Элиас Лённрот. Жизнь и творчество

НА ПОДСТУПАХ К «КАЛЕВАЛЕ»

Теперь нам предстоит рассмотреть, как же на основе собранных рун создавалась «Калевала», та главная книга Элиаса Лённрота, через которую рунопевческая культура лесных карельских деревень обрела мировую славу.

Обещая не утомлять читателя чрезмерными подробностями, мы все же должны остановиться на основных этапах длительной и мно­госложной составительской работы Лённрота, занявшей в общем итоге около двух десятилетий. «Калевала» и «Кантелетар» составляли главный смысл его жизни, и история возникновения этих классиче­ских книгдостойна внимания.

Не секрет, что даже среди образованных людей, слышавших о «Калевале» и читавших ее, нередко бытует упрощенное представле­ние о том, как она возникла и в чем, собственно, состояла роль Лён­нрота как составителя. Само слово «составитель» часто понимается в этом случае точно таким же образом, как и составитель фольклорно­го сборника или сборника писательских рассказов: отобрал материал и включил его в сборник.

Но работа Лённрота над «Калевалой» была существенно иной. Он не просто издал полевые записи рун, а переработал их в единый эпи­ческий свод, в единую поэму со сквозным сюжетом, включающим главные события и главных героев эпоса.

Отметим для ясности еще и то, что слово «эпос» часто употребля­ется в разных значениях. Для примера: эпосом называют и древне­греческую «Илиаду», и русские былины. В первом случае это единая героическая эпопея, во втором — совокупное название отдельных ге­роических песен, из которых по ряду причин единой героической эпопеи не возникло.

Лённрот в итоге большой собирательской работы располагал за­писями отдельных эпических рун, но его целью в «Калевале» было их объединение в целостное сюжетное повествование.

Создание такого повествования-эпопеи было настоящим творче­ством — на основе фольклорного материала. Поэтому можно с пол­ным правом утверждать: «Калевала» — это сотворчество и рунопевцев, и Элиаса Лённрота. Как это сотворчество протекало, мы и долж­ны рассмотреть.

Создание «Калевалы» в том виде, в каком мы ее знаем, было именно длительным и многоэтапным процессом. В течение двух де­сятилетий, предшествовавших «Калевале» 1849 г., Лённрот подгото­вил ряд промежуточных публикаций, одни из которых были действи­тельно опубликованы, другие остались в рукописи и были изданы лишь посмертно в научных целях.

К канонической «Калевале» Лённрот продвигался постепенно. По мере накопления все новых фольклорных материалов, собранных и им самим, и другими собирателями, вызревала и видоизменялась идея будущего эпического свода. Подчас творческая мысль опережа­ла темпы публикации, и тогда Лённрот просил погодить с печатани­ем представленной им редакции, намереваясь ее дополнить и пере­работать.

Первой фольклорной публикацией Лённрота был сборник под названием «Кантеле». Он вышел четырьмя выпусками-тетрадями в 1829—1831 г. Пятый выпуск был подготовлен, но не вышел, а от под­готовки последующих выпусков Лённрот воздержался, загоревшись новой идеей объединения рун.

Уже в сборнике «Кантеле» наметились некоторые принципы об­работки фольклорного материала. Отчасти Лённрот следовал приме­ру С. Топелиуса-старшего, опубликовавшего в 1822—1831 гг. пять выпусков рун. Выпуски Топелиуса назывались: «Древние и новые песни финского народа» — в сборнике Лённрота аналогичным был подзаголовок. Интересна развернутая рецензия Лённрота на четвер­тый выпуск (1829 г.) Топелиуса. В рецензии отразился именно ран­ний период собирания и публикации рун, когда многое оставалось еще недостаточно проясненным: необследованными были фольк­лорные регионы, принципы публикации только вырабатывались. Ведь сам Лённрот к тому времени еще ни разу не успел побывать в Беломорской и Олонецкой Карелии, да и Топелиус там не бывал — руны он записывал у себя дома в приботнийском городе Нюкарлебю (Уусикаупунки) от странствующих карельских коробейников, кото­рые были родом из волости Вуоккиниеми. На этом основании Топе­лиус в предисловиях к своим выпускам высказал мысль, что волость Вуоккиниеми должна быть самым богатым фольклорным регионом, и это указание Лённрот по достоинству оценил в своей рецензии. Много лет спустя, в 1857 г., Лённрот опубликовал биографическую статью о Топелиусе (включенную в сборник «Замечательные люди Финляндии»), и там он еще более определенно подчеркнул культур­но-историческое значение указания Топелиуса на Вуоккиниеми: для других собирателей, в том числе для самого Лённрота, это было важ­ным ориентиром.

В рецензии 1829 г. Лённрот отметил еще и такой нюанс: то, что руны, согласно указанию Топелиуса, все еще пелись в Вуоккиниеми, подтверждало их подлинность, исключало всякую мистификацию, позволяло любому сомневающемуся удостовериться в том, что они действительно народные, а не сочиненные публикатором. Здесь опять-таки следует учитывать особенности того времени, когда еще свежи были в памяти споры о песнях Оссиана и мистификаторстве Джеймса Макферсона. Для образованного мира карело-финские ру­ны были новым явлением, в их народности могли и усомниться, их подлинность надо было аргументированно доказать. Этот вопрос бу­дет еще долго в поле зрения Лённрота, он и применительно к собст­венным публикациям не упустит случая подчеркнуть их подлинно народную основу.

