Элиас Лённрот. Жизнь и творчество

ВЗГЛЯД В ЯЗЫЧЕСКУЮ ДРЕВНОСТЬ

На вопрос: о чем повествует «Калевала»? — краткий ответ содер­жится уже в заглавии первого ее издания: «Калевала, или Старинные карельские руны о древних временах финского народа».

Если с учетом всего того, что писал сам Лённрот о «Калевале», попытаться раскрыть содержание упомянутого заглавия, то подра­зумевалось примерно следующее: руны, записанные по преимуще­ству в Карелии, повествуют об общем древнем прошлом финских племен — предков и карел, и финнов, и эстонцев, в сущности всех прибалтийско-финских народностей.

«Калевала» — это выработанный на основе фольклорного насле­дия взгляд Лённрота в далекое историческое прошлое, в языческую древность. В соответствии с современными ему научными представ­лениями он исходил из того, что у прибалтийско-финских народно­стей была своя длительная этническая история; что они не всегда жи­ли на нынешних территориях, а откуда-то пришли еще в языческие, дохристианские времена — то ли с верховья Волги, то ли с берегов Северной Двины; что в древности их предки еще не делились на ка­рел, финнов, вепсов, эстонцев, а составляли некую этническую, эт­нокультурную и этнолингвистическую общность; и что именно от того древнего времени остались в их языках и культурах общие пла­сты, общие генетические корни.

Современные люди воспринимают мир и ориентируются в нем с помощью современных географических понятий и названий.

В древних по происхождению рунах сохранилась своя мифологи­ческая и поэтическая география. Для древнеэпической поэзии хара­ктерно, что всегда должна быть страна эпических героев и страна тех, кто им противостоит и в противостоянии с кем и проявляется их ге­ройство.

В собственно народных рунах эти две страны всегда присутствуют либо обязательно подразумеваются в описаниях самих странствий героев — откуда-то и куда-то, — хотя называться эти две эпические (и мифологические) страны в рунах могут по-разному.

Лённрот в единой композиции «Калевалы» обобщил эти разные названия, и ее герои странствуют между двумя эпико-мифологиче­скими странами: Калевалой и Похъёлой. Названия эти тоже фольклорны, Лённрот не сам выдумал их.

Название эпической страны Калевала (которое в фольклоре встречается реже, чем название Похъёла) Лённрот позаимствовал из одной карельской песни-диалога, где жених, отвечая на вопрос невесты, откуда он родом, говорит, что он из Калевалы. Именно в такой форме это название в фольклоре редко, и для Лённрота упо­мянутая песня явилась находкой. Но зато в рунах и преданиях (у карел, финнов, эстонцев) довольно часто рассказывается о мифо­логических великанах по имени Калева или о «сыновьях Калевы». В рунах «сыновьями Калевы» иногда именуются эпические герои, то есть великан Калева был неким древнейшим мифологическим первопредком. Великаны обладали огромной силой, передвигали валуны и скалы. Лённрот упоминал о преданиях, в которых строи­телями старинных каменных церквей считались сыны Калевы, — по аналогии можно вспомнить о великанах-циклопах в древнегре­ческой мифологии, считавшихся строителями грандиозных соору­жений, в действительности возникших еще в эпоху микенской культуры.

В мифах и преданиях Лённрот искал исторические отражения. Он понимал, разумеется, что великан Калева — мифологический образ, подобный Хийси, Лембо и другим языческим образам-духам. Но вто же время Лённрот полагал, что в народной памяти фантастический образ великана-первопредка Калевы — это образ первого поселенца, прибывшего на территорию Финляндии, населенную до этого саама­ми-лопарями. Собирательный образ «народа Калевы» подразумевал потомков этого мифологического первопоселенца, будущих карел и финнов.

По своей типологии карело-финская эпическая поэзия очень архаична, в ней преобладают древнейшие мифологические сюже­ты; значительное место занимают космогонические мотивы, и со­ответственно Лённрот выстраивал свою композицию: «Калевала» начинается с происхождения мироздания и рождения Вяйнямейнена.

