Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Летне-осенние праздники

БОЛГАРЫ[3]

Летне-осенние народные праздники и обычаи выделяются в годовом календарном цикле не по времени их исполнения (связь с сезонами года лишь внешняя и не полностью адекватная), а по объединяющему их смыслу. В аграрных обычаях выражено стремление обеспечить дальнейший рост уже развивающимся растениям, созревание их плодов, благополучную уборку урожая и надежное его сохранение. Полное развитие в летнее время дикорастущей растительности нашло также свое отражение в обрядах. Освобождение от напряженного труда отмечалось богатыми трапезами из плодов нового урожая, праздничным весельем; осенью в традиционные дни собирались вместе родные и земляки, на ярмарках встречались люди разных деревень и районов. В конце хозяйственного года есть и момент начала следующего — сев озимых, когда земледелец снова стремился дополнить свои реальные усилия магическими действиями и предугадать их исход.

Скотоводческий календарь летом и осенью менее сложен, чем весной и зимой, что объясняется сравнительным однообразием ведения хозяйства в течение сезона пребывания на летних пастбищах, успех которого магически «предопределен» еще в весенних обычаях.

Развитию мотивов, нашедших столь яркое выражение в весенней скотоводческой обрядности, или повторению их летом (аналогично тому, что мы наблюдаем в земледельческом народном календаре) мешали, очевидно, постоянная занятость пастухов и оторванность их в это время от семьи и села. Внимание фиксировалось лишь на одной существенной опасности — болезнях скота, против которых применялись магические средства. Конец летнего выпаса и расчет с пастухами совпадали с окончательным завершением земледельческих работ, что сопровождалось соответствующими обычаями. Тогда же, как и в земледелии, начиналась подготовка к новому циклу: в фиксированные традицией сроки происходило оплодотворение животных, пастухи нанимались на следующий сезон. Объединяли скотоводческий и земледельческий календарь и обряды предохранительного и отпугивающего значения, препятствующие потерям урожая и скота (или молока).

Смысловое различие между летними и осенними обычаями, как видим, невелико, так как в их основе — непрерывный процесс выращивания урожая (и ухода за скотом), сбора выращенных плодов (соответственно использования молочных продуктов, стрижки овец), обработка их и хранение; в него вклиниваются озимый сев и оплодотворение животных как начало нового хозяйственного цикла. Все же летние и осенние праздники и обычаи в земледельческом цикле можно разграничить по следующим признакам: те, которые связаны с развитием растительности вплоть до ее созревания, — летние; те же, которые сопутствуют уборке урожая и знаменуют конец хозяйственного года, а также сопровождают работы, закладывающие начало следующего, — осенние. Временную границу между ними провести трудно ввиду постепенности созревания разных сортов растений в различных климатических зонах страны: жатва в южной Болгарии начинается в первой декаде июня, сбор винограда на Дунайской низменности завершается в конце октября, т. е. примерно за месяц до начала осеннего сева.

В скотоводческом календаре осенние работы локализуются четче, являясь и по характеру и по времени завершающими: это осенняя стрижка овец, расчет с пастухами, окончание работ на молочных фермах. Но эти моменты хозяйственно-организационной деятельности не сопровождались сколько-нибудь значительными обрядами.

Все вместе взятое позволяет не расчленять летние и осенние обычаи, рассматривая их в едином цикле.

Важное место в летних календарных праздниках занимают обычаи вызывания дождя. Они разнородны по происхождению и по характеру верований. Приурочены они были к разным датам, но чаще всего исполнялись при наступлении засухи.

Повсеместное распространение в Болгарии получил обычай пеперу´да (в западных и некоторых южных районах называемый до´дола). Он известен и другим балканским народам (папаруда — у румын, додола — у сербов, περπερουνα — у греков и т. д.). Главная его исполнительница — девочка, вся увешанная зеленью, которая танцует с подскоками, как бы порхая (отсюда и название пеперуда, что значит «бабочка»), а ее обливают водой. Девочка босая, одета в рваную одежду; зелень, покрывающая ее с ног до головы, — сочный бурьян (чаще sambucus ebulus, по-болгарски: бъ´зе, бъзана´к), по подобию которого столь же свежими и сочными должны быть посевы. На эту роль выбирают «чистую» (не достигшую половой зрелости) девочку^{739}, предпочтительно сироту (к сироте якобы бог более милостив), в некоторых местах — первого или последнего ребенка в семье (по поверьям, более благополучного).

Пеперуду сопровождают девочки (в более архаическом варианте девушки), они поют обрядовую песню о бабочке, летящей на небо к богу и молящей его о дожде, который принес бы обильный урожай. Под эту песню пеперуда и пляшет (вариант — две пеперуды). Песня-заклинание с танцем пеперуды и обливание ее водой — два главных момента обряда, которые совершаются перед каждым домом села или квартала. Другие его элементы варьируют в разных областях, районах, селах. Например, пеперуда сама обрызгивает зрителей, размахивая мокрыми пучками зелени во время танца; брызгают водой сопровождающие ее девочки; это проделывает одна из них (прозванная за то «попом»); хозяйка дома льет воду на голову пеперуды сквозь решето для просеивания зерна и обсыпает ее мукой, кропит пеперуду и пеперударок водой, стекающей с деревянного круга, на котором сажают в печь хлебы (этот круг носят с собой исполнительницы обряда), и т. д.^{740}

Для западной Болгарии характерно выполнение ритуала у оброчных крестов, воздвигнутых на полях в связи с обычаем оброк, посвященным плодородию земли^{741}. Зарегистрирован вариант, когда пеперудой называют антропоморфное чучело, украшенное цветами, собранными со всего села, и девочки-исполнительницы обряда оставляют по одному цветку в каждом доме^{742}.

Как видим, в основе ритуала — имитативная магия, обращенная на некое языческое божество и позднее объединенная с элементами христианского культа (бабочка летит к богу; разбрызгивание воды уподобляется в сознании церковному обряду кропления «святой водой», приобретая, впрочем, шуточный оттенок)^{743}.

Ритуал завершался третьим общераспространенным элементом — гаданием об урожае по положению, в котором остановится катящееся сито: если дном вниз, год будет голодным; если дном вверх, урожай будет хорошим; если на ребре, хлеба будут высокими (так же гадают и во время кукерских игр). Сито символизирует достаток не только потому, что служит для просеивания муки, но и потому, что слова «сито» и «сыто» в болгарском произношении омонимы^{744}.