В рецензии 1829 г. указывалось на то, что в качестве культурного наследия руны ценны во многих отношениях: в них запечатлелась национальная мифология, они могли быть историческим источни­ком, филолог-языковед мог изучать по ним особенности народных диалектов.

И вместе с тем уже в упомянутой рецензии 1829 г. Лённрот вы­двигал и другую сторону проблемы: для современного широкого читателя фольклорный материал нуждался в определенной обра­ботке, передать всю его специфику с абсолютной полнотой было невозможно.

В языковом отношении уже Топелиус допускал определенную унификацию фольклорных текстов, и Лённрот в рецензии одобрил его. Сославшись на веские аргументы обще культурного характера, он сформулировал тот важнейший принцип, которому будет следо­вать в своих публикациях. Лённрот писал в рецензии, что хотя специ­алист-диалектолог, которого интересуют народные говоры, может возразить против языковой унификации фольклорных текстов, од­нако и ему надлежит помнить, что «руны — не только его частное де­ло. К ним должно относиться как к священному наследию, достав­шемуся нам от предков вместе с кантеле. И с этой точки зрения нуж­но сделать все возможное для их общедоступности, придать им такой вид, чтобы их могла читать вся нация, а это немыслимо, если воспро­изводить диалектные различия вплоть до мелочей. По этой причине рецензент вполне одобряет избранный господином Топелиусом принцип воспроизведения текстов», — и Лённрот приводил примеры языковой унификации. Он аргументировал это еще и тем, что сами рунопевцы из числа странствующих коробейников, оказавшись в иной диалектно-языковой среде, начинали в какой-то мере откло­няться от норм родного диалекта. Для Лённрота диалектные нормы не были абсолютными, жизнь языка находилась в движении и зави­села от конкретной жизни людей. Общим же направлением в нацио­нальном масштабе было постепенное движение к единым нормам литературного языка.

Как видим, главной для Лённрота была общенациональная роль фольклора, его основополагающее значение в современном нацио­нально-культурном развитии. Исходя из этих целей, Лённрот уже в первых публикациях пошел дальше Топелиуса в обработке полевых записей, позволив себе в ряде случаев объединить варианты в более целостный текст. В сборнике «Кантеле» только в некоторых текстах воспроизводились рунопевческие варианты, чаще применялся метод комбинирования фрагментов. Лённрот опирался при этом на мысли X. Г. Портана, считавшего возможным преодолевать подобным обра­зом фрагментарность записей.

Подчеркнем, что это вовсе не означало ни со стороны Портана, ни со стороны Лённрота какой-то недооценки собственно фольклор­ной традиции, искусства самих рунопевцев. Напротив, они не упус­кали случая отметить одаренность певцов и самоценность народной культуры в целом. Также в предисловии к сборнику «Кантеле» Лён­нрот выразил свое восхищение тем, что это была поэзия простых кре­стьян, простых людей из народа.

Но для чего же тогда нужно было Лённроту непременно обраба­тывать фольклорные записи? Почему нельзя было предложить чита­телю руны в том виде, в каком их пели рунопевцы?

Со временем фольклористическая наука будет поступать именно так и опубликует все самое ценное из фольклорных архивов в виде полевых записей с минимальным редактированием. Но эти издания будут для науки, а не для широкого читателя. Такие издания нужны, но их читают только немногочисленные специалисты, имеющие осо­бую подготовку для понимания древней культуры, архаических веро­ваний, своеобразия народных говоров и многих других вещей.

Перед Лённротом же стояли совсем другие, общенациональные культурные задачи, и он хорошо это сознавал. Для него была важной культурная преемственность, он хотел сделать древнюю поэзию по­нятной современным поколениям, хотя это и было непросто.

Были, конечно, и некоторые другие соображения у Лённрота при обработке рун, связанные, в частности, с тогдашним понима­нием самой фольклорно-эпической традиции, ее происхождения и эволюции.

Но главной для Лённрота была все-таки проблема культурной преемственности, и решать ее можно было созданием такого эпичес­кого свода, который был бы воспринят современниками-соотечест­венниками как национальный эпос — в том значении этого слова, в каком принято говорить об эпических поэмах других народов, начи­ная с гомеровских поэм.

Необходимо было проложить мост от древней культуры к совре­менной. Ведь традиционная фольклорная поэзия в ее устном бытова­нии, с одной стороны, и современная литература, с другой, — это две исторически разные стадии культурного развития. Лённроту пред­стояло как-то связать и совместить две культурные эпохи, добиться их взаимодействия и взаимопроникновения.

Лённрот-публикатор должен был считаться с тем, что тысячелет­няя устно-поэтическая традиция, становясь именно через публика­ции частью современной письменной литературы, начинала функ­ционировать в совершенно новой социальной среде, в новом куль­турном контексте и, следовательно, должна была обрести новую форму. Следует только вдуматься в это: фольклор веками и тысячеле­тиями функционировал в условиях, близких к первобытно-общин­ным, с преобладанием мифологических представлений, с соответст­вующими язычеству моральными нормами, с тотемными культами животных и одновременно с правом кровной мести по отношению к иноплеменникам. И можно представить себе удивление и даже недо­умение, когда этот архаический мир вдруг неожиданно предстает пе­ред совершенно неподготовленным для его восприятия современ­ным читателем. То, что было еще в какой-то степени понятно по тра­диции старым людям в глухих карельских деревнях (хотя и ими мно­гое уже забывалось и становилось непонятным), современному чита­телю, воспитанному в иной культурной среде, это могло вообще по­казаться тайной за семью печатями.

