положительно ценного, то и способность к идентификации с собственными интересами и стремлениями уже отсутствует. Состояние, которое в конечном счете должно привести к способности действовать, как это видно в ситуации, в которой оказался Ульрих, вернувшись много лет спустя с чужбины на родину, состоит в следующем:

Ульриха, человека без свойств, Музиль наделил двумя способностями, которые представляются основными для свободы действия. Во-первых, он указал на возможность мысленно дистанцироваться от любой определенности. В случае с персонажем музилевского романа это доводится до крайних пределов свободы творчества, когда действительные вещи уже значат не больше, чем возможные. Во-вторых, Музиль подчеркивает возникший вместе с этой свободой недостаток склонности, интереса и обусловленную масштабом деятельности неспособность позитивно определить свободу. Способность дистанцироваться осуществляется как рефлексия, для которой «абсолютная возможность абстрагироваться от любого определения, в котором я себя нахожу или которое положено мной» превращается в «бегство от всякого содержания как ограничения».[525] Если я определяю себя вопреки всякой определенности, поскольку определенность для меня — это «смирительная рубашка» (Музиль), то свобода проявляется только негативно. Так было в случае с Ульрихом, который при обустройстве своего дома не смог выбрать тот или иной стиль, да и вообще какой-либо. В результате этой нерешительности дом в полном смысле оказался пустым, или его устроение было передано на волю случайного вкуса поставщиков. Причем возможное решение оставить дом пустым не было бы тождественно нерешительности, даже если оба этих способа поведения могли бы привести к одинаковому результату. В одном случае это отражало бы твердое намерение, в другом было бы случайным.

Действие всегда включает «возможность „изначально" действовать иначе и одновременно необходимое отрицание данной возможности действительным „сейчас" и определенным действием, которое только „затем" может вновь рефлектироваться и соотноситься с иной возможностью своего осуществления. Если бы действие не предшествовало возможности в виде рефлексии, то не было бы никакого действия, никакого осмысленного в себе дела», напротив, было бы простое событие, в котором нет места мотивированному решению; «а если в мотивированном решении все возможности не сняты соответствующими определенностями, тогда не было бы реальным…».[526]

Подводя итог нашему изложению понятия свободы, сошлемся на утверждение Канта из «учении об антиномиях» в «Критике чистого разума» о том, что свободу в ее осуществленности нельзя ни доказать, ни опровергнуть. И если позже в «Критике практического разума» Кант утверждал: свобода есть условие вопроса «Что я должен делать?», то он тем самым одновременно говорил, что этот вопрос, в свою очередь, есть предпосылка того, что свобода осознается нами:

Кант учитывал, что свобода противится любому внешнему рассмотрению и что ее можно отчетливо рассмотреть только в процессе рефлексии личного опыта. Там, где я ставлю перед собой вопрос: «Что я должен делать?», я сознаю себя как свободную личность. Однако толкование моего поступка посредством самого сильного мотива или побуждения есть дополнительное объяснение, которое, опираясь на внешнее рассмотрение, пытается встроить этот поступок в каузальную схему.[528]

Свобода означает ответственность. Осознанная в рефлексии личного опыта свобода именно потому, что она, как говорил Кант, есть ratio essendi морального закона, имеет в нем ratio cognoscendi. Становление сознания свободы протекает рука об руку с осознанием ответственности. Если же свобода и несвобода находятся во взаимной связи относительно друг друга, а действие — это занятие позиции в и относительно к некой ситуации, в которой я застаю себя — ведь я всегда могу в ней оказаться, — то обязанность отвечать за свои действия обусловлена вменяемостью. Вопрос о том, что может быть вменено совершившему поступок и что нет, впервые поставил и систематически разъяснил Аристотель. В третьей книге «Никомаховой этики» он, ссылаясь на правовую практику своего времени, пытается объяснить понятие произвольного, непроизвольного и подневольного — hekousion, akousion и ouch hekousion. Его анализ этих понятий не утратил своего значения и сегодня.

Никто, делает вывод Аристотель, не будет хвалить или осуждать кого-нибудь из-за естественного чувства, например, чувства холода или тепла, боли или голода. И все же обычные для всех человеческие поступки расцениваются как проявление воли. Почему? Потому что человек иначе, чем при естественных событиях, выступает как основание и причина собственных деяний, точно так же как он является «родителем своих детей».[529] Этим утверждением уже дано определение того, что есть произвольный поступок: действующий свободен, поскольку он сам в себе имеет arche, принцип и причину своего действия, может сам решать и в состоянии так или иначе вести себя. Поступок может быть обдуманным или необдуманным, даже импульсивным, тем не менее он должен, чтобы быть поступком, осуществляться сознательно и преднамеренно. Произвольными не считаются те поступки, которые подпадают под понятие принуждения и незнания. Здесь в обоих случаях отсутствует выбор в качестве основания и, следовательно, тот, кто действует вынужденно или по незнанию, не должен, собственно, отвечать за свои действия. Что подразумевается под принуждением и что под незнанием и, соответственно, под неведением?

