Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох

ГЛАВА 12. Где есть воля, найдется и герой: протестантская этика

Эта книга стала самой знаменитой работой Макса Вебера. Как ни странно, сначала она была опубликована на английском языке, и только три года спустя, в 1934 году, вышло немецкое издание «Протестантской этики и “духа” капитализма». При жизни Вебера это была лишь серия статей, но и она принесла своему автору широкую известность: отныне он был не просто профессором, а тем, кто задавал уровень интеллектуальной дискуссии. Он выдвинул тезис, затрагивавший самое сердце современной эпохи, и в соответствии с научными стандартами своего времени снабдил его аргументами и в буквальном смысле бесчисленными сносками. Все без исключения могли принять этот выпад на свой счет: последователи марксистского учения, представители прусской этатистской религии, культурная элита Пруссии, немецкие историки и сторонники денежной экономики. И, как это было принято в то время, по возможности такой выпад был обставлен как научное исследование давно минувшей эпохи. В случае Вебера эта эпоха завершилась триста лет назад. В кратком изложении веберовский тезис звучит так: протестанты, отличавшиеся крайне аскетичным образом жизни и отвергавшие любое стремление к мирскому как идолопоклонничество, в XVI–XVII веках в первую очередь в англо–американском пространстве сформировали особый стиль жизни, без которого не мог бы возникнуть современный капитализм. Уже на первый взгляд этот тезис кажется странным. Почему именно неприятие мирского породило ту форму хозяйственной жизни, которая считается символом материалистичных устремлений, где время — деньги, а клиент всегда прав? В тот момент, когда Вебер выдвинул свой тезис, в Германии как раз начали свое триумфальное шествие универмаги — эти «храмы потребления», как их называли некоторые современники. Разве могло неприятие мира выражаться в коммерческой деятельности? Не менее странным было крайне сложное, запутанное обоснование этого тезиса. Наконец, все это странно еще и потому, что данная книга считается классикой социологии даже среди тех, кто не верит в ней ни одному слову, и цитируется в том числе и теми, кто не прочитал в ней ни единого предложения. Она пережила все свои противоречия. Макс Вебер работает над своим тезисом в несколько заходов. В ноябре 1904 года в «Архиве социальных наук и социальной политики» он сначала формулирует две проблемы. Первая звучит так: чем можно объяснить тот факт, что в статистике профессий «многоконфессиональной страны» — при этом он имеет в виду Германию и ссылается на написанную под его руководством диссертацию 1901 года — доля протестантов среди владельцев капитала, предпринимателей, квалифицированных рабочих, высококвалифицированного технического персонала и управленцев гораздо больше в процентном соотношении, чем их доля в общей численности населения? Еще один факт: католики с аттестатом зрелости чаще сдавали соответствующий экзамен в гуманитарных гимназиях, чем в гимназиях с углубленным изучением точных и естественных наук. Протестанты чаще, чем их католические собратья по вере, оставляли ремесленное производство ради промышленного. Судя по всему, существовала некая связь между конфессией, с одной стороны, и экономическим честолюбием и профессиональной карьерой, с другой стороны. Но что это была за связь?[327] Во времена Вебера вряд ли кто–нибудь стал бы отрицать само наличие этой связи, равно как и очевидный экономический успех стран и регионов с преобладанием протестантского населения. Казалось бы, объяснение лежало на поверхности. «В чем еще осталась жизнь, кроме протестантизма?» — этот вопрос шотландский историк Томас Карлейль задавал еще в 1846 году. Считалось общепризнанным, что именно Реформация послужила воротами в современную эпоху, которая отдает богу богово, а рынку, государству, искусству и науке — то, что им причитается. «Все, что алкало свободы и просвещения, все это восторженно приветствовало реформатора», — так теолог Адольф фон Гарнак писал о Лютере, который, по его мнению, направил элитарное и фривольное пробуждение эпохи Возрождения в народное и нравственное русло. «Буржуазная профессия, скромная работа в доме и в поле, в лавке и на службе» теперь не «вызывали недоверия в связи с тем, что отвлекали от божественного», а воспринимались как «правильное состояние духа, сфера, где проверяются воззрения и характер». Реформация, как пишет учитель Гарнака Альбрехт