В финской печати можно иногда прочитать о том, что «Калевала» сегодня кажется финну книгой как бы «на иностранном языке». За­метим, это говорится о «Калевале», не о собственно фольклорных ва­риантах, которые Лённрот именно через «Калевалу» в значительной степени уже приблизил к современному читателю. Но и в «Калевале» еще много архаической лексики, древних мифологических представ­лений, образов, метафор, которые непросты для современного вос­приятия. Ведь всего архаического Лённрот ни в коем случае не мог устранить — тогда не осталось бы и древней поэзии. К фольклору Лённрот относился очень бережно и все делал с умом и любовью. Но цель — приблизить древнюю поэзию к современному читателю — ос­тавалась, она была главной.

Современные фольклористы и этнографы справедливо утвержда­ют, что культурные явления, особенно древние, вообще невозможно глубоко понять без проникновения в эпоху, в условия жизни народа во всей их совокупности, во всем их общем «контексте» — отсюда возникло и название одного из современных научных направлений: контекстуализм, изучение чего-либо в общей совокупности.

Лённрот не знал этих новейших теорий наших дней, но он интуи­тивно многое предугадывал и настойчиво продвигался к своей цели. Мы уже знаем о его интересе к народной жизни — к быту, занятиям, обычаям, поверьям. Ведь чтобы понять магическое заклинание, нуж­но знать, отчего оно, какова его функция и почему оно так долго хра­нится в народном сознании.

Кое-что было малопонятным и Лённроту. Например, народные плачи-причитания, в особенности их язык и архаическая символика, смысл которой ученые разгадывают только через сложные этногра­фические исследования.

Может быть, плачи — самый убедительный пример того, что бы­ло бы в случае их включения Лённротом в «Калевалу» именно в таком виде, как они исполнялись деревенскими женщинами при похоро­нах и свадьбах. Текст их был бы совершенно непонятен для обычно­го читателя.

Лённрот не стал этого делать, но зато он включил в «Калевалу» обширный цикл свадебных песен, в том числе таких, которые близки к свадебным причитаниям. Да и оплакивание гибели Лемминкяйнена матерью в чем-то напоминает похоронную причеты Приурочен­ные к конкретным сюжетным эпизодам «Калевалы», эти обрядово­-лирические циклы гораздо более понятны читателю.

Забегая вперед, скажем еще о следующем, чтобы подчеркнуть, в каком направлении продвигался Лённрот в своей двадцатилетней составительской работе. В расширенной редакции «Калевалы» 1849 г., которую он сам считал окончательной, вовсе не случайно представлены столь обширные циклы свадебной и заклинательной поэзии и вообще уделено повышенное внимание бытовой стороне народной жизни, наряду с мифологическими сюжетными линия­ми. Лённрот стремился к максимально полной и совокупной кар­тине жизни древних людей — так она лучше и ярче открывалась глазам современников.

Но к этой полноте Лённрот пришел не сразу, а поэтапно, шаг за шагом. Помимо полноты и понятности, у него были и другие цели — эстетические, этические, национально-идеологические, все во взаи­мосвязи. Мы обратимся к ним в своем месте.

В выпусках сборника «Кантеле» Лённрот еще довольствовался унификацией языка (диалектных различий) и компоновкой текстов отдельных рун и заклинаний из разных вариантов и фрагментов. Все­го в сборнике было 88 текстов, насчитывавших около 5300 стихов. По объему сборник превосходил издания С. Топелиуса, уступая, однако, по количеству собственно эпических рун. В «Кантеле» Лённрота пре­обладали заклинания, запас эпических рун ему предстояло попол­нить в будущих экспедициях.

Дальше Лённрот предпринял принципиально новый шаг и стал компоновать не только отдельные тексты рун, но целые сюжетные циклы, объединенные вокруг главных эпических героев — Вяйнямейнена, Илмаринена, Лемминкяйнена. Эта идея выражена в его письме к К. Н. Чекману (секретарю Общества финской литературы) от 25 июля 1833 г., где Лённрот сообщал примерные объемы каждо­го из циклов. Рукопись цикла о Лемминкяйнене у него была уже го­това (825 стихов); цикл о Вяйнямейнене предполагался в четыре пе­чатных листа (около 2000 стихов) и цикл об Илмаринене в полто­ра-два листа. В том же письме Лённрот давал понять, что новых выпусков типа «Кантеле» он уже не намерен готовить. Планируе­мые сюжетные циклы были своего рода микроэпосами, в приложе­ниях к которым Лённрот считал возможным приводить некоторые собственно исполнительские варианты рун — отчасти подобные приложения будут и в первом издании «Калевалы» 1835 г., но в из­дании 1849 г. их уже нет.

Подготовленный Лённротом цикл рун о Лемминкяйнене остался неизданным, а о Вяйнямейнене он собрал дополнительный материал в свою четвертую поездку в Беломорскую Карелию в сентябре 1833 г. Идея объединения (циклизации) рун уже владела им — это отрази­лось в его описании встречи с Ваассила Киелевяйненом, от которого он хотел получить подтверждение тому, что руны объединялись в ци­клы уже при исполнении самими рунопевцами.

В октябре 1833 г. Лённрот подготовил рукопись цикла рун о Вяй­нямейнене объемом в 1721 стих (к этому прилагались еще отрывки вариантов в 147 стихов). По существу здесь было два цикла, сюжетно мало зависимых друг от друга. Один цикл включал руну о золотой де­ве (ее кователем выступал еще Вяйнямейнен, а не Илмаринен, как в «Калевале»), руны об изготовлении и похищении Сампо, о сватовст­ве в Похъёле и некоторые другие. В число рун второго цикла входи­ли, в частности, сюжеты о состязании в пении, о посещении Вяйнямейненом Туонелы, о его единоборстве с чародеем Випуненом, об изготовлении кантеле.