Пеперуда: хозяйка обливает водой пляшущих пеперуд

Исполнительницы обряда награждались в каждом доме мукой, яйцами, брынзой и т. п., которые подавались в сите. Из этих продуктов матери девочек готовили кушанья для совместной трапезы (кушанья подавались, как и во время других старинных обрядов, на полотне, расстеленном на земле). Интересным вариантом обычая являлось приготовление хлеба для трапезы беременной женщиной^{745}, которая своим участием в магическом обряде, вызывающем плодородие, якобы усиливала его воздействие (соединение имитативной магии с контактной).

С конца XIX в. — начала XX в. наблюдается постепенное переосмысление магического ритуала в игру, забаву, а завершающий его сытный ужин — в награду за его исполнение. Обливание водой совершалось под смех присутствующих, в иных местах делались попытки обрызгать водой и зрителей. Публика вслух оценивала мастерство и костюмы исполнительниц. Обычай вызывал всеобщее оживление и был поводом для заигрывания парней с девушками (если он исполнялся взрослыми). Не случайно в одном селе пеперуду образно называют «женскими кукерами»^{746}. Но некоторые элементы магии в прошлом все же сохранялись.

В настоящее время обычай в быту не исполняется. Но пеперуда с интересом смотрится на фестивалях народного творчества, полностью утеряв свой магический смысл.

К северу от Балканского хребта бытовал другой обычай вызывания дождя — герман. Он неизвестен в южной части страны, зато распространен в сопредельных областях равнинной Румынии, далее к востоку — в Молдавии (под названиями калоян, герман, пэпуше и др.) и в восточной Сербии (джерман)^{747}. Ареал распространения этого обычая совпадает с территорией, которую на рубеже новой эры занимали северофракийские племена^{748}. Как и пеперуда, герман в разных районах был приурочен к разным датам или же исполнялся только во время засухи, а в некоторых местах и от чрезмерных дождей. Существовал вариант германа против градобития (преимущественно в западной Болгарии). Нередко германа разыгрывали в один день с пеперудой, но всегда после нее. Довольно распространенное приурочение обычая ко дню св. Германа (12 (25) мая) объясняет, по мнению Арнаудова, позднейшее наименование этого языческого обычая^{749}.

Основной реквизит обряда — глиняный обнаженный человечек ростом в 30–50 см, со скрещенными руками (герман «умер» от засухи и голода) и большим фаллосом (символом плодородия). Его хоронили по всем правилам погребального ритуала, с возжиганием свечей, причитаниями, отпеванием и поминками. В причитаниях содержалась мольба о дожде. Через один, девять или 40 дней (варианты разные) германа выкапывали, разламывали и бросали в реку (пруд, море, лужу), ожидая после этого дождя. Исполняли обряд девочки, одна из которых «поп» (на голове — кастрюля, в руке — самодельное кадило). Часто это участницы обычая пеперуда. В поминальных ритуалах обыкновенно участвовали и взрослые. Изредка исполнительницами всего обряда были пожилые женщины. Иногда поминальную трапезу накрывали на улице, чтобы каждый проходящий мог принять в ней участие^{750}.

Обычай герман не получил еще в науке достаточно убедительного объяснения. Ясна лишь связь его с древними земледельческими культами. М. Арнаудов предположил, что герман — это персонификация вредных стихий, мешавших развиваться растительности, хотя и признает, что в народе такое толкование прослеживается весьма слабо^{751}. X. Вакарельский полагает, что в образе германа народ олицетворил последствия засухи с целью умилостивить божество и что имитативная магия имеет в этом обычае второстепенное значение^{752}. Можно предположить также, что герман — это символическая искупительная жертва, избавляющая от бедствия (в народе говорят: «Герман умер от засухи ради дождей»). Недавно высказано мнение (по поводу восточнороманского варианта обычая), что это своеобразная модификация культа умирающего и воскресающего бога^{753} (захороненный герман воскресает во всходах растений — ср. Озирис в толковании Д. Фрэзера)^{754}.

Деградация древнего обряда выражается в забвении божества, которому он когда-то был посвящен; в объединении с пеперудой (по общей цели); в использовании ритуальной практики христианского обряда. Последнее явление, вообще характерное для развития многих обрядов (болгары не составляют в этом отношении исключения), хорошо подметил и объяснил П. Г. Богатырев: принципы толкования обряда или его реквизита (в данном случае магический принцип) часто бывают древнее самого обряда^{755}.

Лето — время жатвы. На южных равнинах Болгарии она начиналась уже в начале июня (до троицы или после нее). Жатва считалась радостным событием, на нее выходили празднично одетыми, с цветками, заткнутыми за платок, и нелегкий труд от зари до зари сопровождался песнями особого жанра — жатвенными. То, что хлеба в разных климатических зонах Болгарии поспевают не в одно время (в горах, например, начинали жать после петрова дня), было удобно для развития отхожего промысла жнецов, в прошлом одного из наиболее популярных. Им занимались по большей части девушки из горных и предгорных районов страны. Группу их возглавлял мужчина, который вел все дела («драгоман» — буквально «толмач»; термин возник во времена турецкого ига, когда ходили жать в имения турецких землевладельцев); старались взять и двух-трех парней, помогавших в работе и умевших играть на музыкальных инструментах. Присутствие молодых людей из других сел оживляло жизнь местной молодежи, и вечерами в период жатвы в некоторых районах устраивались вечерницы с хороводами и песнями^{756}.

Оплакивание «умершего Германа» (воспроизведение обычая на фольклорном фестивале)

Жатва сопровождалась магическими действиями, восходящими, по-видимому, к дохристианским верованиям. Начинали жать обыкновенно с середины поля, двигаясь против солнца. В некоторых местах кисть руки и серп обвязывали красной ниткой (мартой, см. «Весенние праздники» настоящей серии, с. 282–283). Первые колосья затыкали за пояс, чтобы не болела поясница и работа спорилась^{757}.