Ричль, оставила позади католический идеал монашеской жизни в бедности, целомудрии и послушании и заменила его, если говорить языком Аугсбургского исповедания 1530 года[328], «верой в промысел Божий, молитвой и добросовестным исполнением профессии». В высокой оценке мирских профессий проявилось христианство, «трактуемое не как бегство от мира, а как его наполнение и проникновение»[329]. И разве кого–нибудь могло удивить заявление о том, что христианство, отвергнувшее идеал бедности, для хозяйственной деятельности лучше католической веры? Индивидуализм, образование, наука, городская жизнь — все это, по крайней мере в социальном окружении Вебера, считалось наследием Реформации. Именно она, как писал еще Генрих фон Трейчке, лишила церковь права устанавливать законы для «государства и народного хозяйства, науки, искусства и профессий» и постановила, что все эти сферы должны жить по собственным законам. Другими словами, протестантизм приветствовал секуляризацию[330]. Макс Вебер тоже легко мог бы привести в качестве доказательства своего тезиса процентную долю протестантов в своем собственном сословии, т. е. среди профессоров. То, что он этого не сделал, связано с двумя обстоятельствами. Во–первых, он вовсе не хотел проводить социологическое исследование о том, как то или иное вероисповедание влияет на карьеру. По всей видимости, ему было ясно, что для такого исследования не было ни достаточного фактического материала, ни подходящих методов анализа. Например, как бы он определил, что сыграло главную роль при выборе школы или профессии среди исследуемой им группы населения — собственная религиозность, вероисповедание родителей, стиль воспитания или профессия отца, распределение доходов или различия между городом и деревней, совпавшие с распределением по конфессиональному признаку? Вебер же задумал историческое исследование истоков определенного сорта буржуазии. Во–вторых, говоря о зарождении капиталистической экономики, Вебер совершенно не думал об обращенном к миру протестантизме. Он думал не о немецких лютеранах, а об английских, голландских и американских пуританах и кальвинистах, которые совершенно точно не воспринимали религию и повседневность как две четко отделенные друг от друга сферы. Те, о ком он думал, были упёртыми людьми, ориентированными на исполнение норм, а их целью была морализация и регламентация жизни, ибо жизнь они воспринимали исключительно как череду обязанностей и искушений этими обязанностями пренебречь — одним словом, это были люди, которые в жизни видели мало поводов для радости. И в этом заключалась вторая проблема: почему так получилось, задается вопросом Вебер, что именно в экономически развитых странах набирающие силу средние классы не просто терпели подобную «пуританскую тиранию», но и «защищали ее с таким героизмом, который до того буржуазные классы как таковые проявляли редко, а впоследствии не обнаруживали больше никогда? Это было „the last of our heroism“[331], по справедливому определению Карлейля»[332]. Впрочем, собственно «капиталистический дух» Вебер обнаруживает в коротких тестах двух далеко не героических персонажей. Фигуре Бенджамина Франклина — этого разностороннего таланта американского Просвещения, издателя и журналиста, изобретателя и прожектёра, автора научно–популярных книг и политика — в концепции Вебера соответствует капиталистический менталитет, начисто утративший все героические черты. Этому проявлению «духа» середины XVIII века он противопоставляет слова старого Якоба Фуггера (до этого их уже цитировал Вернер Зомбарт), который на совет своего коллеги отойти, наконец, от дел ответил, что он мыслит иначе и «будет наживаться, пока это в его силах». По мнению Вебера, в словах Фуггера отразился не капиталистический менталитет, а купеческий азарт. Франклин же настойчиво внушает молодому поколению главное правило: «время — деньги»; тот, кто «убивает» даже самые небольшие его отрезки, разрушает прибыль, которую можно было бы из них извлечь; коммерческая деятельность основана на кредите в значении доверия, которое, в свою очередь, можно заслужить только при условии непрерывного преумножения своего состояния, бережливости, скрупулезного расчета до последнего пфеннига и постоянной работы. Вебер видит в этом капиталистический образ мыслей не в значении хозяйственной практики, а в значении жизненного принципа — вне зависимости от материальных потребностей зарабатывать ради того, чтобы зарабатывать, и ради