Вслед за тем Лённрот составил особый сборник свадебных песен, в основном из полевых материалов, собранных им в деревнях волос­ти Вуоккиниеми. Комбинированные тексты свадебных песен (об­щим объемом 499 стихов) относились к отдельным обрядам-этапам свадебного ритуала, но еще не составляли целостного сюжетного описания всей свадебной церемонии, как это будет потом в «Калева­ле». Лённроту не доводилось наблюдать непосредственно свадьбу в деревнях Вуоккиниеми, сведения о ней он собрал путем расспросов у исполнительниц свадебных песен. Как и цикл рун о Вяйнямейнене, свадебный цикл остался неопубликованным.

Постепенно идея объединения рун становилась в сознании Лён­нрота все более масштабной, прежние циклы его уже не удовлетворя­ли, он стремился к более объемной и более концентрированной в сю­жетном отношении циклизации.

Важным этапом на этом пути явился расширенный сборник рун о Вяйнямейнене, который впоследствии стали называть «Пра-Калева­лой» (он был опубликован посмертно в числе других рукописных ма­териалов Лённрота в исследовательских целях в 1891 г. и затем от­дельным изданием в 1929 г.). Сборник состоял из шестнадцати рун и включал всего 5052 стиха. Хотя Лённрот именовал его «Собранием руно Вяйнямейнене», но здесь были и руны о других эпических геро­ях, в том числе о Куллерво и его мести хозяйке Илмаринена за при­чиненную кровную обиду. Сборник был подготовлен Лённротом на основе трех прежних циклов — о Вяйнямейнене, Илмаринене, Лемминкяйнене — с добавлением новых материалов, собранных им осе­нью 1833 г.

Сохранился черновик письма Лённрота к доктору X. Каяндеру от 3 декабря 1833 г., в котором он сообщал о составленном им сборнике и о том, что в начале следующего года намерен «продолжить сбор рун до тех пор, пока не получится собрание, соответствующее половине Гомера».

В письме от 6 февраля 1834 г. профессору Ю. Г. Линсену (предсе­дателю Общества финской литературы) Лённрот указывал на другую аналогию — уже не только на Гомера, но и на песни древнеисланд­ской «Старшей Эдды», которая также служила ему неким общепри­знанным ориентиром в создании эпического свода из карело-фин­ских рун. Рассказывая о своих составительских проблемах, Лённрот писал: «Особое внимание я уделял последовательности героических деяний, о которых говорится в рунах. Поначалу это казалось труд­ным, но в процессе работы все стало проясняться. Я опирался при этом и на прозаические рассказы, слышанные мною от старых людей в Архангельской губернии в виде сказок, в которых рассказывалось о тех же героических деяниях».

Рукопись сборника Лённрот направил Обществу финской лите­ратуры, но просил в письме не торопиться с его изданием, поскольку хотел дополнить его материалами, которые надеялся собрать в новой поездке. Упомянутые два письма Лённрота отражают его напряжен­ные искания и творческую увлеченность; он живет взволнованным ожиданием того, что собранное фольклорное богатство должно вот-вот облечься в нечто монументальное, исторически значимое. И в то же время природная скромность побуждает его со всей строгостью задавать вопросы прежде всего самому себе, предъявлять к себе тре­бования. «Вот только не знаю, — делился он своими сомнениями с Линсеном, — способен ли один человек объединить отрывки рун в единое целое, или это лучше сделать группе людей, поскольку после­дующие поколения, возможно, оценят его столь же высоко, как гот­ские народы Эдду, а греки и римляне — если уж не как Гомера, то по крайней мере как Гесиода».

В дальнейшем мы еще вернемся к этим ссылкам Лённрота на го­меровские поэмы и древнескандинавскую «Эдду» в качестве сопос­тавительных образцов будущего карело-финского эпического свода. А сейчас чуть остановимся еще на «Пра-Калевале».

Лённрот снабдил сборник кратким предисловием, в котором вы­сказал ряд мыслей, встречающихся затем и в других его выступлени­ях вплоть до предисловия к «Калевале» 1849 г. Прежде всего следует подчеркнуть, что ни в предисловии к «Пра-Калевале», ни в дальней­шем Лённрот ничего не скрывал в отношении принципов своей со­ставительской работы. Превратное мнение, будто Лённрот умыш­ленно мистифицировал общественность, якобы выдав «Калевалу» за собственно фольклорный эпос, стало некой сенсацией в умах мало­сведущих людей лишь гораздо позднее, на рубеже XIX—XX вв., отча­сти под влиянием того, что сама фольклористическая наука к тому времени впервые вполне осознала различие между книжным эпосом и собственно устной традицией.

В предисловии к «Пра-Калевале» Лённрот указывал, что предла­гавшиеся тексты рун составлены им из многих, иногда из пяти-шес­ти, полевых вариантов, что ради композиционного единства он дол­жен был «досочинять» некоторые эпизоды и соединительные связки между эпизодами. В качестве приложения к будущей книге Лённрот даже предлагал опубликовать полевые записи рун для сравнения. Что касается общей последовательности рун, то Лённрот, по его словам, руководствовался, во-первых, опытом самих рунопевцев (впрочем, исполнявших руны в разной последовательности) и, во-вторых, «ес­тественным порядком» эпических событий. Лённрот вовсе не наста­ивал на том, что предлагаемая им композиция — единственно воз­можная. Считая ее одной из возможных, он готов был выслушать ра­зумные советы и предложения.

