История Израиля. Том 1 : От зарождениения сионизма до наших дней : 1807-1951

Аккультурация и историческая память

9 февраля 1807 г. почетный караул французских гренадеров, отбивая барабанную дробь, выстроился перед входом в парижский Отель де Билль. Затем туда проследовала процессия в составе семидесяти одного человека. Собравшиеся заняли места в нарядно украшенном банкетном зале. Бородатый раввин в темной одежде, подобающей его званию, постучал председательским молотком, призывая присутствующих к порядку. В зале были одни евреи. Они собрались для участия в Синедрионе[3], названном так в честь верховного органа власти у евреев в Эрец-Исраэль в период римского господства. Синедрион был ликвидирован римлянами в 425–426 гг., однако теперь — к изумлению французов, да и самих евреев — он возродился, повинуясь повелению Наполеона Бонапарта. Согласно желанию императора евреи Франции, которым всего за пятнадцать лет до этого было даровано равноправие, должны были принять на себя гражданские обязанности в ходе официальной церемонии — насколько это допускала еврейская традиция.

Примерно 30 тыс. французских евреев в сентябре 1791 г. было предоставлено равноправие, однако это едва ли объяснялось их популярностью в христианской Франции. Скорее, роль определяющего фактора сыграл безграничный рационализм французов, уже приведший к падению ancien regime (старого режима), — казалось, окончательное торжество справедливости возможно лишь в том случае, если будут уравнены в правах все жители страны без исключения. Так или иначе, революционная власть и ее наследник Наполеон отдавали себе отчет в том, что Франция не сумеет удержаться в числе великих держав, если смирится с пережитками сословной и групповой замкнутости, в том числе с “геттообразной” автономией еврейства. Нельзя было пренебречь и внушительными дивидендами, которые должны были принести ничем не ограниченное движение еврейского капитала и более свободное предпринимательство. Похоже, Наполеон сознавал всю выгоду установления равноправия, — потому и распространил его действие на евреев, населявших завоеванные им земли в Западной и Центральной Европе. Взамен он ожидал от евреев определенных проявлений преданности. Наполеон требовал однозначных заверений в том, что раввинская юрисдикция[4] ушла в прошлое, что евреи раз и навсегда отказываются от идеи национальной обособленности, корпоративного статуса и, не в последнюю очередь, — от своей традиционной надежды на национальное возрождение в Палестине. Император французов получил должные заверения. Благодарные за честь, оказанную их религиозным чувствам, члены воскрешенного Синедриона подтвердили, что жизнь их общины будет согласована с общей государственной жизнью. Более того, они официально заявили, что отныне раввинские законы будут применяться исключительно к вопросам религиозной традиции и практики, и выразили свою политическую лояльность по отношению к Франции. Французские евреи, по утверждению Синедриона, “более не составляют нации” и раз и навсегда отказываются от мечты о массовом исходе на родину предков — в Эрец-Исраэль. Ясно было, что этим обязательствам суждено оказать существенное влияние на жизнь еврейства и что оно не ограничится пределами одной Франции. Хотя евреи Западной Европы, освобожденные революцией, наполеоновскими армиями и вынужденными к этому под давлением французов другими государствами, и составляли в 1807 г. не более полумиллиона человек (а полвека спустя — около 750 тыс.), — они были “аристократией” еврейства. К середине столетия они укрепили те права, которые были дарованы им в республиканско-наполеоновскую эпоху, и могли теперь строить дома, путешествовать, заниматься предпринимательством и ремеслами по собственному выбору. Втайне они были убеждены, что достигли равенства в основном благодаря собственным усилиям, а не терпимости христиан. Верные историческому решению Синедриона, евреи показали себя достойными товарищами по оружию, преданными общему делу гражданами и хорошими переводчиками с одного языка на другой.

Более того, чтобы удержать полученные гражданские свободы, западные евреи как в Соединенных Штатах, так и в Европе стремились усвоить складывавшееся на протяжении XIX века представление, что преданность национальному государству несовместима с культурным плюрализмом. Все большее число их опускало в своих религиозных ритуалах традиционные упоминания Сиона, все чаще говорили они о пришествии Мессии[5] не столько в смысле возвращения в Эрец-Исраэль, сколько в контексте мистического “конца дней” и эры “всеобщего братства”. В конечном счете представление о будущем еврейских общин, сформулированное Синедрионом, заложило основу мышления для немцев, французов и американцев “Моисеева вероисповедания” — для тех, кто стремился не отличаться от окружающих христиан. Таким образом, основной результат решений, принятых Синедрионом в начале XIX в., состоял не в отказе от еврейской корпоративной автономии и ностальгической тоски по Сиону, а во все возрастающем стремлении западных евреев отказаться от их исторически сложившегося уклада жизни во всех его главных аспектах, в частности этническом и культурном.