того, чтобы быть уважаемым человеком. В трактовке Франклина экономическая деятельность, направленная на преумножение собственных финансов, оказывается не техникой, а обязанностью по отношению к себе и заявлением своей позиции перед другими. На протяжении всего своего исследования Вебер интересуется не столько тем, что делают исто рические фигуры, сколько тем, что они говорят, что читают и во что верят. Совершенно очевидно, что раннекапиталистическая эпоха, относящаяся к началу Нового времени, задолго до Франклина и вскоре после Фуггера, интересует Вебера потому, что тогда капиталистическая модель поведения приветствовалась обществом. Странно только, что Вебер ничего не говорит, в каком именно контексте Франклин дает свои рекомендации и предостережения. На самом же деле это советы опытного коммерсанта погрязшему в долгах молодому коллеге, которому нужно напомнить, что само по себе течение времени уже означает для него дополнительные потери — в плане финансов и репутации, ибо мнение кредиторов о нем зависит от его умения их не разочаровать. У Франклина нет ни слова о том, что эта «этика» стремится к «наживе, все большей наживе» как к самоцели и что личное счастье, равно как и польза для индивида, напротив, видятся ей как нечто «совершенно трансцендентное или даже просто иррациональное». Но это еще не все. Недавно австрийский социолог Хайнц Штайнерт в своем довольно длинном и довольно сердитом списке возражений против веберовского тезиса о протестантизме выразил свой протест против того, что Вебер, цитируя Франклина, обрывает его на полуслове, тогда как в оригинале следует еще один, завершающий абзац: «Одним словом, дорога к богатству, если ты к таковому стремишься, известна так же хорошо, как дорога к рынку». Учитывая это «если», все вышесказанное уже не так похоже на безоговорочно обязывающий завет[333]. Такие оговорки Веберу ни к чему. Франклин — хрупкое звено, призванное соединить настоящее с эпохой зарождения капитализма — изображается проповедником и пропагандистом наживы ради наживы, хотя на самом деле он вовсе таким не был. И, наоборот, Фуггеру, кредитовавшему государства своей эпохи, Вебер, совершенно не учитывая его фактическое экономическое поведение, отказывает в капиталистическом духе. Для него Фуггер был и остается политическим предпринимателем. Но разве хоть кто–то из бизнесменов тогда и сейчас отказался бы от возможности обезопасить свою коммерческую деятельность благодаря связям в политических кругах? В этом контексте Вебер выдвигает свой тезис о том, что капиталистическому духу пришлось преодолевать «традиционное» поведение, и объясняет его на уже упоминавшемся примере рабочего, который реагирует на повышение сдельной оплаты его труда снижением дневной выработки. Фуггер, если ограничиться приведенной Вебером цитатой, отвергает подобный подход и считает прибыль, которую он не собирается тратить на личное потребление, самоцелью. На самом деле эти слова Фуггер произнес в контексте обсуждения конкретной сделки, т. е. его фраза означает лишь, что банкир почуял неплохой шанс заработать[334]. Но Вебера как раз не интересует капитализм, проявляющийся в экономической активности с самой разной мотивацией. Капитализм, по его мнению, возможен и без капиталистического духа: по опыту своей собственной семьи он знает, что некоторые предприниматели и в XIX веке неплохо устроились в тех или иных рыночных нишах и продолжали жить в «неспешном темпе». Бывает и наоборот, капиталистический дух без капитализма, как, например, в 1632 году в Новой Англии с преобладающей долей сектантов среди населения, где раздавались жалобы на «проявления расчетливости, связанной с жаждой наживы», т. е. там и тогда, где еще не могло быть и речи о какой–либо промышленности. Так Вебер проводит границу между капиталистической организационной формой и духом капитализма, и этот неожиданный прием выводит из дискуссии марксистов с их идеей о том, что дух вторичен, а производство первично. Впрочем, самого Вебера эта аргументация заставляет прибегнуть к рискованным терминологическим маневрам. Так, например, он утверждает, что крупные банки и торговые дома как раз не были главными героями капитализма; их деятельность и управление ими осуществлялись «в строго традиционалистском духе», ибо они опирались на предоставленные государством привилегии и являлись монополистами. Таким образом, Вебера интересуют не ориентированные на прибыль, расчетливые предприниматели как таковые, а