Между прочим, это учла в своем отзыве на рукопись «Пра-Кале­валы» и специальная комиссия, созданная для ее оценки в Обществе финской литературы. В отзыве, представленном в мае 1834 г., отдава­лось должное усилиям Лённрота по собиранию фольклорного насле­дия, одобрялась идея единой композиции, но вместе с тем приковы­валось внимание к тому, чтобы еще раз взвесить, «насколько естест­венным является предлагаемый доктором Лённротом порядок рас­положения рун и событий й нет ли какого-нибудь иного, более под­ходящего порядка, более соответствующего изначальному».

Последнее замечание о желательности «изначального порядка» в композиции рун подводит нас к так называемому «гомеровскому во­просу» в европейской науке — одному из центральных, когда речь идет о характере преемственной связи между устно-поэтической и книжно-литературной традициями.

В широком смысле «гомеровский вопрос» касается происхожде­ния не только «Илиады» и «Одиссеи», но и вообще героических эпи­ческих поэм разных народов, таких как англосаксонский «Беовульф», скандинавская «Старшая Эдда», немецкая «Песнь о Нибе­лунгах», французская «Песнь о Роланде», испанская «Поэма о Сиде». Сюда же можно отнести и древнерусское «Слово о полку Игореве» (кстати, отрывки из «Слова» были переведены в 1840 г. на шведский язык в Финляндии Ю. Лундалем, который активно выступал как пе­реводчик с русского, отчасти под влиянием Грота). В сопоставлении с мировыми эпосами нередко обсуждалась и «Калевала».

Общее состоит в том, что все упомянутые поэмы исторически возникли на стыке устной и раннелитературной традиций, с них, в сущности, начиналась та или иная национальная литература, и в то же время они основывались на устных героических песнях и сказаниях.

Лённрот чаще всего упоминал о Гомере, Гесиоде, «Старшей Эд­де». С гомеровской «Илиады» и «Одиссеи», с «Теогонии» и «Трудов и дней» Гесиода обычно принято начинать историю не только древ­негреческой, но и вообще мировой литературы. Без влияния «Илиа­ды» едва ли обошлась хоть одна национальная литература, во всяком случае европейских народов. Вспомним слова Пушкина, сказанные в связи с появлением русского перевода «Илиады» Н. И. Гнедичем. О переводе Пушкин отозвался как о книге, «долженствующей иметь важное влияние на отечественную словесность».

К раннелитературным произведениям мирового значения отно­сят и скандинавскую «Старшую Эдду», возникшую в иную эпоху, на грани язычества и христианства. В любом случае неизменно актуаль­ным оставался вопрос о роли устной традиции в возникновении этих эпопей, о самом процессе перехода устной традиции в традицию книжно-литературную.

Эти вопросы, естественно, не могли не волновать Лённрота, со­ставителя «Калевалы». Было только логично оглянуться на мировой опыт, для чего у Лённрота были неплохие возможности. Со школь­ных лет он изучал классические языки и продолжал занятия антич­ной литературой в университете. Между прочим, профессором-античником был Ю. Г. Линеен, председатель Общества финской лите­ратуры, к которому Лённрот непосредственно обращался в своих письмах по поводу своих составительских планов и идей. Упомянем и о том, что Лённрот пробовал переводить отрывки из гомеровских поэм на финский язык. Он не мог не быть посвященным и в «гоме­ровский вопрос», который в европейской науке приобрел особую значимость в XVIII в., когда в ряде европейских стран, особенно в Англии и Германии, усилился интерес к фольклору и его роли в ли­тературе, что мы видели на примере Гердера.

Как уже говорилось, центральным был вопрос о специфике и ме­ханизме исторической преемственности между фольклором и лите­ратурой. По «гомеровскому вопросу» спорили прежде всего о том, был ли Гомер реальной исторической личностью или же это был чи­сто мифический образ, тем более что уже в античные времена едва ли не каждый греческий город-полис считал Гомера своим уроженцем. Далее, принадлежат ли «Илиада» и «Одиссея» действительно одному автору или же они относятся даже к разным эпохам, к разным стади­ям эволюции древнегреческого общества? И еще существенный воп­рос: могли ли эти поэмы в их окончательном, то есть дошедшем до нас, виде вообще быть созданы в рамках устной традиции, одним или несколькими певцами? Не обстояло ли дело таким образом, что поэ­мам предшествовала длительная устная традиция в виде отдельных героических песен и сказаний, исполнявшихся многими поколения­ми певцов-рапсодов, и лишь позднее, с возникновением древнегре­ческой письменности, на этой фольклорной основе были созданы целостные эпические поэмы?

Впрочем, уже в древности высказывалось и такое предположение, что первоначально существовали все-таки сочиненные Гомером по­эмы в устной форме, которые лишь потом распались на отдельные песни в исполнении рапсодов. Отзвуком подобного представления и была как раз выраженная в отзыве Общества финской литературы мысль о желательности максимального «изначального единства» в композиции рун — имелось в виду, что это некогда распавшееся единство следовало теперь по возможности и наилучшим образом восстановить, реконструировать. Подобное желание, высказанное Лённроту в мае 1834 г., не было простой оговоркой. Даже пять лет спустя Ю. Л. Рунеберг в одном из писем к Гроту (от 21 апреля 1839 г.) проводил аналогию между «Калевалой» и гомеровскими поэмами в том смысле, что все эти произведения были результатом относитель­но поздней реконструкции их первоначального вида, хотя сам Лён­нрот к тому времени уже отошел от такой точки зрения.