Мифологическая космология вообще характерна для древних эпосов. Примером для Лённрота могли быть, в частности, мифологи­ческие песни «Старшей Эдды». Там тоже есть первопредки-велика­ны, ётуны и турсы, — между прочим, морское чудовище-великан Ику-Турсо (Вековечный Турсо) встречается также в карело-финских рунах и в «Калевале». В мифологической эддической песне «Прори­цание вёльвы» (колдуньи) читаем:

В «Старшей Эдде» есть отражения чрезвычайно архаических ко­смогонических мифов. Например, в песне «Речи Вафтруднира» по­вествуется о происхождении мироздания из частей тела великана Имира.

Но в целом «Старшая Эдда» несет на себе печать все же более позднего, отчасти уже христианского сознания, в отличие от архаи­ческих карело-финских рун. Правда, с точки зрения современного человека, в мифологических песнях «Старшей Эдды» тоже немало противоречий. Как подчеркивал М. И. Стеблин-Каменский, круп­ный специалист по скандинавской литературе, в эддической мифо­логии прошлое и будущее «могут сосуществовать, как сосуществуют страны света, а время — начинаться снова и снова». Но все же одно из главных отличий состоит в том, что в эддических песнях, как и в Библии, мир и бытие людей в мире воспринимаются уже в гораздо большей временной и событийной протяженности, чем в карело-­финских рунах, где все более статично и малоподвижно. Мировое бытие в «Старшей Эдде» наполнено трагизмом. Подобно библейско­му Апокалипсису, эддические песни предсказывают гибель мира:

Прорицательница-вёльва в эддической песне видит мировое бы­тие отего начала до завершения — на то она и прорицательница. Тра­гическая предопределенность придает бытию внутреннее движение и протяженность. Охватываемое прорицанием время вмещает в себя, кроме богов и их гибели, множество людских судеб, множество поко­лений, все напряжено до предела и движется к концу. Возвращается как бы изначальный хаос, меркнет солнце, земля погружается в мо­ре, срываются с неба звезды, и черный дракон, пролетая над трупа­ми, уносит саму прорицательницу.

В Библии главными событийными вехами являются сотворение мира, изгнание перволюдей из рая, всемирный потоп, вавилонское смешение языков и рассеяние народов, рождение, распятие и вос­крешение Христа Спасителя. Внутри этого событийно-хронологиче­ского линейного ряда могли остаться некоторые несогласованности с точки зрения строгой логики. Еще английский этнограф Дж. Фрэ­зер в работе «Фольклор в Ветхом Завете» обратил внимание на то, что в Книге Бытия, в разных ее главах, по-разному излагается порядок появления человека и живых существ природы на земле: если в пер­вой главе сообщается, что сначала возникли рыбы, птицы, звери и затем человек (то есть творение шло по восходящей, от низшего к вы­сшему), то в следующей главе порядок нисходящий — сначала были сотворены мужчина и женщина, затем живые твари природы. Но и эти несогласованности сливались в Библии в единый линейный со­бытийно-временной ряд.

Лённрот, конечно же, имел в виду эти великие литературные об­разцы, когда составлял «Калевалу». Одной из его задач было как раз то, чтобы в какой-то мере — в пределах возможностей — преобразо­вать фольклорно-мифологическое циклическое время-круговорот в относительно линейное время, напоминающее отчасти библей­ское и более близкое современному сознанию. В «Калевале» Лён­нрот должен был раздвинуть время, придать ему протяженность, наполнить его до некоторой степени поступательным историче­ским движением, для чего необходимо было расположить опреде­ленным образом фольклорный материал, придать очередность фольклорно-мифологическим событиям. Как это осуществилось в «Калевале», мы увидим в дальнейшем, а сейчас остановимся на спе­цифике архаического мифологического сознания, на его отличиях от сознания современного.

Отличия эти касаются прежде всего восприятия времени и про­странства, двух основных категорий, характеризующих тот или иной тип мировоззрения.