Первый сноп (вариант — три снопа) ставили посреди поля, где он оставался до конца жатвы, и увозили последним. Падение снопа считалось дурным предзнаменованием. Нанятые жницы кидали на сноп платок или шапку, в которые хозяин должен был положить серебряную монету — одновременно дар девушкам и символ чистоты, удачи^{758}. В некоторых местах на сноп клали головку лука или чеснока, «предохраняющих» от колдовского переманивания хлеба в чужие закрома^{759}.

Важную роль в жатвенной обрядности играли последние колосья, оставляемые чаще всего в середине поля, в которых, как верили, была сосредоточена «прибыль» (береке´т). Больше всего этой силы, обеспечившей нынешний урожай и способной дать его в будущем году, заключалось в двойном колосе — «матери нивы», который старались отыскать в центре поля. Стеблей оставляли нечетное число (чаще семь или девять). В некоторых районах их связывали мартой и закапывали колосьями в землю, «чтобы берекет остался в ниве».

В некоторых районах сплетали из стеблей косички, «чтобы заплеталось жито, имелось бы много колосьев», как объясняют местные жители, и прижимали камнем к земле^{760}. Эти сплетенные или связанные колосья назывались «бородой нивы» (брада на нивата; другие названия: брада берекет на нивата, коса, плитка нивна, нивнина). В «бороду» вплетали цветы, серебряные монетки, водили под обрядовые песни вокруг нее хороводы (иногда привязав ее к обрядовому знамени — байряку), поливали через нее водой серпы и руки, как бы получая таким образом частицу ее плодоносной, благодатной силы^{761}. Чаще «бороду» не прикапывали, а отрезали (тоже ритуально — всеми серпами разом) и вешали в амбаре или у очага или же под иконами. Перед севом ее зерна добавляли в семенные. Связывание (сплетение) последних колосьев, по старым поверьям, препятствовало магическому переманиванию урожая на другое поле^{762}.

У болгар этнографической группы капанцев (северо-восточная Болгария) хозяин, получая от жниц «бороду», прикладывал ее к подбородку, а потом уже вешал под иконы — это единственное известное нам свидетельство смыслового соответствия предмета термину^{763}. Однако первоначальный смысл болгарских дожиночных обрядов остается не до конца ясным^{764}.

Конец жатвы в далеком прошлом знаменовался обрядовым закланием петуха — птицы, связанной с поверьями о плодородии. Об этом говорят образные выражения: «заклахме петела» («мы зарезали петуха») или «изядохме петела» («мы съели петуха»), употреблявшиеся вместо «мы закончили жатву»^{765}. Былое обрядовое жертвоприношение переродилось позднее в праздничный обед, к которому могли подать и петуха и курицу просто в качестве блюда.

День летнего солнцестояния — 24 июня (7 июля) (еньовден, янювден) не во всех областях Болгарии почитался как большой праздник. Наиболее полно его смысл и значение сохранялись в юго-восточной части страны; в центральных, северных и северо-восточных районах некоторые ритуалы праздника были перенесены (за редкими исключениями) на другие дни (георгиев день, новый год).

В Родопах традиционный обряд в сокращенном виде местами исполнялся 24 июня, часть его в некоторых районах перенесена на весну, а в западной Болгарии енев день почти лишен обрядности и часто вовсе не считался праздником^{766}.

Такая картина — следствие переосмысления и неравномерного отмирания обычая, очень древнего и многофункционального. Даже наиболее полный его вариант, зафиксированный во второй половине XIX — начале XX в., не содержит некоторых элементов, о которых сообщают средневековые источники.

Так, например, в Синодике царя Борила (XIII в.), направленном против богомилов (поддерживавших некоторые традиционные обычаи), предаются анафеме эротические обряды — «скверные таинства», «эллинской службе подобные», которые совершались в ночь под рождество Иоанна Крестителя. Возмущенный тон автора схож с тоном русских церковников XII–XVII вв., осуждавших купальские игрища^{767}. В традиции енева дня XIX–XX вв. подобных обрядов нет.

Второй характерный для иванова дня многих славян и других европейских народов момент — возжигание костров и связанные с огнем очистительные обряды — был утрачен гораздо позднее. Еще во второй половине XIX в. эти обычаи засвидетельствованы в нескольких районах страны, а на юго-западе Болгарии местами отмечались и после первой мировой войны^{768}. Они хорошо сохранялись у албанцев и греков. Так как очистительные обряды той же формы и смысла ярко представлены в весенних праздниках болгар (см. «Весенние праздники» настоящей серии), то можно предположить, что они были перенесены с лета на весну^{769}.

В традиции енева дня XIX — начала XX в. слабо прослеживаются аграрные обычаи с действиями, носящими характер продуцирующей магии. Возможно, это потому, что к концу июня хлеба во многих районах Болгарии уже созревали. Быть может, это одна из причин отпадения эротических обрядов, в древности служивших, как известно, магическим средством обеспечения плодородия земли^{770}. Остатки древних аграрных культов часто вплетены в основной мотив праздника — заботу о здоровье и благополучии человека.

На рассвете енева дня во многих районах Болгарии было принято купаться в речках (обычно с еневскими венками на голове), чтобы набраться здоровья. Целебные свойства речной воды объясняли тем, что в то утро в ней якобы купалось солнце. Полагали также, что небесное светило в енев день оживляло пересохшие источники и, найдя такие, спешили омыться в них^{771}. Как видим, в этих обычаях объединились обряды, посвященные здоровью, почитанию воды, и солярный культ.

Почитание воды в качестве аграрного культа в болгарском ивановом дне развито слабее, чем у народов, живущих севернее. У болгар оно гораздо ярче было представлено в обычаях и праздниках, приуроченных к более ранним календарным датам: к георгиеву дню, русальной неделе, к обычаям вызывания дождя. Верование в плодоносную и оздоровительную силу ивановской росы отмечалось в районах с более архаическим бытом (западная Болгария, Родопские горы, частично в Добрудже и др.)^{772}, что дает основание предположить более широкое в прошлом их распространение, связать со славянской и шире с древнеевропейской традицией. Пережитком этих верований было, очевидно, представление о собирании росы с колосьев как о магическом средстве переманивания к себе плодородия с чужого поля. «Колдуньи», раздетые донага, собирали росу, волоча за собой фартук, чтобы затем выжать его на своем поле; произносили заклинания, обращаясь к Еню^{773}. «Волшвения и плодов влачения» порицаются в Синодике Борила^{774}.