Произошло это, как обычно считается, под влиянием знакомства Лённрота с книгой немецкого филолога Ф. А. Вольфа «Предисловие к Гомеру» (1795). Книга эта получила резонанс в европейских стра­нах, в связи с «гомеровским вопросом» стали говорить о «теории Вольфа», которая не могла не оказаться и в поле зрения Лённрота, предположительно еще до выхода в свет «Калевалы» 1835 г.

Как обнаружилось впоследствии, Ф. А. Вольф не был первоот­крывателем изложенных им идей, а заимствовал их у ряда предшест­венников, в том числе у Гердера. Остановимся кратко на наиболее плодотворных идеях, высказанных еще до Гердера и касающихся преемственной связи между устной и письменной традициями при­менительно к гомеровским поэмам.

Одной из самых ранних вех была книга аббата д’Обиньяка, фран­цузского автора XVII в., опубликованная, однако, лишь через полвека после своего написания, в 1715 г., и без имени автора. Но и после ее выхода книга оставалась долгое время незамеченной — в числе первых, кто ее заметил, были как раз Гердер и Вольф. В книге д’Обиньяка содержалась мысль: «Илиада» — собрание песен, перво­начально исполнявшихся в устной форме, но затем, с возникновени­ем письменности, объединенных в целостную поэму. Певца-рапсода по имени Гомер как создателя «Илиады» (в устной форме) никогда не существовало. «Илиада» обнаруживает достаточно свидетельств того, что она не могла возникнуть изначально как единая поэма, в ней не чувствуется общего плана, строгой композиции. Объединяя разные песни, поздний составитель-редактор вводил от себя какие-то сюжетные связки, что-то изменял и согласовывал, но следы неувя­зок и противоречий все равно остались. По мнению автора книги, письменную форму «Илиада» обрела сначала при Ликурге (по преда­нию, греческий правитель IX в. до н. э.) и затем повторно при Писистрате (VI в. до н. э.). Обратим внимание на то, что здесь уже намеча­лось начало будущих споров между так называемыми «сепаратиста­ми» и «унитаристами» на предмет того, насколько аморфной или компактной является «Илиада» по композиции и содержанию. Неч­то аналогичное будет высказываться со временем и по поводу «Кале­валы» Лённрота. В этом случае само ожидание от «Калевалы» макси­мального единства ассоциировалось с гомеровскими поэмами, и по­добные же ассоциации возникали уже в сознании Лённрота.

Следующей вехой в истории «гомеровского вопроса» была книга выдающегося итальянского философа Джамбаттисты Вико «Основа­ния новой науки об общей природе наций» (1725). В первом ее изда­нии автор придерживался еще мнения, что Гомер как создатель «Илиады» был исторической личностью, но в повторных изданиях Вико подчеркивал уже роль общенародной устной традиции. Вико принадлежит утверждение: «Сами народы были тем Гомером; отсю­да они также спорили из-за его родины». Согласно выдвинутой Ви­ко теории исторического круговорота, каждый народ проходит в сво­ем развитии через три эпохи: мифологическую, героическую и чело­веческую. В мифах действуют боги, в эпоху героев возникает герои­ческий эпос, в эпоху людей утверждаются философия и рациональ­ное знание. В совокупности три культурных эпохи образуют цикл-круговорот и аналогичны периодам жизни человека — детству, юно­сти, зрелости; человеческая старость ассоциируется с культурным упадком. Идеи Вико, связанные с «гомеровским вопросом», оказали далеко идущее влияние на понимание мифологии и героического эпоса в целом. Как это часто бывает, Вико не был понят современни­ками, но его оценили потомки — он намного опередил свое время и считается одним из создателей эстетики XIX в., сродни Гегелю по своим культурно-историческим идеям.

Опосредованно через Вико древнеэпические песни стали делить на мифологические и героические. (Напомним, что в первых же строках «Илиады» речь идёт о «бессмертных богах» и смертных геро­ях.) Песни «Старшей Эдды» делятся на мифологические (о богах) и героические (о героях-людях). В этом же русле в Финляндии время от времени возникали споры о том, кто такой Вяйнямейнен — бог или герой. Магистерская диссертация Лённрота называлась «Вяйнямей­нен — древнефинское божество».

Весьма распространенным стало мнение, что эпос принадлежит детству человечества. Гердер называл Гомера «посланцем древнего мира». Хотя Гердер и не ставил под сомнение существование лич­ности Гомера, но рассматривал его всецело в рамках устной тради­ции, для которой была характерна импровизационная вариатив­ность исполнения. Поэтому в понимании Гердера от «Илиады» и не следовало ожидать единой композиции, ибо она «представляет со­бой пример рапсодического построения». Гердер подразумевал длительную жизнь устной традиции, а когда «Илиада» была оформ­лена как письменный памятник (окончательно в эпоху Писистрата), это означало уже угасание рапсодического искусства, «огосу­дарствление» эпического наследия — отныне оно официально ис­полнялось периодически во время празднеств, раз в пять лет. Через придание эпическому наследию официального статуса оно было спасено от забвения. Как отмечал Гердер, в письменной форме оно перешло в новую культурную среду, «попало в руки поэтов, софис­тов, ораторов, государственных деятелей и философов», эпос ста­ли изучать в школах, он превратился в классику и достояние всех образованных людей.