Современный человек сознает, что он живет в определенном отрезке вечного и бесконечного времени. И позади его — вре­менная бесконечность, обращенная в прошлое. И впереди его — временная бесконечность, обращенная в будущее. Сам человек — точка между двумя бесконечностями. Для него существует абстра­гированное вечное время, у которого нет ни начала, ни конца. Все конечное помещается внутри этого абстрактного бесконечного времени — сроки жизни отдельного человека, поколений, народов, цивилизаций, человечества, рождение и гибель планет, созвездий, галактик.

В отличие от мифов о происхождении мира из птичьего яйца или частей тела великана, современный человек не может указать: вот отсюда все началось, ибо предполагается, что и раньше было нечто, и еще раньше, и еще раньше — до бесконечности. Время для современного человека бесконечно и линейно направлено — от прошлого к будущему, поэтому его называют еще векторным вре­менем.

В архаических мифах время циклично и имеет некое абсолютное начало. Мифы повествуют об «изначальном времени», когда все на­чиналось, когда возник круговорот бытия. А дальше все движется по кругу — природные явления, времена года, небесные светила, сменя­ющиеся поколения. Такое восприятие времени называют циклич­ным.

Важно еще подчеркнуть, что цикличное восприятие времени пред­полагает его обратимость, в отличие от необратимости линейного по­тока времени в его восприятии более поздним историческим сознани­ем. Для первобытного сознания время еще не было необратимым дви­жением от прошлого к будущему; архаическая поэзия еще не умела изображать движение времени — показать это движение в «Калевале» стало уже задачей Лённрота. В древних мифах прошлое и настоящее сосуществуют как бы слитно и взаимообратимо; универсальным для древности стал миф о «вечном возвращении», столь привлекательный для некоторых поздних мыслителей (Фр. Ницше, О. Шпенглер, А. Тойнби), отказавшихся от категории линейного историзма.

Теперь кратко о восприятии пространства. В мифах пространство тоже не бесконечно. Хотя сама мифологическая картина сотворения мира может быть грандиозной, но бесконечность ей все же не свой­ственна. В архаических рунах звездное небо предстает в образе «пест­рой крышки», пестрого свода, выкованного Илмариненом, который в этом случае выступает не просто искусным кузнецом, а божеством-демиургом. Небо и звезды в архаических рунах как бы в пределах до­сягаемости, солнце и луну можно украсть с неба и спрятать внутри каменной горы, с ними можно даже разговаривать, обращаться к солнцу с просьбами и сокровенными желаниями. Первоначально это были еще не поэтические метафоры, а мифологические верования; метафорами они стали позднее.

Пространство, как и время, не обладает в мифологических рунах непрерывностью, оно как бы скачкообразно и фрагментарно. Герой присутствует сейчас здесь, а в следующий момент он может объя­виться за тридевять земель, никаких особых объяснений для таких фантастических перемещений не требуется. Пространство в виде ми­фологического космоса как бы всегда при герое, оно перемещается вместе с ним, сопутствует ему, и он в центре его. Пространство ог­ромно и панорамно — с широким круговым обзором всех стран све­та. Это характерно вообще для эпической поэзии, в том числе для русских былин. Страны света обозреваются обычно с какой-нибудь высоты. Вот как описывается круговое пространство с высоты, на­пример, в былине «Илья Муромец и Калин-царь». В эпизоде Илья обозревает перед битвой огромное татарское войско.

— и так повторяется еще третий раз: круговой обзор с высокой горы. Причем в былинах это может быть невероятно далекий обзор — в се­верном направлении Илья видит в иной былине ледяные горы, а в южном — Киев-град.

Подобный же панорамный обзор пространства, охватывающий все страны света, не раз встречается и в «Калевале». В сорок третьей руне герои плывут по морю на паруснике с похищенным из Похъёлы Сампо, и Вяйнямейнен в ожидании погони колдуньи Лоухи предла­гает молодому Лемминкяйнену взобраться на мачту для кругового обзора. Обратим внимание на огромность обозреваемого с высоты пространства. Вяйнямейнен говорит:

Спорый Лемминкяйнен исполняет просьбу и совершает пано­рамный обзор:

Показавшееся облако — это Лоухи в облике огромной птицы с тысячей воинов на крыльях.