Эта тенденция к эмансипации и включению в окружающую культуру разительно отличалась от модели развития трехмиллионного еврейского населения Восточной Европы (к 1850 г. оно составляло почти три четверти мирового еврейства). Больше всего “восточников” проживало в России (около 4 % всего населения империи), и там они были самым презираемым и угнетенным из национальных меньшинств. Царское правительство, так же как и невежественное, по большей части неграмотное крестьянство, рассматривало евреев в рамках средневекового стереотипа — как христопродавцев, отравителей колодцев или, в лучшем случае, как ростовщиков и паразитов-посредников. Подход государства к этим незваным иноверцам, “унаследованным” Россией в результате разделов Польши в XVIII в.[6], заключался в том, чтобы отгородить их от основной части страны чертой оседлости, в которую преимущественно входили недавно присоединенные западные губернии. Фактически евреи проживали в одном огромном гетто, но и там их вытесняли из пограничных городов, ограничивали в профессиональных занятиях, стремились не допустить к участию в органах местного самоуправления. При Николае I (1825–1855 гг.), деспотичном самодержце, процарствовавшем до середины столетия, было уничтожено еврейское местное самоуправление, а в армии и в государственных школах еврейских детей почти неприкрыто склоняли к переходу в христианство. Как ни парадоксально, все эти усилия царизма, направленные на слияние евреев с христианским большинством, дали обратный эффект. Насильно замкнутые в собственной среде, сознательно изолированные от окружающих христиан, русские евреи сохранили неколебимую этноцентричность и упрямо, ничем не поступаясь, придерживались своих религиозных и общинных традиций, кашрута[7], иудейской веры и языка идиш.

Среди самых замечательных черт культурного наследия русских евреев, бесспорно, было сохранение памяти о родине предков, об утраченном и оплакиваемом Сионе, ставшем святыней в их ритуале и фольклоре. Знаменательно то, что на протяжении столетий еврейского рассеяния — и вплоть до современности — Сион в не меньшей степени, чем Бог, является доминантой в еврейском религиозном и общественном сознании. Раввинская литература и мидраши[8], молитвенники, средневековые литературные трактаты отражают непреходящее и всеобщее устремление к Святой земле. Поэты, философы, мистики, литургисты в Испании, Северной Африке и Европе традиционно соперничали друг с другом в стремлении выразить тоску народа Израиля по утраченной национальной колыбели. Правда, на Западе память о Сионе в XIX в., несомненно, поблекла и, более того, сознательно изгонялась секуляристами и реформистами. Однако для русских евреев, изолированных в черте оседлости и прочно связанных с накопленными за столетия священными книгами, Святая земля являлась отнюдь не отвлеченной идиллией, упоминаемой в колыбельных песнях и в беседах за общим столом. Память об утрате оставалась незаживающей раной. В девятый день еврейского месяца ав, когда отмечается разрушение Храма Шломо[9], восточноевропейские евреи постились и скорбели так, словно были непосредственными свидетелями и жертвами этой древней катастрофы. Трижды в день молились они о восстановлении Иерусалима. Их молитвы о дожде и урожае были составлены так, что на ум приходила не скованная льдами Россия, а субтропическая Святая земля. Все еврейские праздники — Песах, Ханука, Суккот, Шавуот[10] — воскрешали в памяти покинутый национальный очаг. Однако, несмотря на это, евреи черты оседлости противостояли всем попыткам “поторопить события”. В XVII и XVIII вв. они уже не раз сталкивались с эксцессами, связанными с появлением и ересями различных лжемессий. Мессианство скорее преобразовалось в ожидание той прекрасной эры, которая одна и может служить знаком окончательного возрождения Эрец-Исраэль. “Тебе никогда не удастся приблизить приход Машиаха, — предупреждал престарелый раввин молодого Хаима Вейцмана[11]. — Человек должен многое сделать, многому научиться, многое узнать, чтобы стать достойным этого”. И все же в народной памяти восточноевропейского еврейства жило не абстрактное представление западных евреев о всеобщем братстве, а, скорее, мистическое видение того, как еврейский народ возвращается в реально возрожденный Сион.

Предшественники сионизма

Если на ранних стадиях своего формирования еврейский национализм многое почерпнул из мессианских упований, то нет ничего удивительного в том, что переложение их применительно к современности принадлежало перу ортодоксального раввина. Следует признать, что в жизни рабби Иегуды Алкалая почти не было знаков будущего прозрения. Алкалай родился в конце XVIII в. и был малоизвестным раввином в маленькой сефардской общине в Землине под Белградом. Однако в 1839 г. он поразил прихожан своей синагоги, выпустив в свет ивритский учебник на ладино[12] Дархей ноам (“Приятные пути”), в предисловии к которому упомянул о необходимости создания еврейских колоний в Святой земле для подготовки к национальному возрождению. Позднее, в других сочинениях, среди которых приобрела известность книга Шма Исраэль (“Слушай, Израиль”)[13], Алкалай отмечал, что необходимость усилий, направленных на это высшее реальное и духовное достижение, была предсказана самыми “надежными текстами” еврейской традиции. Разве не указывает каббала[14], что повсеместные действия верующих евреев должны предшествовать приходу Мессии? В это время, в 1840 г., благодаря усилиям влиятельных лидеров западного еврейства в Дамаске были освобождены из тюрьмы несчастные евреи, попавшие туда из-за кровавого навета[15]. В этом “чуде”, произошедшем в результате энергичных действий светских лиц, Алкалай усмотрел начало, за которым должны были последовать новые этапы возрождения — уже в Палестине. В своей небольшой книжке Минхат Иегуда (“Дар Иудеи”), изданной в 1834 г., Алкалай утверждал:

На протяжении последующих тридцати пяти лет Алкалай продолжал пропагандировать свою идею, а концу жизни переселился в Палестину, подавая пример другим. Энергичный раввин скончался в 1878 г., но до этого успел сплотить небольшую группу последователей. Любопытно, что одним из его учеников был Шимон-Лейб Герцль, дед Теодора Герцля[16]. Впрочем, Теодора Герцля связывало с Алкалаем не только это обстоятельство; подобно землинскому раввину, он считал, что для достижения еврейского национального единства необходимо создание всемирной организации, в которую входили бы и состоятельные западные евреи.