особый менталитет, одобряющий конкурентную борьбу и обусловленный ею конец идиллии, как она описана, в частности, еще в «Будденброках», потому что в рамках этого менталитета не придается никакого значения защищенности, удобству или гарантированным перспективам потребления[335]. Таким образом, сами по себе растущие материальные потребности или волевое стремление достичь общественного признания благодаря богатству еще не порождают хищнического предпринимательства. Вебер подходит к вопросу с другой стороны: в качестве идеального типа он представляет себе некую культуру, где непрерывная профессиональная работа считается чем–то недостойным, бережливость приравнивается к скупости, расчетливость — к педантичности, а конкуренция воспринимается как проявление эгоизма. И далее он спрашивает, как вообще могла произойти переоценка всех этих ценностей. Чтобы ответить на этот вопрос, он настраивает свой исторический бинокль таким образом, что в поле видимости оказываются лишь те герои буржуазных средних классов, которые полностью подчинили себя самодисциплине, профессиональному прилежанию и отказу от потребления и считают, что только такое поведение достойно уважения. Есть мнение, будто Вебер пытался отыскать в историческом прошлом предшественника, не знающего жалости и сострадания мистера Скруджа из «Рождественских повестей» Чарльза Диккенса, чтобы понять, какие еще мотивы могли ими руководить, кроме тех, что можно объяснить соображениями полезности? Весной 1905 года Вебер был готов рассказать об этих мотивах — он обнаружил их у пуритан, в пуританизме. Правда, еще раньше, прослеживая историю отдельных понятий, он уже писал о том, что слово «профессия», означающее и призвание, и труд, а, значит, в целом призвание к труду, восходит к лютеровскому переводу Библии. Однако у Лютера индивид был обязан проявить себя там, куда поставил его бог, а значит, надо было искать таких протестантов, которые позволяли экономическому субъекту идти туда, куда его ведет стремление к прибыли. Понятие «пуритане» Вебер, с одной стороны, употребляет в довольно широком смысле, а именно для обозначения всех сект со строгим нравственным уставом, начиная с баптистов, включая пиетистов и заканчивая методистами. Даже Бенджамин Франклин оказывается у него среди столпов пуританизма, так же как и мистик–гуманист Себастьян Франк, который наверняка удивился бы такому соседству. Как только Вебер обнаруживает в том или ином произведении или высказывании протестантскую аскезу, т. е. идеальный тип рационального образа жизни с теологическим обоснованием, он уже редко упускает возможность включить его автора в свой идеальный тип. Однако, с другой стороны, Вебер трактует такой пуританизм, в каком–то смысле сконструированный им самим, как историческое образование. Позднее, в «Хозяйственной этике мировых религий», один из основных разделов он назовет «Конфуцианство и пуританизм», т. е. разработанный им идеальный тип будет выступать уже в роли отдельной мировой религии[336]. Но как ему удалось «подсунуть» сконструированному таким образом пуританизму еще и капитализм? Наиболее глубокого единения с богом, цитирует Вебер одного из своих главных свидетелей, пуританин достигает не в общении с другими людьми, а наедине с самим собой и тайнами своего одинокого сердца. Как писал другой историк пуританизма, которому Вебер был многим обязан, святость церкви пуритане связывали исключительно с индивидуальной принадлежностью к ней верующих. Стало быть, тот радикальный индивидуализм, которым воспользовалась экономика, возник из религиозного нежелания мириться с посредническими инстанциями между индивидом и богом, будь то авторитеты или ритуалы. Мир не может помочь человеку, если его цель — спастись, ибо спасение — это спасение от мира. И тогда перед пуританами, для которых все земное должно было быть одинаково неважным, возникла проблема ориентиров: чем руководствоваться в земной жизни, за что держаться? Если все совершается по воле божьей, но узнать нам ее не дано, велика опасность утратить способность различать добро и зло[337]. Впрочем, сами по себе неприятие мира и отсутствие уверенности в спасении собственной души еще не ведут к экономической активности. С личным богом можно и дома побыть наедине. Что же тогда превратило страждущих спасения разобщенных пуритан в расчетливых коммерсантов, не знающих снисходительности ни к себе, ни к другим и принесших в мир дух капитализма? Ответ Вебера–аскеза, т. е. систематический