Эти идеи о преемственности устной и письменной традиций на­капливались в европейской науке, но обобщенным и концентриро­ванным их выражением стала упомянутая книга Ф. А. Вольфа «Вве­дение к Гомеру», вышедшая на латыни в 1795 г. Повторное ее изда­ние на латыни же появилось в 1872 г., а в 1908 г. она была переиздана в немецком переводе и с обширным предисловием Г. Мухау, в кото­ром обозревается ее влияние на европейскую мысль всего XIX в.

Дело в том, что книга Вольфа вызвала большой резонанс, она явилась своего рода сенсацией и откровением для очень крупных лю­дей — например, Гете, Шиллера, братьев Шлегелей, Вильгельма фон Гумбольдта, философа Фихте и некоторых других. Книга была вос­принята как некий рубеж и переломный момент в понимании гоме­ровских поэм. В этой связи упреки Вольфу, что он не ссылался на предшественников, следует принимать с известной оговоркой. Ви­димо, в науке вообще очень редко выдвигаются абсолютно новые идеи, которые в зачаточной форме и, может быть, в иной связи не высказывались бы уже раньше. Затем эти зачаточные идеи на новой стадии включаются в более целостную систему и помогают науке двигаться вперед. Похоже, нечто подобное произошло и с теорией Вольфа — она прочно вошла в историю науки и дискутировалась в течение многих десятилетий.

Когда речь идет о Лённроте и возможном влиянии на него вольфовской книги, необходимо отметить, что Вольф придавал своей теории универсальное значение, касающееся не только гомеровских поэм, но и вообще перехода от устной традиции к письменной лите­ратуре в истории разных народов. Сам Вольф указывал на примеры немецкого и арабского эпосов вплоть до Корана, а Г. Мухау в преди­словии напоминает, что вскоре после книги Вольфа в свете анало­гичных идей стала рассматриваться древнескандинавская, прован­сальская, сербская, карело-финская эпическая поэзия. В новейшей немецкой литературной энциклопедии подчеркивается в этом смысле «революционизирующее влияние» книги Вольфа, привлек­шей внимание нетрадиционностью взглядов автора.

Вольф делал акцент на двух обязательных и взаимозависимых ус­ловиях возникновения «Илиады» и других национальных эпопей: 1) наличие предшествовавшей им длительной устной традиции в ви­де отдельных песен; 2) зарождение письменности, благодаря чему только и могли возникнуть целостные эпопеи. Хотя в «Илиаде», по словам Вольфа, не было и намека на то, что уже в троянскую эпоху могла быть письменность, однако сама эпопея была бы немыслима «без грифеля и грифельной доски».

Подобный взгляд означал, между прочим, и то, что возникнове­ние «Илиады» в том виде, в каком мы ее знаем, не следовало смеши­вать с литературным авторством в современном смысле, ибо и в рам­ках письменной традиции оформление целостной эпопеи было мно­гоэтапным и длительным процессом. Напомним, что уже после Вольфа в науке, наряду со спорами между «сепаратистами» и «унита­ристами», была выдвинута и своего рода промежуточная «теория ос­новного ядра», сторонники которой считали, что в «Илиаде» к основ­ному ее содержанию делались поздние вставки, в результате чего це­лостность получилась относительная.

Книга Вольфа утверждала мысль о том, что эпопеи рождаются на стыке устной и письменной традиций и обусловлены их взаимозави­симостью.

Если Гердер успел уже раньше освоиться с этой мыслью, в связи с чем книга Вольфа не особенно удивила его, то отношение Гете и Шиллера к ней было несколько иным. Она рождала у них двойствен­ные чувства — и поражала своей новизной, и вызывала своей нетрадиционностью ностальгию по нарушенным привычным представле­ниям о Гомере и его поэмах.

Гете писал в своих «Анналах» об огромном впечатлении, произве­денном на него книгой Вольфа, ибо ее автор «вызволил нас из плена гомеровского имени». Ностальгия же Гете по Гомеру рождалась тем, что сами гомеровские поэмы воспринимались им все же как поэти­ческая целостность, а не как композиция из разрозненных песен.

Аналогичным было впечатление Шиллера от книги Вольфа. Поэт написал несколько кратких стихотворений-эпиграмм, в которых но­стальгия по цельному Гомеру сочеталась с иронией по адресу позд­них компиляторов-«гомеридов», к которым он причислял и Вольфа-теоретика. Приведем несколько шиллеровских эпиграмм в прозаиче­ском переводе. Обращение к тем, кто разрушал единство гомеров­ских поэм: «Гомера венок разрываете в клочья, ведете счет отцам, по­родившим вечно прекрасное творение! Но праматерь-родительница у творения одна-единственная, и лик у него материнский — твой лик, Природа!» Другая шиллеровская эпиграмма называлась «Вольфовский Гомер» и была обращена непосредственно к автору книги: «Своей жестокосердной критикой ты отстранил поэта, но через тебя же бессмертна вечно юная поэма». И еще одно шиллеровское двусти­шие, в котором поэт нового времени обращается к древнему поэту — лишь поэтам доступно таинство поэзии: «Верный древний Гомер! Тебе одному доверяю сокровенную тайну: о счастье любящих знает один лишь певец».