Вода являлась реквизитом обряда гаданий — одного из центральных моментов праздника енева дня в юго-восточной Болгарии. Это «немая» (мълчана) вода, которая приобретала магическую силу, если ее набирали и несли молча. Обычай еньова буля (см. ниже) исполнялся и около колодцев, и на реке, но это не были главные детали обряда.

В обрядности енева дня прослеживаются остатки солярного культа, естественно связанного с датой праздника. Широко распространено поверье, что солнце на восходе «пляшет» или «вертится», и вошло в обиход наблюдать с высокого места это явление. На восходе же гадали по своей тени о судьбе (тень без головы означала смерть и т. д.)^{775}. В городке Котел (средняя часть Балканских гор) отмечено, что солнце пляшет с двумя саблями в руках^{776} — интересная параллель к гипотезе Н. Н. Велецкой о связи русальных игр в Македонии (тоже с саблями) с солнечным культом^{777}.

Поворот солнца «на зиму» отразился в легенде о Еню, который в этот день надевал овчинный тулуп (или 9 тулупов или 12 ямурлуков — зимних плащей) и отправлялся за снегом (или за зимой). В селе Кортен Сливенского округа говорят, что «дедушка Еню высыпает этот снег на коледу» (рождество)^{778}. В горах под г. Сливеном есть группа камней, похожих по форме на людей; легенда рассказывает, что Еню, торопясь к своей невесте, побился об заклад с солнцем, тоже влюбившимся в девушку, что перегонит его, и, проиграв спор, был превращен небесным божеством в камень, вместе со всеми участниками свадьбы^{779}.

Таким образом, Еню в народных верованиях никак не Иоанн Креститель, они только тезки. Это, быть может, какой-то древний герой, связанный с солнечным культом. По мнению Арнаудова, в образе Еню персонифицировалось явление летнего солнцестояния^{780}.

Ритуальные огни, отнесенные у болгар к весенним праздникам, связаны скорее всего не с солярным культом, как полагал В. Маннхардт^{781}, а с очистительной магией, в основе которой лежат реальные качества огня. К этому склоняются и некоторые современные ученые^{782}. Летом болгарские крестьяне, как замечает X. Вакарельский, напротив, испытывали страх перед огнем, который мог спалить уже созревший или сжатый хлеб^{783}.

Сбор трав и кореньев в енев день — следующий важный компонент праздника, тоже общеевропейский. Здесь господствует мотив благополучия людей. Растения приобретают в иванов день якобы особые целебные свойства, которые с восходом солнца теряются, поэтому женщины выходили за травами затемно. Они старались собирать травы поодиночке, с чувством приобщения к таинству волшебных сил, так что сам сбор растений был уже магическим обрядом^{784}.

Девушки выходили группами, за ними увязывались парни, и утро енева дня превращалось во многих местах в развлечение молодежи, а венки на девичьих головах и букеты, которыми потом украшали дома (среди цветов был непременно и еньовче)^{785}, создавали в селе праздничное настроение. Трудно сказать, позднейшее ли это видоизменение обряда сбора трав или же пережиток древнеславянских купальских игр молодежи, однако ритуальных эротических моментов здесь не зафиксировано.

То, что травы и коренья, собираемые на енев день, по преимуществу лекарственные, говорит о рациональной основе связанных с ними поверий. Это, по-видимому, и заставило в некоторых климатических зонах Болгарии сломать старую традицию и перенести сроки сбора растений, созревающих раньше енева дня, на Георгиев день и другие даты. Вместе с тем ивановским травам приписывали волшебные свойства: способность увеличивать удойность коров и овец, жирность молока (сравнительно редкий для этого праздника скотоводческий мотив), «присушивать» любимых или же отстранять любовь змея — злого мифического существа. 24 июня сам Еню «отправлялся на телеге за травами»^{786} (конечно, волшебными).

Из трав делали отвары, которыми омывали тело, волосы, глаза (профилактически); травами лечили от болезней, от бесплодия, наконец, «оборонялись» от злых духов и колдовства. В частности, жницы оставляли венки из целебных трав на ночь в поле, чтобы сохранить урожай от зловредных магических действий; с целью оберега вешали на двери домов венки, устилали пол крапивой и т. п.^{787}

Таким образом, народная медицина смешивалась с самыми разными типами и видами магии^{788}. Доля последних со временем все уменьшалась.

К циклу обрядов енева дня, связанных со здоровьем и благополучием человека, относятся традиционные гадания о суженом. Вечером накануне праздника девушки опускали в котелок с «немой» водой букетики или кольца или другие предметы со своими метками, накрывали котелок красным (изредка белым) платком и оставляли на ночь во дворе «на виду у звезд». В некоторых местах считали, что котелок не должно видеть солнце^{789}, и, может быть, поэтому гадали до восхода.

Ранним утром девушки наряжали маленькую девочку, которая должна была во время гадания вынимать букетики из котелка, в свадебный костюм. Сцепившись за руки, приплясывающим шагом под обрядовую песню проходили девушки по селу, обходили поля и посещали овечьи кошары. Девочка (енева буля, т. е. молодая жена Еню) стояла на плечах девушки, возглавлявшей шествие, и махала накрест перед собой руками в болтающихся рукавах, как крыльями. Для этого на нее надевали мужскую рубаху, рукава которой свисали ниже подола, а подол доходил до пят ребенка. Наряд еневой були очень напоминает праздничный костюм восточных славянок со столь же длинными рукавами, которые подхватывались браслетами, а во время плясок распускались. Изображения женщин в такой одежде, изгибающихся в экстатическом танце, Б. А. Рыбаков считает купальскими плясками^{790}.

Девочка в роли еневой були (с. Желязково Бургасского окр., 1967 г.)

Процессия обходила все колодцы, переходила речку (если она была), и у воды ребенку задавали в ритуальной форме вопрос, сытным ли будет этот год, брызгая при этом вверх воду. Она отвечала. Булю весь день не спускали на землю, во время гадания ее сажали на коврик, так как там, где она ступит, якобы «сгорит земля», ничего не вырастет. Под ноги девушке, несущей булю, бросали цветы и травы и затем сохраняли их как лекарство. Смысл этих противоречивых поверий пока еще до конца неясен.