Мифологизм «Калевалы» ощущается, между прочим, и в том, что в подобных картинах присутствует не просто море, не просто небо и не просто земля, а мифологический космос в целом, со всеми первостихиями в их огромности и единстве.

Особенно в начальных рунах расширенной редакции «Калевалы» Лённрот постарался придать картинам сотворения мира и рождения Вяйнямейнена еще более подчеркнутый космологический масштаб, чем это было в первом издании эпоса.

В первой руне расширенной редакции изображается изначаль­ный хаос, когда организованного космоса еще нет. Для его возник­новения в более логической последовательности Лённрот ввел в руну образ Илматар, дочери воздушного пространства, символизирующей акт первотворения мироздания из хаоса. В народных рунах этого об­раза не было, там участником космогонического акта был сам Вяйнямейнен, и выходило, что его рождение предшествовало рождению мироздания. С точки зрения древнего мифологического сознания это вполне объяснимо: в наиболее архаических мифах Вяйнямейнен был демиургом-творцом — о его космогонической роли потом будут упоминания и в «Калевале», но мимоходом, без того, чтобы это стало линией сюжета.

С точки зрения формальной логики такое противоречие в общей композиции «Калевалы» вызвало возражение со стороны критики, и Лённрот прибег к образу Илматар. В первой руне дочь воздушного пространства простирается над водной стихией, соучаствуя в рожде­нии мира, и в ее же чреве происходит зачатие Вяйнямейнена. Илма­тар, олицетворение воздушной первостихии, соединяется с водной первостихией, а птица над морем ищет кусочек тверди для гнезда и видит выступившее из волн колено Илматар (в народных рунах это было колено Вяйнямейнена). Наступает кульминация космогониче­ского акта: гнездо с сидящей птицей обжигает колено, яйца скатыва­ются в море, но из них рождается упорядоченный космос.

Дева Илматар сама принимается обустраивать землю и море для жизни людей.

Только после этого рождается из чрева Илматар Вяйнямейнен, зачатый ветром. Много лет прождал он своего появления на свет и затем еще пять лет качался на волнах, пока не выбрался на сушу. Подобное рождение Вяйнямейнена Лённрот в своих рассуждениях (от­разившихся в его письмах) пытался подкрепить этимологическими ссылками на то, что имя Вяйнямейнен имеет общее с «вээн эмонен» (мать воды). Как считают исследователи, имя Вяйнямейнена дейст­вительно этимологируется с водной стихией.

Вроде бы все стало логичнее. Но если подходить только с точки зрения формальной логики, то и теперь можно при желании указать на несогласованности. В третьей руне мудрый Вяйнямейнен и дерз­кий юнец Еукахайнен состязаются в пении, в силе магических закли­наний, и когда старец слышит похвальбу соперника, будто он в изна­чальные времена сотворил порядок на земле, следует возражение:

А в седьмой руне Вяйнямейнен, рекомендуя Илмаринена как ис­куснейшего кузнеца, способного выковать Сампо, подкрепляет это напоминанием о том, что в изначальные времена Илмаринен выко­вал небосвод, то есть тоже был в числе «трех мужей» — демиургов.

Подобные формально-логические несовместимости и противо­речия невозможно было совершенно устранить из общей компози­ции «Калевалы» — иначе пришлось бы вообще отказаться от ее фольклорно-мифологической основы. Так что выискивать противо­речия в «Калевале» — не очень благодарное и разумное занятие. По­лезнее осознать, что древнее мифологическое сознание воспринима­ло многое совсем иначе, чем современный человек.

Кстати сказать, на некоторые специфические черты мифологиче­ского сознания обратил внимание еще в середине 1840-х гг. Роберт Тенгстрём в своих откликах на первое издание «Калевалы». Это был очень талантливый и многообещающий молодой философ, к сожале­нию рано умерший. Две его статьи о «Калевале» по праву считаются самыми глубокими критическими откликами того времени, оказав­шими несомненное влияние на Лённрота при подготовке расширен­ной редакции эпоса.