Примечательно, что идею, близкую высказанной Алкалаем, развивал его современник и коллега — ортодоксальный раввин Цви-Гирш Калишер[17]. Он возглавлял большую общину в польском городе Торне в Восточной Пруссии и имел немало последователей. Поэтому неудивительно, что он нашел почтительных слушателей, когда, как и Алкалай, увидел в триумфальном шествии западной эмансипации евреев предвестье мессианского возрождения в Палестине. Калишер изложил свои взгляды в опубликованном в 1843 г. двухтомном труде Эмуна йешара (“Праведная вера”), а в 1862 г. завершил изложение своих идей в книге Дришат Цион (“Стремление к Сиону”). В этих сочинениях Калишер при помощи ссылок на многочисленные библейские тексты и талмудические респонсы[18] доказывает следующее: возрождение евреев, предсказанное пророками, может быть осуществлено естественным путем, то есть самими евреями, для этого не следует дожидаться пришествия Мессии; надлежит безотлагательно приступить к колонизации Палестины и возобновить жертвоприношения в Святой земле[19]. Калишер писал:

По убеждению Калишера, лишь тогда, когда множество богобоязненных и ученых евреев поселится в Иерусалиме, Создатель услышит их молитвы и приблизит день Избавления.

Но одних молитв недостаточно. Отступая от традиционной ортодоксии настолько, что некоторые коллеги заклеймили его взгляды как еретические, Калишер призывал к следующему: создать общество богатых евреев для осуществления колонизации Сиона; переселить в Святую землю евреев из разных стран; готовить молодежь для самообороны; основать в Эрец-Исраэль сельскохозяйственное училище, где евреи смогут обучаться земледелию и ремеслам. Все это отнюдь не противоречит изучению Торы[21] — “предлагаемая нами политика упрочит достоинство Торы…”. Идеи Калишера оказались достаточно привлекательными для того, чтобы овладеть умами немногочисленных, но влиятельных современников, которые, присоединившись к нему, основали “Общество по заселению Эрец-Исраэль”. Кроме того, по инициативе Калишера Альянс[22], широко известная филантропическая организация французского еврейства, предоставила первоначальную субсидию для создания сельскохозяйственной школы в Святой земле. Эта школа, Микве Исраэль, была открыта в 1870 г. близ Яфо. Следует отметить, что деятельность Алкалая и Калишера пришлась на середину XIX в. — золотую пору либерализма, эпоху, внушавшую оптимизм относительно дальнейшей эмансипации европейских евреев. И действительно, призывая к поселению в Палестине, оба раввина ни в коей мере не ссылались при этом на практическую выгоду или необходимость. Именно это обстоятельство, наряду с традиционной неприязнью евреев-ортодоксов к тому, чтобы “торопить события”, объясняет прохладную в целом реакцию на воззрения предтеч сионизма. В лучшем случае, идеи обоих раввинов рассматривали как модернизированное продолжение мессианских чаяний, которые по-прежнему пронизывали духовную жизнь восточноевропейского еврейства.

Кроме того, в середине столетия и в России наступила своего рода “мессианская эра”. В 1855 г. на престол взошел Александр и, энергично взявшийся за проведение государственных реформ, предполагавших, в частности, несравненно более гуманный подход к евреям. Отвергнув политику своего отца относительно насильственного обращения в христианство, новый царь незамедлительно ликвидировал институт кантонистов[23] и уравнял евреев при отбывании рекрутской повинности с остальным населением империи. Затем ряд императорских указов дал возможность значительному числу евреев поселиться вне черты оседлости, а выпускникам университетов было предоставлено право поступать на государственную службу. Евреям было разрешено участвовать в выборах в земские органы власти, избираться в присяжные заседатели в судах и расширять область своей профессиональной деятельности. Ответом восточноевропейского еврейства на эти начинания были не только надежда и благодарность, но и стремление к самоанализу. В 1860-х гг. в ряде крупных городов черты оседлости, в первую очередь в портовом городе Одесса, образовался довольно значительный средний класс. Эта новая буржуазия первой откликнулась на гуманистические веяния, проникавшие в Россию с Запада.

Перед евреями-предпринимателями открывались новые возможности, и они начали задаваться вопросом, не пора ли всем евреям Российской империи “осовремениться”, стать более “продуктивными”[24], не пришло ли время изменить жизненный уклад и освободиться от пут косного традиционного образования. Период пробуждения секуляризма известен в еврейской истории под названием Гаскала[25], Ранние представители Гаскалы, стремясь уйти от грязи и обособленности еврейских местечек, символа культурной отсталости, искали гармонию в природе и красоте, любви и труде. Так, поэт Миха-Иосеф Лебенсон[26] писал:

С точки зрения живших в России публициста Моше-Лейба Лилиенблюма[27]и великого поэта Гаскалы Йегуды-Лейба Гордона[28], гармоническое развитие, духовное обогащение могут быть достигнуты благодаря общению, культурным связям с окружающим христианским населением. “Будь евреем в шатресвоем и человеком, выходя из него” — так выразил Гордон радикальное кредо Гаскалы. Иными словами, соблюдай еврейские традиции в кругу домашних и в синагоге, но вне этого живи здоровой, “общей” русской жизнью.