самоконтроль как единственное средство продемонстрировать свою избранность к спасению. Упорный труд служил «профилактикой» от земных удовольствий, отвлекавших от бога, а успех упорного труда воспринимался как доказательство того, что ты, по крайней мере по человеческим меркам, сделал все возможное — хотя заставить бога изменить свое решение о спасении, разумеется, нельзя даже при помощи самых надежных инструментов, и не исключено, что в конце концов он обречет тебя на погибель. Богослужение заканчивается тогда, когда заканчиваются силы — для пуритан оно длится всю жизнь, ибо они боятся того, что ждет их после смерти. «Цель перенести аскетическую жизнь из монастырских стен в общество мирян не совпадала с устремлениями реформаторов XVI века», — так о проблеме религиозно мотивированного образа жизни писал Альбрехт Ричль, имея в виду святого Франциска Ассизского. Вебер утверждает прямо противоположное: христианская аскеза «захлопнула за собой монастырские врата и стала насыщать мирскую повседневную жизнь своей методикой, преобразуя ее в рациональную жизнь в миру, но не от мира сего и не для мира сего»[338]. На вопрос о том, насколько это было на руку капитализму, теперь уже нетрудно ответить. Поэтому сам Вебер и вовсе на него не отвечает. Ему достаточно доказать, что пуритане нашли решение своих религиозных трудностей в дисциплине, каждодневном благочестии путем надлежащего выполнения своих обязанностей и в бегстве от искушений. Тогда у нас для вас кое–что есть, сказала экономика. В назидательной литературе пуританского богослова Ричарда Бакстера Вебер видит своего рода образовательную программу для будущих предпринимателей: богатство как таковое — зло, ибо таит в себе искушение праздности; выход один — формирование капитала, т. е. реинвестиции. Работа — это жизнь, ибо через нее человек прославляет Бога, тогда как нежелание работать — это знак отсутствия благодати, а самый страшный грех — это бесполезная трата времени, т. е. на работе нужно не просто присутствовать, но и работать на результат. И так далее, и так далее — беспрецедентный перенос религиозных ожиданий на повседневную жизнь и, образно говоря, отмена воскресенья, равно как и всех прочих временных, предметных и социальных «особых зон» религиозной веры. Впрочем, и у пуритан, согласно Веберу, не обошлось без этической коррупции. Они тоже привыкли к комфорту. Это немногим отличалось от ситуации в монастырях: владение собственностью ведет к обмирщению, а организация изгоняет дух. Тем не менее зарабатывание денег со спокойной совестью и чувство долга в отношении профессионального труда, унаследованное пуританами будущих столетий, — это осталось навсегда. Как нам относиться к этой веберовской истории о зарождении капитализма? Против нее были выдвинуты десятки возражений[339]. Разве можно объяснить заметные отклонения в статистике распределения профессий по герцогству Баден около 1900 года образом жизни и взглядами английских пуритан в начале XVII века или американских квакеров в начале века XVIII? Это главный вопрос к Веберу: смог ли он доказать, что идеи каузальным образом повлияли на социальную реальность? Или же он только кокетничал с каузальностью, а потом ловко извернулся, указав на «родство душ» между рациональными аскетами и владельцами фабрик? А если он действительно имел в виду каузальность, то где же тогда обратная проверка? Может быть, не протестантам подошла купеческая жизнь, а, наоборот, купцам приглянулся протестантизм? От веберовской аргументации порой захватывает дух. Так, например, он приводит пиетизм в качестве доказательства того, что как раз глубоко верующие христиане нередко происходили из купеческой среды, а в сноске сообщает, что это, разумеется, не исключает того факта, что официальный пиетизм противился переходу от домашней промышленности к фабричной системе, «исходя из патриархальных представлений»: «Дело заключается в том, что между идеалом, к которому стремится религиозное течение, и фактически оказываемым им влиянием на образ жизни его сторонников следует, как мы еще неоднократно увидим, проводить строгое различие». Разве это не означает, что идеал не имел никакого влияния и что купцы–пиетисты просто были в большей степени купцами, чем пиетистами? Однако о фактическом образе жизни Вебера почти ничего не говорит. Может быть, он под конец так увлекся нравоучительными трактатами, что потерял реальную жизнь из виду?