Роберт Тенгстрём тонко уловил особенности мифологического сознания, подчеркнув, что мифы не признают ни современной хро­нологии, ни наших пространственных представлений, ни того, что мы теперь называем категорией детерминизма и причинно-следст­венных отношений. В мифологическом эпосе нет собственно исто­рии н смысле изображения конкретных исторических событий, но историчны, по словам критика, «его общий колорит, пронизываю­щий дух, мировосприятие в целом. И только это внутреннее содер­жание, и дух эпической поэзии представляют исторический инте­рес».

Другим талантливым истолкователем «Калевалы» и фольклорно­мифологического наследия был М. А. Кастрен. После своего преди­словия к шведскому переводу первой редакции «Калевалы» он все более углублялся в ее проблематику, особенно в этнографическом плане, с точки зрения научного объяснения древних обычаев и пред­ставлений. Примечательны в этом отношении две его работы: прочи­танный в 1849 г. научный доклад о древней прародине финнов («Где находилась колыбель финского народа?») и университетский курс лекций по финской мифологии, опубликованный в 1853 г? В этих ра­ботах Кастрен выдвинул алтайскую теорию происхождения финно-угорских народов и утверждал их родство с самодийскими народами, отыскивал общее в их фольклоре и мифологии. Наряду с этим Каст­рен дал первое глубокое этнографическое истолкование эпизодов сватовства в рунах, специфики древних брачных отношений. В фольклоре финно-угорских, самодийских и некоторых тюркских племен Сибири он обнаружил сходные сюжеты о далеких и опасных поездках героев за женами, которых добывали в чужих родах, ибо внутриродовые браки были запрещены. Отражение экзогамных брачных отношений усматривал Кастрен и в поездках калевальских героев в Похъёлу. Причем если в докладе 1849 г. он говорил еще о межплеменных брачных отношениях, то в курсе лекций по мифоло­гии пользовался уже понятием «род»: браки были межродовыми, и, следовательно, две эпические страны — Калевала и Похъёла — были символами двух родовых общин.

Вместе с тем Кастрен подчеркивал весьма специфический характер первобытных экзогамных отношений, далеких от идиллических пред­ставлений о любви и полюбовных союзах. Жен добывали часто во вра­ждебных родах, их могли попросту похищать с применением силы ли­бо платили выкуп. Об индивидуальном чувстве любви, как писал Ка­стрен, еще не могло быть речи, женщина оставалась скорее невольни­цей. В этом смысле архаические «азиатские» песни о сватовстве, по его словам, не имели еще ничего общего с рыцарской лирикой европей­ского Средневековья, с рыцарским культом поклонения и служения женщине. Впрочем, в «Калевале» Кастрен находил уже нечто и от ин­дивидуального чувства, но все же с примесью «азиатских» пережитков. И что весьма характерно для взглядов Кастрена-этнографа, он усмат­ривал в этих сдвигах не просто влияние Лённрота как составителя «Ка­левалы», а признаки эволюции самой фольклорно-мифологической традиции, ее изменения в ходе исторического времени.

Эволюционировало, по убеждению Кастрена, само мифологиче­ское сознание, что отразилось и в космогонических мифах. Миф о происхождении мироздания из яйца птицы Кастрен считал самым древним, самым архаичным. Для древнего человека было доступнее всего, под воздействием естественно-биологического опыта, воспри­нять яйцо как изначальный зародыш-эмбрион, из которого, подобно птенцу, развился универсум. И уже здесь Кастрен усматривал момент эволюции, с которым так или иначе имело дело первобытное созна­ние. Но это была еще эволюция стихийно-биологическая, протекав­шая в самой природе, не столько в сфере сознания. Мир восприни­мался как природно-органическая сущность, и происхождение у ми­ра тоже было органическое — мир «вылуплялся» из хаоса, как птенец из яйца.

Следующей ступенью эволюции космогонических мифов, по Кастрену, было перенесение акцента со стихийно-органического нача­ла на духовное начало — на силу магии, силу волшебного слова-за­клятия, вещего песнопения. Кастрен считал веру в магию слова осо­бенно присущей мифологическим рунам. Причем, говоря о «вере в слово», он особо подчеркивал, что здесь имелась еще в виду именно древняя языческая вера, а не последующее влияние библейской кос­могонии (о которой евангелие от Иоанна повествует так: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»).