Ориентируясь на культурную эмансипацию и секулярную деятельность на русской почве, литература Гаскалы на первый взгляд отдалилась от традиционного мессианского устремления к Сиону. Однако именно ей мы в значительной степени обязаны рядом положений, которые позже были усвоены сионистской идеологией. Например, призывая еврейское общество к “продуктивизации”, литература Гаскалы воспевала труд земледельца и рабочего. Пафос гармоничного физического труда позднее был подхвачен халуцианским движением[29]. Кроме того, Гаскала идеализировала новый тип секулярного еврея, освободившегося от религиозного обскурантизма, трезво смотрящего на мир. Но самая важная заслуга Гаскалы в том, что она вернула к жизни иврит. До середины века иврит был достоянием синагоги и религиозной школы, а повседневным языком восточноевропейского еврейства оставался идиш. Писатели еврейского Просвещения обратились к ивриту как к средству национального самовыражения. Возможно, ими руководили и социальные мотивы, стремление отмежеваться от говорящего на идише пролетариата. Однако основная причина заключалась в том, что евреи, осознав свою изоляцию, должны были стать не просто образованными членами русского общества (как это случилось в предшествующие десятилетия с еврейскими завсегдатаями немецких салонов), а просвещенными людьми, помнящими о своем национальном культурном наследии. Использование классического иврита в качестве литературного языка неизбежно вызывало к жизни целый пласт исторических ассоциаций. При описании на иврите современной еврейской жизни, ее косности и узости использовались слова, вызывающие глубокие библейские ассоциации. Таким образом подчеркивался контраст между жалким бытом еврейского местечка и легендарной (и идеализированной) славой древнего Сиона.

В изображении писателей Гаскалы Сион представал древней идиллией или, словами Лебенсона, “страной, где обитают музы, где каждый цветок — псалом, каждый кедр — Божественное песнопение, каждый камень — книга и каждая скала — скрижаль”. В экзотически расцвеченных исторических романах Кальмана Шульмана и Аврагама Мапу[30] библейская Палестина изображалась страной древней славы, населенной могучими земледельцами и воинами, эпическими героями, бесстрашными людьми. В 1870-х гг. в журналах, выходивших на иврите, этот библейский идеал продолжал развиваться вполне в традиционном духе. Однако одновременно с этим все чаще стали раздаваться голоса, выражающие обеспокоенность тем, что просвещение может нарушить духовную связь молодежи, получившей светское образование, с судьбами еврейского народа. Эта тема предостережения особенно красноречиво звучала у Переца Смоленскина[31]. Белорусский еврей, основатель и издатель ивритского литературного ежемесячника Га-Шахар (“Рассвет”), Смоленский написал шесть романов и множество очерков; его сочинения в значительной мере заложили основы реалистической литературы на иврите. Весьма существенно и то, что он первым среди известных писателей выступил с предостережениями относительно возможных опасностей Гаскалы.

Разочаровавшись, как и русские славянофилы, в фальшивом блеске Запада, Смоленский опасался, что экстремизм Гаскалы, подтолкнет евреев к отказу от их древнего наследия. В 1872 г. на страницах Га-Шахар появилось самое популярное его эссе — Ам олам (“Вечный народ”), страстная апология еврейской национальной самобытности:

По мнению Смоленскина, западноевропейское понимание иудаизма как вероисповедания обанкротилось. Та же судьба постигла и идею Гордона о существовании еврея “в шатре своем и вне его”. Пришло время нравственного и политического возрождения еврейского народа как национального целого. В более поздних работах Смоленский утверждал, что для упрочения национального идеала необходимо многое, в том числе и колонизация Эрец-Исраэль. Однако еще до этого, задолго до начала российских погромов 1880-х гг., безошибочный инстинкт подсказал Смоленскину, что решающую роль в процессе национального возрождения может сыграть пробуждение в сердцах его соплеменников чувства национальной гордости. Он был первым, кто начал успешное интеллектуальное наступление на Гаскалу с ее иллюзиями секулярного обновления, которое якобы могло разрешить еврейский вопрос в Европе.

Европейский национализм и перемены в России

То, что в среде русского еврейства появились зачатки сионистских идей, объясняется не только импульсом, полученным от мессианства и Гаскалы, но и общим развитием в XIX в. националистических движений в Европе. “Воспримем сердцем пример итальянцев, поляков и венгров, — писал в одной из своих статей рабби Калишер. — Если другие народы боролись только во имя своей национальной чести, то насколько же больше усилий должны приложить мы — ведь нашим долгом является… прославление Господа, избравшего Сион!” Движение “Молодая Германия”[32] оказало сильнейшее влияние на Миху-Иосефа Лебенсона, прожившего три года в Берлине; на Смоленскина и Леона Пинскера[33], в разное время побывавших в Вене, глубоко подействовал венгерский национализм. Элиэзер Перельман (Бен-Иегуда)[34], ставший свидетелем того, как идея панславизма охватила Балканы во время Русско-турецкой войны 1877 г., вопрошал: “Разве мы достойны возрождения менее других наций? А как же наш народ, наш язык, наша земля?”