В этих мыслях и чувствах поэта выразилось примерно то же са­мое, о чем еще долго будут в связи с «гомеровским вопросом» спо­рить европейские ученые. Тем не менее книга Вольфа оставила свой след в науке. Как считает Г. Мухау, именно Вольф ввел в научный оборот понятие и термин «народный эпос», из чего следовало, что и «Илиада», связанная с народной традицией, не является обычным литературно-авторским произведением. Понятие «народный эпос» вскоре подхватил Якоб Гримм и сопоставил его с выдвинутым им по­нятием Kunstepos, т. е. литературно-авторский эпос. Если признаком народного эпоса было коллективное авторство (поэтому Гомера Гримм считал поэтом мифическим), то литературные эпопеи имели индивидуального автора.

Таким был в общих чертах, по мнению Гердера, Вольфа и их предшественников, путь древнего устного наследия в письменную литературу, новую культурную среду. Во всем этом было много обще­го с тем, что произошло с карело-финскими народными рунами два с половиной тысячелетия спустя после Гомера, в эпоху Лённрота и благодаря его усилиям. И поскольку Лённрот был так или иначе зна­ком с этими идеями и не мог не заинтересоваться ими, у него было над чем поразмыслить в процессе его собственной собирательско-со­ставительской деятельности. Ведь Лённроту тоже предстояло спасти устное наследие от забвения, собрать и оформить руны в письмен­ный памятник, ввести в национальную и мировую литературу.

Знакомство с тем, как создавались, по представлениям тогдашней науки, классические эпопеи, укрепляло в Лённроте моральное право поступать аналогичным образом. Он должен был, конечно, считать­ся со многими обстоятельствами. И «Илиада», и «Старшая Эдда» бы­ли древними памятниками не только по их фольклорным истокам, но и по письменному их оформлению. Причем уже по их стилю они были достаточно разные. Об «Илиаде» Н. И. Гнедич писал, что ос­новные ее черты заключаются «в простоте, силе и важном спокойст­вии». По сравнению с размеренно-спокойным стилем «Илиады» стиль эддических песен более лаконичен и стремителен, отчасти на­поминая балладную эстетику. Имея образцы перед глазами, Леннрот должен был выбирать, и стиль гомеровских поэм в конечном итоге больше привлекал его. От редакции к редакции у Лённрота наблюда­лась нарастающая тенденция ко все более развернутому и подробно­му повествованию.

Но прежде всего Лённрот исходил из собранного им фольклорно­го материала, из специфики карело-финских рун. В период подго­товки первого издания «Калевалы» он испытывал еще недостаток в материале. Как явствует из цитированного письма, завершение эпи­ческого свода «вполовину Гомера» Лённрот связывал с новой (пятой) экспедиционной поездкой, которая состоялась в апреле 1834 г. Нес­мотря на ее краткость, она оказалась исключительно результативной и плодотворной. В письме от 1 мая того же года Лённрот сообщал своему другу К. Н. Чекману: «Ты, по-видимому, знаешь, что повсю­ду в российских деревнях живут кучно. Например, в Ухтуа более восьмидесяти домов на одних пахотах, точно так же в Вуоккиниеми, Ювялахти и других. Так что можешь себе представить, сколько рун мне удалось собрать за поездку. Записал много новых рун о Вяйнямейнене и добавлений к старым».

Всего за пятую — одиннадцатидневную — поездку Лённрот запи­сал 239 фольклорных произведений, в том числе эпических рун, за­клинаний, лирических песен, общим объемом в 13 200 стихов. Это было больше, чем за все предшествующие четыре поездки. Только записи от Архипа Перттунена составили 4100 стихов. И хотя боль­шинство сюжетов было уже известно Лённроту, однако варианты Ар­хипа отличались художественным уровнем. В числе новых сюжетов была руна об Ахти и Кюлликки, вошедшая в «Калевалу».

К лету 1834 г. собственные фольклорные записи Лённрота за пять поездок насчитывали 646 вариантов (25 700 стихов), из них около по­ловины составляли эпические руны. Записи других собирателей к то­му времени составили 2200 стихов и в публикациях имелось около 10 000 стихов. Таким образом, всего в распоряжении Лённрота при окончательном составлении «Калевалы» в редакции 1835 г. было около 40 000 стихов, из них эпических рун 17500 стихов и столько же заклинательной поэзии. Примерно половина общего количества за­писей была сделана в Беломорской Карелии, другая половина — в финском Приладожье, провинции Саво и Приботнии. Все это при­водится по подсчетам В. Кауконена, автора многих исследований по «Калевале».

Сразу же после пятой поездки Лённрот выехал в Хельсинки, что­бы дополнить и переработать рукопись прежнего свода рун о Вяйнямейнене («Пра-Калевалу»). Затем работа продолжалась в Каяни и протекала весьма напряженно. В ноябре 1834 г. новая редакция была практически уже готова, оставалось переписать ее набело и закон­чить предисловие. Именно эта редакция впервые получила название «Калевала». Лённрот работал без устали, наконец к февралю 1835 г. все подходило к завершению, и он сообщил в письме: «С рунами бы­ло много трудов, но я не сожалею, лишь бы на пользу пошло».

Предисловие к «Калевале» Лённрот датировал 28 февраля 1835 г. и передал рукопись в печать. Она была издана двумя частями. Первая часть поступила в продажу к Рождеству 1835 г., вторая в марте следу­ющего. Тираж был невелик — 500 экземпляров. В награду за труды Лённрот получил бесплатно 50 экземпляров.

Тираж был скромным, но не тиражом определялось значение вы­шедшей книги, ставшей этапным событием в истории финской куль­туры.

День 28 февраля ежегодно отмечается в Финляндии как День «Калевалы» — в память совместного творчества Элиаса Лённрота и народных певцов.