[340] Впрочем, для читателей Вебера эмпирическая достоверность, как правило, имела второстепенное значение; причина того, что доводы и виртуозно выстроенная концепция Вебера так долго сохраняли свою актуальность, связана, скорее, с многочисленными вопросами, которые они вызывают. Два из них возвращают нас к Франклину и Фуггеру. И еще к Адаму Смиту. Последний в свое время констатировал, что свой обед мы ожидаем получить не от благожелательности мясника или булочника, «а от соблюдения ими своих собственных интересов»; по мнению Вебера, этот тезис знаменует собой переход от долга к успеху в значении ключевой установки в истории буржуазного образа жизни. Франклин ориентируется на идеал человека чести, заслуживающего доверия кредиторов и относящегося к выплате кредита как к своему долгу. Фуггер, напротив, воспринимает погашение кредита как то, что он может сделать — а значит, он же может решить этого не делать. Франклин проповедует нравственность, Фуггер демонстрирует способность. Кто не следует заповедям Франклина, поступает бесчестно; если бы Фуггер не стремился к собственной выгоде, это означало бы, что он поступает глупо[341]. Но как можно в текстах обнаружить мотивы, управляющие поведением? На какой–то момент и у самого Вебера закралось подозрение, что этика Франклина, возможно, была лишь утонченной уловкой, притворством: поступай так, будто ты поступаешь из чувства долга, и тогда кредиторы будут тебе доверять. Цели и ценности в равной мере неинформативны, если они никак не проявляются в обыденной жизни. Дополнительные примеры пуританской этики в конкретных производственных процессах были бы нелишними. Отсюда вытекает второй вопрос: насколько вообще важны подобные мотивационные конструкции? Если учесть, насколько маловероятным было возникновение «современного капитализма» (для того чтобы он утвердился в обществе, нужны были определенные правовые формы, определенные технологические предпосылки, научные знания и особая политическая ситуация, не говоря уже о географических и климатических условиях), установить степень влияния очень небольшой группы ремесленников и средних предпринимателей, часть из которых была протестантами, а из них опять–таки часть — пуританами, довольно сложно. Сколько «духа» нужно было капитализму? И достаточно ли было того, что это был дух, влияющий исключительно на сферу производства? Впрочем, подобные вопросы, пожалуй, не затрагивают целей самого Вебера. Для него, как и для его коллеги и соратника Эрнста Трёльча, важно было прежде всего дать свою интерпретацию модерна, где его истоки виделись не только в просвещении, но и в протестантизме и где, кроме того, протестантизм не отождествлялся с лютеранством. Поэтому в их интерпретации рубеж эпох датировался не 1789 годом, а гораздо более ранним периодом; то, в чем заключалась современность новой эпохи, по мнению Трёльча и Вебера, возникло одновременно с протестантскими сектами. В этом вопросе Вебер и Трёльч долгое время воспринимались как «одна контора». Довольно странно, что нет ни сохранившихся писем, ни текста Вебера, где бы он более или менее подробно высказывался об изысканиях Трёльча. Стиль последнего гораздо менее драматичен, чем стиль Вебера, сам он был более сдержан в оценках и демонстрировал большую готовность соглашаться с общепринятым мнением. Впрочем, то же самое можно было бы сказать про любого ученого из поколения Вебера. Так или иначе, эти двое из «Гейдельбергской лаборатории по объяснению устройства вселенной» были очень близки в тематическом отношении. В 1901 году Трёльч в докладе на тему различий между старым и новым христианством выдвинул следующий тезис: старая религиозность для того, чтобы отделить сакральное от профанного, прибегает к характерной для христианства «чудесной каузальности»; таким образом, магию Трёльч, как и Вебер, приравнивает к уходу от реальности. Что же касается старого протестантизма, представленного лютеранством, то в нем «общий религиозный настрой веры в бога и недоверия к делам человеческим» привел к формированию консервативных взглядов, к обожествлению данного, к терпимости к плохому. Стало быть, новый протестантизм надо искать не в государственной церкви, а в сектах. Там, где господствовала лютеранская вера, общество двигалось в направлении модерна благодаря меркантилистской политике государства (например, за счет поселения на собственной территории мигрантов–кальвинистов или пиетистов), а не уверенной в своих силах буржуазии: «Характерная для лютеранства покорность