По возвращении на сельской площади при стечении всего народа устраивалось гадание. Енева буля вынимала из «немой» воды меченые предметы под песни-загадки или шуточные куплеты символического содержания. Не обнаруживая никакой связи с магией плодородия, обряд наполнялся социальным смыслом: предсказывалось не имя будущего супруга, а его занятие и материальное положение. Сам обычай превращался в одно из излюбленных развлечений молодежи. В более старинном варианте в нем участвовали только девушки, позднее стали присоединяться и парни; довольно широко распространилось гадание о судьбе всех членов семьи, тем самым содержание его еще расширилось.

Праздник заканчивался торжественным хороводом всего села, во время которого женщины старались подержать еневу булю на руках^{791}.

Гадания на енев день бытовали в юго-восточной Болгарии и изредка в более северных районах восточной^{792}. В других местах, в том числе в небольших городах, аналогичные гадания устраивались на Новый год или Георгиев день, нередко с упрощенным или видоизмененным ритуалом. То, что наиболее полная форма гаданий сохранялась в районах, где они происходили в енев день, служит одним из аргументов в пользу их первоначальной привязанности к этому празднику. Очевидно, не случайно у старожильческих групп северной Болгарии (например, в районе г. Разграда) обряд гаданий, совершаемый в георгиев день, назывался еня, котелок для гаданий — тоже еня, девочка — основное действующее лицо гаданий — енева буля^{793}.

Следует отметить также, что гадания под песни в болгарской Фракии лишь заключительный этап многофункционального праздника енева буля, в котором мотив брачного благополучия переплетается с хозяйственной магией, что так характерно для древних верований. Это также говорит в пользу того, что первоначально обряд был приурочен именно к еневу дню. То, что магия плодородия совершалась в разгар жатвы, когда она уже практически не была нужна, заставляет предположить, что этот элемент праздника сформировался в иной природной среде и, вероятно, был хорошо известен славянам, пришедшим на Балканы. Однако форма гаданий, сходная с гаданиями греков, указывает на ее местное происхождение. Арнаудов считает обычай енева буля греческим заимствованием^{794}. Но скорее всего произошел синтез античной и славянской традиций с явным перевесом первой в форме ее проявления.

В целом в обрядности болгарского иванова дня обнаруживается присутствие славянских и балканских компонентов, наслоившихся на более древнюю общеевропейскую основу. Но время, когда произошел этот синтез, и пути, по которым происходили взаимовлияния, определить нелегко. Для понимания генезиса праздника большое значение имело бы, как нам думается, решение вопроса о смысловой связи енева дня с русальными праздниками, которую находит у восточных славян Б. А. Рыбаков, отмечая, кстати, и некоторое сходство восточнославянских обычаев с соответствующими болгарскими^{795}.

Боязнь пожаров на нивах во время жатвы и молотьбы в сухое и знойное болгарское лето выразилась в отношении к летнему огню как к злой силе, которой в самую страду посвящали специальные праздники. Это были день св. Павла 13(30) июля^{796} и три дня с 15 (28) по 17 (30) июля, называемые в северной Болгарии чурука, пърлига и св. Марина, в южной — люта, чурута и Марина огнена, а все вместе — горе´щници, гере´щи пра´зници, чу´рици. Локальное распространение на юге имел аналогичный по смыслу праздник ягус 19 июля (1 августа)^{797}.

Момент гадания (с. Желязково Бургасского окр., 1967 г.)

В эти дни прекращали жатву и нигде не разжигали огня (даже в доме для готовки пищи) из опасения загорания снопов на поле. Легко объяснить отсюда и запрет накануне павлова дня — в петров день складывать снопы в крестцы^{798}. Но в большинстве случаев в петров день вообще не работали, только разрешались помочи (меджия, тлака), так как это благое дело якобы не каралось^{799}.

В ильин день — 20 июля (2 августа) особенно опасались загорания от молний. Значение ильина дня в народном календаре болгар неодинаково в разных областях страны. К северу от Балканского хребта — это очень незначительный праздник. Во Фракии — праздник среднего значения, связанный главным образом с оберегами от огня. С ним часто совпадали дожиночные обряды, поскольку ильин день считался концом жатвы. В иных местах в это время уже молотили и потому иногда разыгрывали на ильин день джамал (см. ниже). В ряде районов в этот день пастухи окончательно рассчитывались с владельцами овец, которым они выдавали по очереди молоко от всего стада, что сопровождалось праздничными трапезами.

В горах южной Болгарии, где климат прохладнее, ильин, а не иванов день считался серединой лета (средлето). Именно в это время здесь был разгар уборочных работ, и поэтому опасность градобития (главного в горах летнего бедствия) и пожаров была особенно сильна. Для этой области Болгарии особенно характерны сельские праздники жертвоприношения (собор, курбан), совершаемые на ильин день. В качестве жертвы резали быка или барана. К празднику торопились домой отходники (большая часть мужского населения многих сел в Родопах, Риле и Пирине) — помочь родным в уборке урожая. Их приход был радостным событием; древний жертвенный обряд божеству дождей, туч и молний и общественный праздник сливались во всеобщее торжество. Оно происходило на лоне природы, где на традиционном месте закалывалась жертва. Важной деталью праздничного ритуала было рассаживание людей за трапезой, на которой поедался жертвенный баран или бык, по родственным группам, иногда под издавна закрепленными за каждой группой деревьями. Хоровод вели наиболее богатые и искусные мастера-отходники. Влюбленные на виду у всего села становились рядом в хороводе: это было как бы публичным объявлением о намерении обручиться, и отказ от брака после этого считался оскорблением^{800}.

Почитание Ильи как святого, держащего «ключи от неба» и вольного пролить дождь, просыпать град или выпустить молнию, как известно, имеет корни в поклонении славянских язычников Перуну и у народов Западной Европы не отмечается^{801}. Но громовержец не исключительно славянское божество, и его присутствие, в частности, в античном пантеоне заставляет отнестись осторожнее к заключению об однородности традиции этого культа у болгар.

После ильина дня в равнинных областях начиналась молотьба. В первый день выходили на работу в чистой одежде, с цветами, заткнутыми за ухо или платок; цветами же украшали сбруи волов, коней.