Пожалуй, наиболее своеобразно пробуждение национального чувства проявилось у Мозеса Гесса[35], выходца из ортодоксальной еврейской семьи, жившей в Бонне. Выросший в посленаполеоновскую эпоху и испытавший на себе влияние немецкой литературы и науки, Гесс уже в молодости постепенно разочаровался в религии и перестал соблюдать еврейские обряды. В наказание он был изгнан из фирмы, принадлежавшей его отцу. Начались странствия Гесса по Германии; к этому периоду относятся его первые литературные опыты. Некоторое время он учился в Боннском университете. Он был тогда “высоким, костистым человеком с доброжелательным взглядом и по-петушиному задранной шеей” — так позднее описывал Гесса его однокашник Карл Маркс. Гесс проповедовал любовь, гуманизм, справедливость и сочувствие бедным. В сущности, он был приверженцем утопического социализма, а попав в Париж, зашел так далеко, что, движимый состраданием и социалистическими убеждениями, женился на проститутке. Отдавая должное гегельянской традиции изучения истории, бытовавшей в Германии того времени, Гесс опубликовал в 1837 г. свою первую книгу “Священная история человечества в изложении молодого спинозианца”. Книга прошла незамеченной. Затем Гесс обратился к политической журналистике.

По-видимому, интерес к еврейству вновь появился у него как реакция на неискоренимый антисемитизм “космополитической” Западной Европы. В 1857 г. внимание Гесса привлекли труды рабби Калишера, и он занялся систематическим изучением еврейской истории. Тогда же он прочел Мадзини[36] и был глубоко взволнован тем, что мечта этого революционера об объединении Италии воплотилась в жизнь. Размышления о социальных и национальных проблемах нашли свое отражение во второй книге Гесса — “Рим и Иерусалим”, опубликованной в 1862 г. “После двадцатилетнего отчуждения я вновь среди своего народа”, — писал автор. Затем Гесс признавал, что, сталкиваясь с европейским национализмом и изучая проблемы народности, он убедился в том, что прежнее его космополитическое представление об отсутствии у народов национальных особенностей устарело. Каждый народ развивает собственные индивидуальные черты, имеет самобытные стремления, собственную “миссию”. Эту точку зрения подтверждают “происходящие ныне в Италии” события, где “на развалинах клерикального Рима поднимается возрожденный итальянский народ”. Затем Гесс утверждал, что то, что оказалось возможным для итальянцев, и не только для них, должно быть достигнуто и евреями, которые до сих пор составляют в Европе “великую национальную проблему”. Если “миссия” есть у итальянцев, значит, есть она — и в не меньшей мере — и у евреев в Палестине. “Только национальное возрождение может возродить религиозный гений евреев и вновь возвысить его до пророческого вдохновения”.

В книге “Рим и Иерусалим” заключалось на удивление много из того, что вошло в более поздние сионистские доктрины. В ней, например, уже содержалось утверждение, которое мы найдем у Бера Борохова[37] и других социалистов-сионистов, о том, что возвращение в Эрец-Исраэль станет насущно необходимым, когда еврейство откажется от роли исторической аномалии, социального паразита, живущего среди чужих народов. Только на земле предков еврейский труд может быть организован на “правильных социалистических” началах. За два десятилетия до Пинскера Гесс предупреждал, что национальный очаг даст евреям последний (и самый благоприятный) шанс сделаться “нормальными” людьми, избавиться от той роли, которая в историческом плане породила антисемитизм. Гесс, как позднее и Герцль, предвидел, что правительства ряда стран проявят заинтересованность и будут готовы сотрудничать во имя возрождения под их эгидой еврейской государственности на Ближнем Востоке, а “еврейские князья” — Ротшильд, Монтефиоре и другие миллионеры — окажут большую помощь в финансировании и организации еврейской колонии в Палестине. Эти и другие прозрения сделали книгу Гесса поразительным образцом идеологического провидения. И тем не менее она оставила еврейство, каким оно было в 1862 г., равнодушным. За пять лет было распродано всего 200 экземпляров книги; целых пятьдесят лет ее не переводили на английский язык. На иврите книга Гесса вышла в свет только в 1899 г. Лишь столетие спустя роль Гесса как предвестника сионизма была оценена: в 1962 г. его останки были перенесены из Германии в Израиль и с государственными почестями захоронены на берегу озера Кинерет.

Примечательно суровое предупреждение, высказанное Гессом: на повестку дня поставлен вопрос не только об осуществлении религиозных и национальных идеалов в Палестине, но и о самом физическом существовании еврейства. Дело в том, что этническая теория Гесса подчеркивала не только различия между нациями, но и фундаментальную антипатию, разделявшую их, в особенности — неприязнь немцев по отношению к евреям. “Мы всегда будем чужими среди других народов”, — утверждал он. Актуальность его тревоги вскоре нашла себе подтверждение. Правда, превращению сионизма из теории в реальное движение за выживание способствовал не столько лженаучный немецкий расизм, сколько взрыв жесточайшего русского национализма. В 1860—1870-х гг. в Российской империи набирало силы славянофильство, сочетавшее традиции православия с великорусским шовинизмом. Гибель Александра II в 1881 г. от рук революционеров и воцарение его сына Александра III положили начало периоду реакции. Приверженец идеи национальной однородности как основы имперской власти, новый царь рассматривал подвластные ему этнические меньшинства в качестве источника постоянной опасности для самодержавия. Практически сразу же началась кампания по дискриминации нерусских национальностей — поляков, эстонцев, латышей, финнов, армян, туркменов и других — в административной и культурной сферах.