неизбежно приводит к тому, что оно подчиняется действующей в данный момент власти»[342]. Этому добровольному ограничению религиозной этики «частными, мещанскими отношениями» противопоставляются пуритане–они должны стать примером для нынешнего поколения. Суровые, ясно мыслящие, рассудительные — такими Вебер хотел бы видеть и своих современников: в своей фрайбургской речи по поводу вступления в должность он говорит о «суровом и ясном воздухе», необходимом для «рассудительной работы немецкой политики», и хвалит пуритан за то, что они были «рассудительно и неизменно, четко и совершенно преданными делу людьми со строго–буржуазными воззрениями и „принципами“». В этом смысле его труд о протестантской этике был памятником героям, который напоминал немецкой буржуазии, что представляли собой когда–то уверенные в своих силах буржуа и какие традиции продолжают те национальные государства, где буржуазия играет подобающую ей роль в политике. Антиавторитарные традиции — вот что восхищало его в протестантских сектах и чего ему не хватало в лютеранах, да и в немцах в целом. «Как бы высоко ни возвышался надо всеми Лютер, — пишет он в феврале 1906 года Адольфу фон Гарнаку, — лютеранство для меня, не стану скрывать, в своих исторических проявлениях — это самый ужасный из всех ужасов». Сегодня ни один немец и ни один профессор сами не могут быть «сектантами», ибо время сект закончилось, однако то, что немецкая нация не прошла суровую школу сектантского аскетизма, стало «источником всего того, что мне ненавистно в ней (и во мне самом)»[343]. И в этом Вебер единодушен с самыми непримиримыми современными критиками христиан ства, заключившего мир с культурой точно так же, как немецкая буржуазия заключила мир с авторитарным государством. И в том, и в другом случае причина заключалась в неготовности отказаться от комфортной, спокойной жизни, в нежелании стать аскетами. «Для Бисмарка христианство — то же самое, что для английского боксера спирт, которым он растирается перед схваткой», — так в 1899 году пишет историк церкви Франц Овербек, университетский приятель отца Вебера, а часто цитируемая фраза пастора Лоренцена об английских дельцах из романа «Штехлин» Теодора Фонтане показывает, что, по распространенному тогда мнению, религией в качестве вспомогательного средства пользовалась не только политика: «Они говорят „Христос“, а подразумевают ситец»[344]. В полных пафоса заключительных абзацах «Протестантской этики» Вебер дает свой неутешительный диагноз современности: он рисует общество, где господствуют узкая профессиональная специализация, потребление и забота о внешних благах, а мораль соблюдается только на словах. Прогресс означает утрату свободы, разделение труда — утрату духа, культура превратилась в лицемерие, а профессиональной деятельностью теперь занимаются не по внутреннему побуждению, а потому, что иначе никак. Взгляд в далекое историческое прошлое, где лежат истоки современности, заставляет Вебера думать, что изначально намерения были совершенно другими, но теперь уже ничего нельзя изменить — если, конечно, ты не герой и не пророк, т. е. тот, кто готов от многого отказаться ради господства. В своих невероятно виртуозных с точки зрения риторики лекциях о героизме Томас Карлейль объясняет идею «верующей нации» (believing nation) на примере Шотландии, т. е. своего собственного народа, и кальвинистского богослова Джона Нокса. Соответствующая глава носит название «Герой как пастырь». При прочтении пассажа, где Вебер цитирует Карлейля, при этом формулируя свой собственный исследовательский вопрос, возникает ощущение, будто шотландский историк именно пуританизм называет «последним проявлением нашего героизма». На самом деле это не так. Фраза об исторически последней форме героизма у Карлейля относится к правителю, королю, деспоту: он есть сумма всех героизмов. В качестве примера он приводит Кромвеля и Наполеона. Макс Вебер втайне тоже мечтает о рациональном правителе — он должен быть рациональным, но при этом отвергнуть все, что также претендует на рациональность. Поэтому и в его концепцию перекочевал парадокс, на который обращал внимание еще Карлейль: трагизм роли героя заключается в том, что он должен участвовать в революциях, ибо его миссия — это установление порядка («we are all born enemies of Disorder»[345]), тогда как его фактические действия — это ниспровержение идолов[346]. В этом противоречии Макс Вебер мог бы увидеть и парадокс собственной жизни.