Молотьбе сопутствовали магические действия: в одних местах над плевником ставили прут с красным платком (красное — апотропей); в других — в первую меру зерна клали траву споръка, чтобы работа шла споро. Спешили смолоть из нового зерна муку (на ручных жерновах), испечь из нее в золе пресный хлеб и раздать его на улице первым встречным. Конец молотьбы знаменовался закалыванием молодого петуха, кровь которого должна была омочить место, где был обмолочен последний сноп^{802}. Значение, которое придавали этой птице, не совсем ясно, но много данных говорит за то, что ему приписывали свойство плодородия. Так, с петухом связаны свадебные ритуалы, имеющие отношение к брачной ночи; петух — архаический орнаментальный мотив на свадебной рубахе невесты у многих балканских народов^{803}; потеря девственности в некоторых местах Болгарии образно выражается в поговорке «петух ее проклевал»^{804}, и т. д.

В юго-восточной Болгарии во время молотьбы разыгрывалось своеобразное представление народного театра, магическое значение которого лишь можно предположить. Называется оно джамал или камила, т. е. верблюд. Один или два человека изображают диковинное животное (совсем непохожее на верблюда), неся на себе деревянный каркас, накрытый тканью, и надев на голову маску или приделав к каркасу искусственную голову, иногда с клювом. У джамала — поводырь, который ведет его якобы из дальних стран, он «турок» и говорит нечто по-турецки (наполовину бессмысленный набор слов). Кроме него есть еще несколько действующих лиц (все наряженные соответственно ролям парни из данного села). Вечером они обходят тока (молотьба в Болгарии происходила во дворе или за селом).

Суть представления состоит в том, что джамал «после долгого пути» падает «от голода», его пытается «лечить» «ходжа» (более поздний вариант — «доктор»), смеша публику разными трюками, но джамал «выздоравливает» только после того, как хозяин вынесет ему шиник (мера сыпучих тел) зерна, арбуз или что-нибудь другое. Веселой пляской джамала и всех артистов под звуки волынки заканчивается представление, и компания отправляется на другой ток. Собранные припасы парни продавали и устраивали пирушку^{805}.

«Болезнь» и «выздоровление» джамала можно истолковать как символы живительной силы земли, рождающей зерно, а пожелания доброго здоровья и достатка хозяевам со стороны довольного подарками «турка» — как пережиток магических заклинаний. Недаром в некоторых местах участники обычая несколько дней не допускались в церковь^{806}. Но театральность, стремление повеселить публику, а у публики ожидание прежде всего забавного представления после изнурительной дневной работы явно перевешивают предположительные магические пережитки обычая.

В поводыри выбирают острослова, знающего кое-что по-турецки, «чтобы чуднее и смешнее было», как объясняют местные жители (логика, хорошо известная в народном театре). «Джамал и камила — это не верблюды, — говорят они, — а какие-то несуществующие животные, иначе не интересно!» Лекарь, ставящий «клизму» джамалу, с насосом, изображающим шприц, тоже комический персонаж, появившийся позднее. В дошедшем до нас виде джамал и камила прежде всего представление народного театра^{807}.

В некоторых районах Болгарии обычай исполнялся на разные даты: в одних местах на димитров день, в других — на Новый год, в третьих — вместе с кукерами. Это признак деградации обычая, и здесь его магическое значение проследить совсем трудно.

С днем успенья богородицы — 15 (28) августа, в народе называемом голяма богородица (большая богородица), связаны обычаи, наполнившие живым жизненным содержанием этот большой церковный праздник. Урожай к этому дню собран, поспели ранние сорта винограда, из ульев выкачан мед. Крестьяне могли передохнуть перед осенним севом и сбором винограда.

Из новой муки пекли хлебы и калачики, которые часто имели ритуальные украшения. Вместе с первыми гроздьями винограда и медом они освящались в церкви и раздавались родным, соседям, односельчанам во здравие живых и в память усопших. В некоторых местах раздавали и молочную пищу (брынзу, куртмач)^{808}.

Джамал (исполняется теперь на сцене сельского клуба в с. Маломирово Ямбольского окр., 1967 г.)

Успение богородицы в сущности один из праздников урожая. Его характеризовало приподнятое настроение, в некоторых районах устраивались общесельские трапезы с поеданием жертвенных животных, иногда у реки, как в Георгиев день, накрытые на расстеленном по земле полотне^{809}. Центральным моментом торжества был общесельский хоровод, на который полагалось выйти в новом платье (соответствие новому урожаю). В хороводе участвовали и млад и стар, начинал его наиболее удачливый в этом сезоне хозяин, впрочем, это часто совпадало с его высоким имущественным и общественным положением. Вообще хоровод у болгар не только танец, это и ритуал, в котором своеобразно находили выражение взаимоотношения возрастных, социальных и профессиональных групп сельской общины. Мужчины и женщины, юноши и девушки, новобрачные получали определенное место в хороводной цепи в соответствии с их положением в обществе, их взаимоотношениями. Вести хоровод считалось высокой честью, и в этом мужчины соперничали друг с другом^{810}.

Ко дню большой богородицы часто приурочивались родовые праздники жертвоприношения (курбан), исполняемые по поводу какой-либо беды, случившейся с одним из членов родственной группы. На трапезу приглашались многочисленная родня и соседи. В XX в. круг участников обычая сузился до близкой родни и со смертью потерпевшего несчастье исполнять обычай прекращали.

Таким образом, в празднике большой богородицы находим характерное для многих болгарских календарных праздников сочетание аграрного культа с магией здоровья, отражение общесельской и родственной солидарности в быту.

После молотьбы напряжение полевых работ спадало, начинались осенние седянки молодежи на открытом воздухе (в отличие от зимних). Всю ночь напролет девушки при свете костра или керосиновой лампы пряли, вышивали, шили: по народным понятиям болгар, праздное времяпрепровождение женщин в будничные дни было предосудительным. Парни же приходили только повеселиться и поухаживать. Обрученные садились рядом, другие пары могли поговорить в сторонке, обменяться в знак симпатии цветами (традиционное украшение на головах девушек и парней). Работа шла под непрерывные песни и перемежалась танцами. А вокруг рассаживались с рукоделием замужние женщины, следя за поведением молодых людей и присматриваясь к будущим своим снохам и зятьям.

Сентябрь — месяц озимого сева, традиционным началом которого в зависимости от климатических условий был или симеонов день — 1(14) сентября, или крестовоздвижение (кръстов ден) — 14(27) сентября. Если из-за неблагоприятной погоды сев откладывался, в традиционный день его начала все равно в землю бросали несколько горстей зерна, соблюдая полагающиеся случаю ритуалы.