Евреи не случайно снова оказались жертвами особенно настойчивых преследований — среди всех национальных меньшинств Российской империи они по-прежнему были самыми бесправными и вызывающими подозрение властей. К моменту проведения переписи 1897 г. евреев в стране насчитывалось около 5 млн, 94 % из них проживали в губерниях черты оседлости, которая занимала около 20 % территории России. 49 % евреев проживали в городах, 33 % — в местечках, 18 % — в сельской местности. Для правительства это компактно проживающее, сплоченное еврейское население стало объектом не только усиленной русификации, но и борьбы с революционными настроениями. Власти решили объявить революционную деятельность следствием еврейского заговора. В 1881 г. по густо населенным евреями областям Южной России и Украины прокатилась инспирированная свыше волна погромов, унесшая с собой несколько десятков жизней и причинившая колоссальный материальный ущерб. Спустя год правительственная комиссия под председательством министра внутренних дел графа Николая Игнатьева подала императору доклад, в котором прямо говорилось, что избранная Александром и политика терпимости не оправдала себя и поэтому к русскому еврейству следует применить суровые меры. Затем, 3 мая 1882 г., Александр III утвердил временные правила, запрещавшие евреям селиться в сельской местности, приобретать недвижимое имущество вне местечек и городов и арендовать земельные угодья, торговать по воскресеньям и в дни христианских праздников. Новые ограничения не касались только лиц, имевших высшее образование. В русских гимназиях и университетах была введена процентная норма приема еврейской молодежи. Ряд профессий был для евреев закрыт. В результате репрессивных мер, совпавших по времени с развитием промышленности, экономические основы жизни русского еврейства вскоре были сильно подорваны. К концу века почти 40 % евреев Российской империи полностью или частично жили за счет благотворительности и помощи родственников из-за границы. Серьезная угроза нависла над самим физическим существованием народа. Таким образом, политика правительства достигла своей цели. “Одна треть вымрет, одна выселится, одна треть бесследно растворится в окружающем населении”, — утверждал обер-прокурор Синода, вдохновитель реакционного антисемитского курса Александра III и Николая II Константин Победоносцев[38]. В других областях Восточной Европы, в австрийской Галиции и Румынии экономический кризис достиг почти такого же размаха. Еврейские общины этих областей, увеличивающиеся за счет беженцев из России, почти бесправные (как, например, в Румынии), с трудом поддерживали свое существование.

Палестина как прибежище и возможность возрождения

Временные правила 1882 г., погромы 1881–1882 гг. и их последствия — все это окончательно подорвало слабые надежды русского еврейства на развитие и достижение равенства в условиях царского режима. Угасла и надежда на обновляющую силу просвещения — профессора и студенты университетов так же, как правительственные чиновники и темное крестьянство, с готовностью присоединились к новой антиеврейской кампании. “Я хотел отдать все силы и энергию служению интересам родной страны, — жаловался в своем дневнике Хаим Хисин[39], студент-медик, — чтобы честно выполнять обязанности гражданина… Но нам вдруг указали на дверь. Для еврейской обидчивости это чересчур”. Лев Леванда[40], один из рыцарей Гаскалы, так выражал свои чувства на страницах журнала Га-Шахар: “Когда я думаю о том, что было для нас сделано, о том, как нас учили любить Россию и русское слово, о том, как нас призывали открыть свой дом русской речи и всему русскому… и о том, как нас теперь отвергают и преследуют… сердце мое наполняется жгучей безысходностью, от которой не избавиться”. Но выход, разумеется, существовал. Одним из следствий кризиса был рост еврейского социализма — движения, в которое вскоре влились сотни тысяч рабочих и членов их семей. Но и в среде еврейского пролетариата подспудно вызревало понимание того, что самый простой и эффективный выход — эмиграция из России. При этом обычно предполагалось, что убежище можно найти в Соединенных Штатах.

Однако для многих евреев возможность оставаться где бы то ни было этническим меньшинством была уже неприемлемой. Моше Лилиенблюму, одному из деятелей Гаскалы, пришлось в течение двух дней прятаться от русских погромщиков, бесчинствовавших в его квартале. “В одно мгновение исчезли все мои прежние идеалы, — писал он впоследствии. — Нет нам места ни здесь, ни в других христианских землях”. С тех пор Лилиенблюм считал возвращение в Палестину единственным решением еврейского вопроса, этому были посвящены его многочисленные статьи. В 1882 г. он писал:

Смоленский, последний из великих деятелей Гаскалы, также отказался от прежнего представления о еврействе как об исключительно “духовном” единстве и начал призывать к массовой эмиграции в Палестину. “Пора распространить эту идею, — писал он в 1881 г., — и создать фонды для помощи тем, кто захочет обосноваться в Эрец-Исраэль. Во имя пути к Сиону следует забыть о покое, пока не засияет заря и не начнется наше выздоровление”.