Процесс эволюции, как считал Кастрен, коснулся и фольклорно-­мифологических образов — Вяйнямейнена, Илмаринена, Лемминкяйнена. Некогда они были божествами, и в них все еще сохранялось нечто от древних божеств, но вместе с тем они представляли собой уже промежуточную стадию между божествами и людьми.

В целом, как полагал Кастрен, карело-финская эпическая тради­ция пребывала еще на относительно ранней стадии эволюции; более развитые национальные интересы еще не получили в рунах выраже­ния, в центре оставались родовой быт и межродовые отношения.

Это были весьма глубокие суждения, в которых подчеркивалось коренное отличие древнего мифологического сознания и древних обычаев от сознания и обычаев современных людей.

Без учета такого коренного отличия очень многое в архаических рунах современному читателю трудно понять и еще труднее непо­средственно почувствовать, как нечто для древнего человека совер­шенно естественное, первостепенно необходимое и жизненно важ­ное. Прежде всего это касается восприятия природы и мифологиче­ского космоса как непосредственного окружения, непосредственной среды обитания первобытного человека. Хотя мы и называем сегод­ня наш век космическим веком, говорим много об экологии и разных космических излучениях, однако наше отношение к природе и кос­мосу по сравнению с первобытным восприятием принципиально иное, куда более абстрагированное, опосредованное научными пред­ставлениями, всей технической цивилизацией, всем устройством на­шей жизни. Современные люди в сильной степени изолированы, от­странены и от природы, и от космоса, тем более в том мифологиче­ском, очень предметном восприятии, которое было характерно для древности. Современный городской, да и сельский человек живет в многоэтажном доме, за продуктами ходит в магазин, на работу доби­рается транспортом, далекие поездки предпринимает на поезде или самолетом, о космических полетах и излучениях он узнает из газет и журналов, на небо ему заглядывать недосуг — это он предоставляет делать астрономам и прочим теоретикам с их сложными приборами и техническими расчетами.

В отличие от этого, первобытный охотник и рыболов непосредст­венно жил в окружающем и доступном его обозрению космосе, в ми­ре природы, частью которой он являлся. Он ориентировался по солн­цу, луне и звездам во времени и пространстве — ведь ни часов, ни компаса у него не было. И погоды ему назавтра никто не предсказы­вал, он определял все сам — по состоянию неба при вечерних закатах, по направлению ветра, по шуму волн. Он наверняка не имел предста­вления о том, где находятся Америка или Австралия и существуют ли другие материки вообще; он не знал расстояний до небесных светил, но встречался он с ними воочию повседневно и круглосуточно, ибо вместе с рыбными озерами и охотничьими угодьями они составляли его дом, его среду обитания. О природе и космосе он знал не из школьных учебников и газет, а из каждодневного опыта.

Вот почему в «Калевале» небесные светила как бы постоянно со­путствуют человеку, о них часто говорится в рунах, они — часть быта и непременное условие человеческого существования; с возникнове­ния мироустройства все начинается, без солнца нет жизни ни людям, ни остальной природе, и вместе с тем небесные светила украшают мир, с ними сравнивается в рунах женская красота.

Этот мощный первобытно-мифологический космизм насквозь пронизывает «Калевалу» и придает ей неповторимое своеобразие. Он связан с древним мировосприятием, в том числе с древними предста­влениями о времени и пространстве. В собственно народных рунах все может происходить на удивление быстро, скачкообразно и нело­гично с точки зрения современного человека. Например, в мифоло­гической руне рождение Вяйнямейнена или Илмаринена может изо­бражаться и таким образом:

В реальности подобную «скачкообразность» трудно себе предста­вить — это необходимо воспринять именно как миф с его особыми понятиями о времени и особой эстетикой. Миф предполагает, что Вяйнямейнен сразу рождается старым и мудрым, это его постоянные характеристики-эпитеты.

В «Калевале» Лённрот стремился избегать слишком больших раз­рывов между архаическим и современным сознанием, но все-таки аромат мифа ему хотелось сохранить. В этом была своя прелесть, свое поэтическое обаяние.