У болгар (как и у македонцев и сербов) именно осенний сев сопровождался богатым комплексом обрядов^{811}, смысл которых говорит об их большой древности, а разнообразие — о важности, которую придавали посеву как зачину нового сельскохозяйственного года. В этих обрядах сохранились древние народные представления о земле, олицетворяемой в женском существе, которое «беременело» после посева^{812}. Земле приносили жертвы: резали петуха или курицу, кости которых закапывали в ниву; для земли пекся специальный обрядовый хлеб; «земле и солнцу» бросали первые горсти зерен. Отношение к земле как к живому существу выражалось и в том, что ей, так же как пахарю и волам, предназначался букетик цветов, связанный красной ниткой, в котором обязательно были или базилика, или дикая герань здра´вец, имеющие у болгар ритуальное значение во многих обрядах.

Семена для посева полагалось приготовить хозяйке. Для сообщения им нужных качеств и предохранения от вредоносных сил прибегали к различным магическим средствам. В семена добавляли золу (иногда сохраненную с игнатова дня), а то и «погански пепел» из горевшего в «поганые дни» очага (см. «Зимние праздники»), клали в них угли, обносили жаром. Просыпали семена сквозь железный треножник для готовки пищи. В торбе сеятеля лежали орехи или кукуруза, чтобы по их подобию новое зерно было крупным, а для отпугивания злых сил — красные нитки и головки лука. Был обычай — первые порции зерна просеивать сквозь отверстие обрядового каравая или же класть в семена хлеб (вероятно, смесь контактной магии с имитативной)^{813}. Красные нитки и каравайчики хлеба надевали на рога волов, за сбрую затыкали букетики с базиликой. Хозяин начинал сев в чистой одежде.

Соблюдалось много запретов. Для предохранения от головни в первый день сева не пользовались черной или закопченной посудой (подобие по цвету). Не подметали пол, не чистили стойло, ничего не выносили из дому, не давали взаймы (чтобы не вынести из дому прибыли).

К помощи христианской религии крестьяне прибегали во время сева мало, а там, где элементы ее присутствовали, они вошли составной частью в языческий по своему существу ритуал. Это — редко встречавшееся освящение семян в церкви, окропление их «святой» водой. В молитве перед севом крестьянин обращался только к богородице, ей посвящались наряду с землей и солнцем третья горсть семян и один из обрядовых хлебов. Очень возможно, что богородица заменила собой языческую богиню земного плодородия. Наконец, в некоторых местах на крестовоздвижение (кръстов ден) говели, чтобы не болела поясница («кръст» — омоним «креста» и «поясницы»)^{814}.

Со сбором винограда магические обряды у болгар не связаны. Лишь созревание его ознаменовывалось обычаем подношения первых гроздьев родным, соседям, односельчанам. Подобные обычаи соблюдались и в отношении других первых плодов. Часто при этом поминали умерших близких. Там, где на обычай повлияло христианство, первые грозди освящались в церкви, а после службы тут же раздавались. Первые плоды начинали есть в традиционные дни, разные для разных климатических зон: в преображение — 6 (19) августа, на успение богородицы. В эти дни на виноградниках собиралось много народу, создавалась праздничная обстановка^{815}.

Сбор винограда происходил во второй половине сентября — начале октября и продолжался (в каждой местности) недели две. Он начинался одновременно, чтобы одновременно же и закончиться к сроку свободного выпаса скота после уборки урожая. Начало работ возвещал сигнал барабана сельского глашатая. Работа эта считалась легкой и сопровождалась веселым, праздничным настроением. Очень принято было помогать друг другу. В первый день, придя затемно на виноградник, разводили костры из старых лоз, пекли в горячей золе домашние колбасы, пели, плясали.

Вечерами на центральной площади села устраивались седянки. Они отличались от других тем, что собирали население всего села и всех возрастов и на них не работали, а лишь веселились^{816}.

В обычаях, связанных с периодом сбора винограда, ярко выражен коллективизм сельской общины. Он примыкает в этом смысле к последующим осенним календарным праздникам, значение которых по сравнению с предыдущими меняется: мотив обеспечения плодородия и плодовитости, выраженный в магических обрядах, оттесняется социальным — единением родственников и односельчан. Сильнее этот мотив проявляется в общесельских праздниках, на которые съезжались земляки, жившие вне села, и главное значение этих праздников отражено в их названии: сбор, собор.

Во время сбора двери домов открыты для всех, любой человек — желанный гость; праздничная трапеза (пожалуй, самая обильная в году) не убирается со стола целые сутки, а то и двое (празднование не прерывается и ночью). Торжественным моментом праздника был общесельский хоровод, в котором участвовали и стар и млад. К сбору нередко приурочивали местные ярмарки с их развлечениями. И все же в сборе присутствует (пусть слабо) более древний, аграрно-магический, мотив. Основной реквизит небогатой его обрядности — ритуальная пища: обрядовые хлебы традиционной формы с символическими украшениями, жертвенное животное, сваренное без приправ (курбан). Обилие других блюд, фруктов и вина символизирует богатство нового урожая и «пророчит» изобилие в течение года (магия первого дня). Долг каждого — угостить плодами нового урожая других — пережиток древнего коллективизма, ставший этической нормой, осмысляемой в древности, по-видимому, и как своего рода жертвоприношение силам природы. В доме, который в этот день посетило мало гостей, — печаль и предчувствие недоброго^{817}.

Аграрный культ был сильнее выражен в «родовых» праздниках (светец, курбан, служба), по происхождению более древних. В большинстве случаев они были приурочены к осенним месяцам. Лучше эти праздники сохранялись в западной Болгарии — области с более архаическим бытом. Хотя эти праздники посвящены благополучию членов родственных групп вообще, основные элементы их ритуала носят аграрный характер: зажигание свечей на обрядовых хлебах, преломление каравая старшим в «роде», поднятие его высоко над головой, «чтобы хлеба росли высокими», и пр.^{818} Таким образом, забота о новом урожае начиналась уже вскоре после уборки старого.