Вероятно, убеждение Лилиенблюма и Смоленскина, что прибежище евреи смогут обрести лишь в Палестине, было естественным продолжением мессианской традиции и идей Гаскалы, а также отчасти опиралось на опыт национальных движений в Европе. Тем не менее, как ни велико было их разочарование в прежних иллюзиях, ни Смоленский, ни Лилиенблюм (не говоря уже об Алкалае и Калишере в более ранний период) не сумели убедительно доказать, что волна христианских предрассудков не пойдет на спад и не прекратится в результате политических изменений в России. Сотни тысяч еврейских либералов и социалистов по-прежнему были убеждены в этом, и, казалось, подтверждение их надежд можно было найти в Западной Европе и в Америке. Если даже древние предания народа о Палестине не могли возбудить энтузиазма в этих утративших веру скептиках, что же вообще могло заставить их вернуться в пустынную Палестину? Как выяснилось, один довод в пользу Палестины все-таки существовал. Он был облачен в форму “строго научного” анализа условий жизни еврейства.

Леон Пинскер родился в просвещенной еврейской семье в Одессе — городе, который в середине XIX в. стал интеллектуальным центром Гаскалы. Он получил образование в русской гимназии, а затем изучал медицину в Московском университете. Во время Крымской кампании Пинскер добровольно пошел в армию врачом, его деятельность во время борьбы с эпидемией холеры завоевала общее признание. При Александре и, в эпоху либеральных реформ, Пинскер отдал дань оптимизму, характерному для 1860-х гг. Сохраняя преданность еврейству, он часто публиковал в Га-Шахар статьи, в которых выражал свою веру в русскую терпимость и еврейское Просвещение. На этом этапе Пинскер, подобно Смоленскину, связывал будущее евреев с возможностью культурного развития в рамках российского плюрализма. Однако в 1871 г. в Одессе произошел погром. Глубоко потрясенный им, Пинскер на семь лет отстранился от общественной жизни, пытаясь понять, почему потерпел крах столь дорогой ему идеал Просвещения. Его разочарование еще более усилилось после политических событий 1881 г. — убийства Александра II и наступления реакции. Шестидесятилетний Пинскер решил отправиться в Европу, чтобы встретиться там с еврейскими деятелями и изложить им свой план национального возрождения. “Я вложил в мою аргументацию всю душу, — писал он впоследствии Льву Леванде. — Я привел множество фактов, пытаясь затронуть их сердца”. Судя по всему, он не добился успеха. Но за несколько месяцев пребывания в Берлине Пинскер написал эссе, вышедшее на немецком языке в сентябре 1882 г. Он назвал свою работу “Автоэмансипация”.

В ней Пинскер развивал свой основной тезис: нормальные взаимоотношения между народами основаны на взаимоуважении, однако у евреев нет надежды на уважение, потому что они лишены необходимой для этого предпосылки — национального равноправия. “У еврейского народа нет родины, — писал Пинскер, — нет центра притяжения, нет собственного правительства, нет представительного учреждения”. В его существовании есть нечто фантомное; он обладает рядом черт, присущих нации, за исключением самого необходимого элемента — собственной страны. “Есть что-то неестественное в народе без своей земли — он подобен человеку без тени”. Поэтому евреи внушают другим страх, а этот страх переходит в ненависть. Если же “человечество предубеждено против нас в силу врожденных неискоренимых социальных и антропологических причин”, то не дадут результата любые попытки устранить это явление с помощью просвещения, ассимиляции, рассеяния или ультрапатриотизма евреев. Решение проблемы, утверждал Пинскер, заключено не в обретении эмансипации, полученной от других народов, а в согласованных усилиях еврейства, направленных на возрождение своего национального очага. Только встав на этот путь, евреи добьются признания других наций. “Да будет “теперь или никогда” нашим паролем! — восклицал Пинскер. — Горе нашим потомкам… если мы упустим этот момент!” Вместе с тем для “научной объективности” Пинскера было характерно то, что он не настаивал на колонизации именно Палестины. “Можно выбрать небольшую территорию в Северной Америке или суверенный пашалык[41] в азиатской Турции…” Самым важным для него был факт признания национального и территориального суверенитета еврейского народа.

До Пинскера никто еще так логично не устанавливал связь между гонениями на евреев и отсутствием у них собственной страны. Он впервые проанализировал антисемитизм как сложный и глубокий социальный феномен, имеющий мало отношения к развитию образования и прогресса. Поэтому “Автоэмансипация” почти мгновенно вызвала сочувственную реакцию читателей. Гордон и Лилиенблюм, как и другие апологеты Гаскалы, не скупились на похвалы. Вскоре Пинскер стал одним из главных авторитетов для русского еврейства, он находился в самом центре зарождавшегося сионистского движения. Как и Герцль впоследствии, он предпочел бы, чтобы руководство сионистского движения находилось на Западе. Пинскер мало верил в русское еврейство, обнищавшее и ослабленное ограничениями царского режима. С его точки зрения, только западные, особенно немецкие, евреи обладали политическим влиянием и финансовыми средствами, необходимыми для создания национального очага. Однако в течение последующих полутора лет, в 1882–1883 гг., именно в среде западной еврейской “аристократии” Пинскеру не удалось добиться сколько-нибудь существенного отклика. В результате ему все больше приходилось опираться на своих последователей-сионистов в Восточной Европе. “Это самая цельная, самая надежная часть нашего движения”, — признавал он. В 1884 г. при поддержке д-ра Макса Мандельштама[42] из Киева и профессора Германа Шапиры[43] из Гейдельберга Пинскер приступил к организации отдельных групп своих последователей в национальное движение.