Сказать, что такое незнание, это совсем не то же самое, что определить, что следует понимать под принуждением и под словом «подневольный». При незнании важна именно причина неведения. Так, по Аристотелю, недостаточное знание нравственно и законодательно обоснованных принципов поведения непростительно, так как человек должен был бы приложить усилия к тому, чтобы ознакомиться с ними. Как гражданин государства и мира вообще я должен быть информирован о действующих законах и нравственных нормах — сегодня к этому следовало бы отнести также и права человека. В противоположность этому не так просто получить знание о ситуации, и часто приходится полагаться на удачу и случай, на особые обстоятельства, при которых приходится действовать. За недостаток знания о ситуации, вероятно, невозможно нести полную ответственность. И все же здесь также действует основной закон о том, что провозглашение себя незнающим не спасает от наказания.

Если страсти и ярость являются основанием неведения, то поступки должны ставиться в вину преступнику. В случае опьянения, читаем мы в «Никомаховой этике», следует наказывать даже вдвойне, так как поступок в пьяном состоянии хотя и может совершаться по неведению, тем не менее в воле виновника — напиваться или нет. И все же Аристотель проявляет снисхождение к поступкам, которые совершены в состоянии аффекта, когда кто-либо, будучи возбужден кем-то другим, делает то, что он не хотел бы делать, «ибо источником здесь является не тот, кто действует движимый порывом, а тот, кто разгневал».[531]Итак, неведение может быть виной только там, где оно само по себе невиновно, и недостаток знания не может инкриминироваться виновнику.

Произвольные поступки — это такие поступки, причину которых следует искать в «виновнике». Если насилие и неповинное незнание ситуации являются решающим моментом события, то arche находится вне того, благодаря чему происходит данное событие. Наряду с поступками произвольными и теми непроизвольными, которые вызваны насилием или незнанием, Аристотелю известна еще и промежуточная форма: «смешанные поступки». Эта форма поступка лежит в основе выбора и возникает не без раздумий и намерений. Поэтому ее следует причислять к первому роду поступков, а именно к произвольному поступку. В то же время такого рода поступки происходят при необычных обстоятельствах, например, при угрозе и страхе, и потому по своему характеру они непроизвольны:

О таких поступках Аристотель утверждает,

При этом для Аристотеля ничего не изменяется и вследствие того, что никто по свой воле не оказывается в такой или подобной ситуации. Для различения произвольных и непроизвольных поступков главную роль играет момент принятия решения, а не особые обстоятельства.

Двойственный характер этих «смешанных» поступков, miktai praxeis, только тогда называется добрым, когда человек испытал «стыд» или «боль» во имя достижения высшей цели. Он вызывает сочувствие, хотя и совершил то, что не должен был делать, под воздействием обстоятельств, которые «пересилили человеческую природу» и которых «никто не смог бы избежать».[534]

Следовательно, произвольный поступок определяется как тот, причина которого заключена в самом действующем, в том, кто в состоянии отчетливо разглядеть обстоятельства и возможные последствия поступка. Поступки же, которые происходят из-за незнания ситуации, являются непроизвольными, но только постольку, поскольку они влекут за собой «боль» и «раскаяние». Но есть и такие поступки, которые совершаются по незнанию, но с последствиями которых, хотя они и непреднамеренны, действующий полностью соглашается. Такие поступки Аристотель называет подневольными.

То, что Аристотель говорит о произвольности конкретных поступков, он относит к поведению, hexei, т. е. к характеру человека. Конкретный поступок и поведение состоят относительно друг друга во взаимной обусловленности. В процессе деятельности мы обретаем свой характер точно так, как это происходит с искусством и ремеслом:

И если поведение, характер даны мне не от рождения, а приобретены мною, и в то же время их следует рассматривать во взаимной обусловленности с конкретными поступками, то становится понятным, почему Аристотель считает виновными за свои поступки пьяницу и разгневанного. И хотя у пьяницы тоже предполагается некое возбуждение, которого он, как и действующий в состоянии аффекта, не может ни избежать, ни устоять перед ним, тем не менее его исходное положение иное. Аристотель спрашивает о причине, почему некто стал алкоголиком, и устанавливает, что совокупное поведение складывается из множества поступков. Как необузданный, так и алкоголик вначале имел возможность не стать им, похоже, как и больной, чья болезнь вызвана невоздержанным образом жизни:

Чтобы понять, о чем говорит Аристотель, необходимо пояснить, что он утверждает здесь о неправосудности алкоголизма, источником которого является сам алкоголик, а не внешние обстоятельства. Правда, эта ссылка на этот источник не бесспорна, поскольку здесь менее всего предполагается, будто наследственность, или среда и воспитание не обусловливают мой характер настолько, чтобы я не мог поступать иначе. То, что это происходит не всегда так, мы сегодня знаем очень хорошо. Да и Аристотель знал это, если различал правосудную и неправосудную болезнь. Для него признаком человека как разумного существа является то, что он способен — пока не утратил возможностей для этого — начинать сначала и изменять структуру привычки хорошего или плохого поведения. Как один беззаботный и необдуманный поступок человека не характеризует его как беззаботного человека, а только совокупность подобных поступков, поскольку из-за каждого такого проступка становится все тяжелее действовать обдуманно, поскольку повторяющаяся беззаботность превращается в привычку. Во взаимной обусловленности не только какой-то отдельный поступок определяет и закрепляет манеру поведения, но и поведение, в свою очередь, оказывает влияние на каждый конкретный поступок. Вернуться к началу спустя какое-то время так же маловероятно, как и вернуть назад брошенный камень. И все же вменяемость и ответственность сохраняются, так как наш характер — это результат нашей собственной деятельности.

Тот аргумент, что веселье и красота могут стать причиной непроизвольного алкоголизма и болезни, поскольку они вызваны теми силами, которые находятся вне действующего, Аристотель не признает. В этом случае, поясняет он, любое действие совершалось бы по принуждению, так как веселье и красота для каждого являются целью его деятельности.

Определить деятельность как произвольную, как то, что замысле-но и содержит в себе побудительную причину, по Аристотелю недостаточно. Аристотелевское понятие произвольности, если соотнести его с разницей между свободой выбора и свободой воли, в большей степени соответствует первому, чем последней. Поэтому свободе воли, по сути, свойствен умысел, который греки называли prohairesis. Она представляется даже как arche, порождающее действие.

Prohairesis вызывает поступок не так, как упавший в воду камень вызывает волны, а как проект архитектора приводит к постройке. Prohairesis не только начало, arche, но и результат. В prohairesis, в замысле, стремление, orexis, и ожидание, bouleusis, связаны с выбором. Там, где отсутствует эта связь, решение принимается хотя и произвольно, но необдуманно. Так, Аристотель говорит, что неподвластное действует непреднамеренно, вопреки же этому умышленная разнузданность озабочена своим наслаждением. Prohairesis как единство стремления и рассудительности можно в равной мере понимать в соответствии с его двойственным происхождением — как устремленный разум или как разумное стремление.

Правда, после Аристотеля произошло то, что вся рассудительность сосредоточилась вокруг поисков средств для достижения целей. Открытым остался вопрос о том, в соответствии с чем должен происходить выбор telos и что может устанавливаться в качестве цели правильного поступка. Аристотель руководствовался убеждением, что все сущее стремится к благу, и зло, следовательно, состоит только в различии между тем, что кажется благом для действующего, за что он, естественно, несет полную ответственность, и тем, что есть благо на самом деле. Идея, что зло может осуществляться ради зла, в это время не находила признания; к тому же у Аристотеля относительно познаваемости блага не было того сомнения, которое присутствовало в сократовском незнании и о котором Платон открыто ставил вопрос. Благо как то, что достижимо ради самого себя, представляется Аристотелю самой жизнью, наполненной счастьем. Eudaimonia, блаженство — вот что такое заданная цель, telos. И все же, как более точно определить этот telos? Если слово благо выражает собственно присущее человеку,[537] то возникает вопрос, только лишь руководство разума является причиной ответственного поступка или выбор в пользу добра или зла тоже является таковым? Ведь Аристотеля не занимает платоновская проблема беспокойства, epimeleia, которая охватывает человека при постановке вопроса о благе и принуждает его к выбору между целями. Ошибочное поведение известно ему лишь при выборе средства для достижения цели. Но как быть, если неправилен уже сам выбор, telos? Аристотель не исключает такой возможности, хотя и утверждает, что стремление человека само по себе нацелено на благо. И поэтому, согласно ему, причина выбора ошибочной telos заключена опять-таки в выборе неправильных средств. В плане различия между благом и тем, что только кажется благом конкретному человеку, важно то, что благо независимо от поступка, совершаемого человеком в своем стремлении к благу.

В ошибочном выборе средства для стремления к благу Аристотель видит причину выбора неблагой цели и ответственность за это возлагает на человека. То, что нехорошего человека следует порицать за его дурные поступки, он стремился доказать в учении о добродетели, в учении о благоприобретенных умениях и поступках. Здесь, по крайней мере косвенно, говорится о том, что «замысел» нужно обеспечивать не только средством его осуществления, но и целеустановкой его помыслов, а также тем, за что человек несет ответственность.[538] Хотя является ли добродетель умышленным, основанным на prohairesis поступком?

Объяснение различия между произвольным, непроизвольным и подневольным поступком еще не дает ответа на вопрос о вменяемости поступка, в котором заключена ответственность, и на вопрос «Что я должен делать?».