Димитров день — 26 октября (8 ноября) в народном календаре равен по значению георгиеву (эти две даты отделяют «зимнюю» половину года от «летней»), но значительно уступает ему по насыщенности обычаями и обрядами. Димитров день знаменовал конец летнего выпаса скота. В этот день производили расчет с пастухами и нанимали новых на новый срок, а также рассчитывались с другими наемными работниками: с сельскими батраками, учениками и подмастерьями ремесленников и пр. Это и крайняя дата окончания осеннего сева.

Во многих местах было принято на Димитров день закалывать барана или быка — «для здоровья», и этот день выбирали себе отдельные села или «роды» для общесельских и родовых праздников, о которых речь шла выше. Курбан и праздничные хлебы раздавали родным и соседям^{819}.

Архангелова задушница — 7 (20) ноября, канун дня архангела Михаила, — один из главных дней поминовения умерших — относится к праздникам преимущественно социального содержания. Ведь покойные, по народным верованиям, — покровители живых, и связь с ними поддерживалась в ритуалах очень многих календарных и семейных праздников. Несомненно, что долгое сохранение у болгар культа предков — следствие длительного существования у них родственных групп как социальных ячеек.

Задушница отмечалась на кладбище, куда приносили обрядовую и другую пищу, раскладывая ее на могилах и накрывая на земле традиционную общую трапезу. В западной Болгарии, во Фракии, Родопах и других местах, где особенно сильны были родовые связи, люди рассаживались по «родам». Священники включили в погребальный обряд некоторые моменты языческого поминального ритуала: например, клали по ложке от каждого кушанья на могилы, «кормя» покойных, поливали могилы водой и вином («поили умерших»)^{820}.

Дни поминовения мертвых по смыслу стоят на грани общественных и семейных праздников. Общественный характер им придает единение родственных групп — социальных ячеек сельской общины, коллективно чтящих своих предков.

Сам праздник архангела Михаила (архангелов день) в народе не отмечался какими-либо обрядами — лишь ходили в церковь. Но это был один из дней, к которым приурочивали родовые праздники, описанные выше.

С заботами об охране собранного урожая связан древний праздник — мышиный день (мишин ден, мишини празници). Он не почитался в один и тот же день по всей стране, как и многие древние языческие праздники, не прикрепившиеся к христианскому календарю или не слившиеся с христианскими праздниками (например, пеперуда, герман и др.). В разных районах существовала местная традиция, чаще мышиный день отмечался около Димитрова дня, иногда на св. Екатерину — 24 ноября, св. Нестора — 27 октября и др. Праздновали его женщины, которым нельзя было работать по дому, прикасаться к муке, зерну, но следовало замазывать глиной дыры в стенах, в порогах и пр. Этот вполне разумный способ уберечься от мышей, однако, осмыслялся как магическое «замазывание мышам глаз». Кто-нибудь спрашивал: «Что ты делаешь?» — «Замазываю мышам глаза», — отвечала женщина. Вопрос и ответ были традиционными, являясь составной частью обряда^{821}.

Другой праздник почитания животных — волчий. Волчьи праздники (вълчи празници) отмечались несколько дней (от трех до двенадцати) во второй половине ноября, в промежутке между архангеловым днем и первой неделей рождественского поста. Ритуал его, как и мышиного дня, состоял из действий предохранительной и имитативной магии. Старались не работать (в особенности женщины). Не трогали острых вещей (по аналогии с острыми зубами волка): игл, ножниц, ножей, железного гребня для трепания шерсти, даже обычного гребня (женщины все дни не причесывались). Забивали топор в поленницу дров, не прикасались к шерсти, не пряли, не ткали (чтобы не напомнить волкам об овцах), не стирали, чтобы на пасти волка не появилась бы пена — признак бешенства. Выполняли различные магические действия, чтобы «закрыть волкам пасть»: зашивали себе подол, связывали ножницы, запирали на замок цепь, висевшую в очаге. При зашивании подола одна женщина спрашивала другую до трех раз: «Что шьешь?» — и получала традиционный ответ: «Зашиваю рот волкам»^{822}.

Подобные праздники — очень древние по происхождению — распространены и у народов Югославии, составляя одну из характерных особенностей календарного цикла балканских народов. В некоторых районах Болгарии волчьи праздники отмечались зимой (см. зимний цикл).

Болгарские обычаи летне-осеннего цикла, так же как зимние и весенние, многослойны по происхождению и многофункциональны. Под многослойностью мы разумеем и разное их этническое происхождение и разнохарактерность содержания (включая позднейшее переосмысление).

Изложенный выше материал выявляет древнеевропейские, древнеславянские корни обычаев, наследие балканского субстрата, черты, общие для южнославянской этнической общности. При этом оттеняется болгарская специфика. В летне-осеннем цикле болгар отразился также процесс культурной интеграции балканских народов, в основе которой лежало общее культурное наследие и закономерности этнического развития в рамках одной культурно-исторической области.

Локальные варианты обычаев в большинстве случаев не нарушают единства их основных особенностей. Они могут быть следствием сравнительно изолированного существования отдельных территориальных групп болгарского населения в прошлом при условии большого географического разнообразия страны, а также объясняться разной формой и разной интенсивностью их модификации или отмирания. Однако в ряде случаев (герман, енев день) эти различия имеют более глубокие корни.

Рассматривая содержание летне-осенних обычаев, мы находим во многих из них мощный языческий пласт, который доминирует не только в форме обрядности, но и в ее осмыслении. Среди таких обычаев имеются весьма архаические, которые были присущи в далеком прошлом более широкому кругу народов Европы и некоторых сопредельных с ней областей, но далеко не у всех из них дожили до нового и новейшего времени (например, культ диких животных, обычаи вызывания дождя и др.).

Христианская традиция в большинстве случаев получила в болгарских обычаях своеобразное и сравнительно поверхностное отражение.

Для эволюции летне-осенних, как и других календарных, праздников и обычаев болгар на последнем этапе существования традиционной народной культуры характерно постепенное отмирание религиозно-магических элементов за счет нарастания в некоторых из них развлекательно-театральных или же на фоне угасания обычая вообще.

В НРБ бережно сохраняются народные обычаи, имеющие эстетическую ценность. Они «живут» теперь по преимуществу не в быту, а на подмостках фестивалей народного творчества, в программах коллективов художественной самодеятельности. С некоторыми из них болгарские фольклорные коллективы знакомят и зрителей зарубежных стран.