Ховевей Цион

В конце 1870-х гг., за несколько лет до воцарения Александра III и начала погромов, в сотнях городов и местечек черты оседлости стали образовываться палестинофильские кружки и клубы. Некоторые из них назывались просто “партиями” или “собраниями”, другие носили название Эзра или Маккавеи[44], и все они входили в движение Ховевей Цион (“Ревнители Сиона”). Его участников объединяло общее кредо: “Для народа Израиля нет иного спасения, кроме создания собственного государства в Эрец-Исраэль”. Следуя классическим образцам других национальных движений Европы, некоторые из этих групп начинали с создания курсов иврита и еврейской истории, хоров, гимнастических кружков, организаций самообороны. Собрания проводились тайно, поскольку палестинофильство, как и другие движения национальных меньшинств, в царской России не имело легального статуса. Дело осложнялось тем, что в Ховевей Цион не было централизованного руководства.

В этих условиях Пинскер, ставший благодаря всеобщему признанию стихийным лидером нарождавшегося палестинофильского движения, выступил в 1884 г. с инициативой созыва конференции представителей Ховевей Цион. Во избежание конфликта с царскими властями решено было собраться в Катовице, городе в немецкой Силезии. На открытии присутствовали 34 делегата. В качестве первоочередной была принята задача финансирования еврейских поселений в Палестине, поскольку, по общему мнению, только в Эрец-Исраэль народ Израиля сможет создать жизнестойкое общество и нацию. Центр Ховевей Цион находился в Одессе. Оттуда его председатель Пинскер направлял в Палестину возрастающий поток евреев-эмигрантов. В этом заключался определенный парадокс, поскольку сам Пинскер был противником постепенного переселения. Он считал, что сначала следует сплотить сторонников движения в Европе, а потом созвать международный еврейский конгресс, который поставил бы еврейский вопрос перед правительствами мира. Однако на конференции эта точка зрения не нашла поддержки, и в дальнейшем Пинскер посвятил свои усилия задаче колонизации Палестины, чему сам он придавал куда меньшее значение.

Как показало время, Пинскер, а затем и Герцль не сумели в полной мере оценить значение постепенной колонизации и скрытые в ней возможности. В 1890 г. движение Ховевей Цион добилось определенного, хотя и неофициального, признания со стороны русского правительства, но не как национальная организация, а как “Общество вспомоществования евреям-земледельцам и ремесленникам в Палестине и Сирии”. Впоследствии деятельность Пинскера по пропаганде эмиграции в Святую землю имела большой успех в среде европейского еврейства. Пинскер умер в 1891 г., успев создать идеологическую базу и организационную структуру Ховевей Цион, упорядочить деятельность в области колонизации Палестины и добиться того, чтобы движению не грозили в России преследования государственной власти.

В 1890-х гг. идеи Ховевей Цион быстро распространились в Европе и Америке, получили широкую поддержку в Румынии. В Габсбургской империи движение возглавили в основном выходцы из Восточной Европы, жившие в Вене. Одним из них был Смоленский. Позже к нему присоединился д-р Натан Бирнбаум[45] — автор термина “сионизм”. В Берлине группы Ховевей Цион были основаны студентами из России. Видное место среди них занимали Лео Моцкин[46], Хаим Вейцман и Шмарьягу Левин[47]. Такие же группы позже были организованы и студентами из немецких евреев, в том числе будущими лидерами немецкого сионизма — Вилли Бамбусом и Артуром Хантке.[48] В Англии организация Ховевей Цион была основана выдающимися представителями сефардской общины — полковником Альбертом Голдсмитом[49] и Эли д'Авигдором (ее отделения получили название “шатров”). Благодаря эмигрантам из России и нескольким известным раввинам — Густаву Готхайлю, Вениамину Сольду[50] и Маркусу Ястрову[51] — группа последователей Ховевей Цион появилась в начале 1880-х гг. даже в Соединенных Штатах. Таким образом, к началу деятельности Герцля в Европе и Америке уже были заложены основы широкого сионистского движения. Именно участники этого движения составили большинство последователей Герцля, а также 90 % делегатов Первого Сионистского конгресса в 1897 г.

В конце XIX в. идеи сионизма захватили, конечно, лишь авангард мирового еврейства, но ими уже нельзя было пренебречь. Истоки сионизма восходят отчасти к еврейской обрядности и традиции, для которой мессианский образ Сиона был такой же реальностью, как география диаспоры. Сионизм укрепил связи с ортодоксальными верующими, введя в свой календарь ряд традиционных еврейских праздников, соотносившихся с героическими эпизодами еврейской истории и сельскохозяйственными сезонами в Палестине. Поэтому вполне естественно, что после 1881 г., когда перед еврейством особенно остро встала проблема избавления от преследований, идея возвращения на родину была для части религиозных деятелей привлекательнее, чем перспектива переселения в эмансипированные страны Запада. Кроме того, черпая вдохновение в еврейском национализме и видя в нем пример для себя, сионисты позаимствовали у Гаскалы, две особенно важные составляющие нового движения: иврит с его библейскими ассоциациями и убеждение в том, что еврейский вопрос следует решать предельно твердо и последовательно, опираясь на логику и отказавшись от фаталистического погружения в традиционную ортодоксию. Если бы не этот жесткий прагматизм, неизвестно, смогла бы еврейская интеллигенция России усвоить безжалостный анализ положения, данный Пинскером. Именно ее восприимчивость позволила сионизму придать свойственной восточноевропейским евреям склонности к миграциям идеологическую устремленность, которую они сохранили и в Эрец-Исраэль несмотря на все трудности.