Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох

ГЛАВА 28. Конец

Лекции по истории экономики, которые должны были начаться 15 октября 1919 года, Вебер начал читать позже, чем планировал. 14 октября в Берлине скончалась его мать. Порвалась последняя нить, связывавшая его с юностью. Он снова пишет о том, что «это поколение немецкой души — ибо она была ярким его представителем–закончилось», и добавляет: «по крайней мере, для нас»[724]. Судя по письмам, он не склонен предаваться воспоминаниям о прошлом, и это еще раз показывает, как сильно изменились его взгляды. Мир, каким он был в 1884 году, когда Вебер на несколько лет вернулся в родительский дом в Берлине, безвозвратно ушел в прошлое, а вместе с ним и многие проблемы, актуальные для Вебера в то время. Пауль Гёре — по–прежнему единственный близкий друг Вебера–за эти годы стал статс–секретарем Пруссии. Последний раз Вебер видел его в 1916 году и тогда же писал: «Да, и я все так же удивительно живо помню все, что было тогда»[725]. Однако в письмах с 1918 по 1920 год он уже ни разу не упоминает Гёре.

Фридрих Науман, которого с Вебером с 1890‑х годов и до последних дней связывала национально–либеральная политика, умирает в конце августа 1919 года. Вебер узнает об этом из газет и, выражая свои соболезнования вдове, высказывает также восхищение, «что такой человек смог внутренне реализоваться в эпоху, совершенно для него не подходящую. Он всегда или опережал свое время, или опаздывал»[726]. И то и другое совпадает с восприятием Вебера и своей собственной ситуации: буржуазия, интеллектуальным авангардом которой он себя считал, опоздала, не сумев взять в свои руки правление рациональным государством и занять господствующее положение в национальной культуре, и опередила свое время в том, что придерживалась идеалов, неуместных в тех жестких условиях, в которых ей приходилось действовать.

Эрнст Трёльч — еще один друг Вебера, не уступавший ему в уме и эрудиции — идет своим, совершенно особым путем с тех пор, как они поссорились в конце 1914 года. Тогда Вебер принял сторону гейдельбергского писателя–романиста Эдуарда Шнееганса, когда тот, будучи эльзасцем, еще во время войны хотел уехать жить во Францию из–за того, что его дети, превратившись в воинствующих немецких националистов, перестали с ним разговаривать. Трёльч, в свою очередь, настаивал на том, чтобы Шнеегансу было позволено навещать раненых французских солдат в гейдельбергском лазарете только в сопровождении немецких военных. Веберу такая позиция казалась шовинистской и бесчестной, и в разгаре ссоры с Трёльчем он выставил его из своей квартиры. После этого они уже практически не общались друг с другом[727].

В интеллектуальном отношении Вебер одинок. С Робертом Михельсом и Георгом Лукачем они оказались в разных политических лагерях. Зомбарт, если когда–то и считался серьезным собеседником, то теперь перестал быть таковым, ибо за годы войны все больше поддавался своей склонности к громким фразам. Зиммеля уже нет в живых. Ни с кем из гейдельбергских знакомых, за исключением разве что Мины Тоблер, Вебер тоже не поддерживает связь. Его собственная жизнь противоречит его этическим заявлениям. Политическая смута в Германии заглушила многоголосье интерпретаций истории западноевропейской рациональности, а самое главное, обесценила ученость в значении профессиональной позиции. В письме Георгу Лукачу, который после краха Венгерской Советской Республики, где он был комиссаром народного образования, эмигрировал в Вену, Вебер не скрывает своего горького разочарования по поводу того, какую цену всем им — ему самому, Лукачу, Шумпетеру, который в течение нескольких месяцев был статс–секретарем австрийского министерства финансов и только испортил себе репутацию–пришлось заплатить за свое участие в политической жизни: в результате были уничтожены общие, не вызывавшие прежде никаких сомнений ценности науки, при том что и в политике ничего не вышло и нет надежды, что что–то выйдет «теперь, когда везде на протяжении десятилетий будет только реакция»[728]. В научном плане Вебер тоже одинок, в одиночку он занимается и социологией. Духовный мир, в котором он вырос, и тот, в котором на протяжении нескольких лет находился в центре всеобщего внимания, — оба они исчезли.

В 1920 году, в Страстную пятницу, совершает самоубийство его сестра Лили Шеффер, которая младше его на шестнадцать лет. Оставшись вдовой, в свои сорок лет она жила в здании школы–интерната «Оденвальд» на Бергштрассе, где в духе реформаторской педагогики воспитывались четверо ее детей. С директором школы, Паулем Гехебом, у нее какое–то время был роман. Альфред Вебер, видевший ее последним и находившийся в городе в момент самоубийства, после беседы с Гехебом и близкой подругой Лили Шеффер пришел к выводу, что его сестра стала жертвой Дон–Жуана, использовавшего лексику так называемой педагогики любви и реформирования жизни лишь для того, чтобы затащить женщину в постель, а потом бросить. Пять лет спустя Клаус Манн, также воспитывавшийся в интернате «Оденвальд», в своей новелле «Старик» опишет сексуальные домогательства директора школы–персонажа, в котором Гехеб без труда мог бы узнать себя — к ученицам. По настоянию Альфреда Вебера в качестве причины смерти врачи указывают «несчастный случай» (утечка бытового газа), Макс Вебер пытается убедить родственников не заниматься поисками мотивов самоубийства. Марианна Вебер берет опеку над осиротевшими детьми, так что Вебер может сообщить знакомым, что «так я „стал отцом“»[729].

В летнем семестре 1920 года Макс Вебер читает пятистам студентам «Общее государствоведение и политику (социологию государства)», четыре раза в неделю по часу ведет двухчасовой семинар «О социализме», а также — для избранных слушателей — «О социологических научных работах». Незадолго до начала семестра он пишет Генриху Риккерту, что в качестве основных понятий социологии государства вполне годятся типы социального действия: к первому типу относятся действия, ориентированные на существующие нормы, ко второму–действия, совершаемые под влиянием эмоций или привычки, и, наконец, третий тип описывает действия, направленные на конкретные цели. Первый тип — «идея действительности „режима“»[730]— вкупе с людьми, стремящимися реализовать ее при помощи политического руководства и административного управления, составляют для Вебера суть государства. При этом он призывает придерживаться строго индивидуалистической методологии. «В социологическом смысле государство есть не что иное, как вероятность того, что будут иметь место определенные типы специфического действия, действия конкретных отдельных людей. И не более того. На протяжении многих лет я говорю на лекциях и пишу только об этом»[731]. Без ответа остается вопрос о том, в какой мере такое действие фактически является индивидуальным, если оно одновременно названо типичным и приписывается, например, ведомству или должности: выходит, что действует не человек, а в лучшем случае бундесканцлер. А можно ли его или ее считать актором, ответственным за свои действия, зависит опять же не только и не столько от его (или ее) поступков, сколько от их интерпретации в контексте государства или политики. Тот, кто действует политически, даже свои цели не формулирует самостоятельно; он вынужден учитывать существующие ценностные модели, структуры принятия решения и ресурсы. Кроме того, один определенный актор очень часто действует так же, как любой другой, и одно и то же действие может быть совершено если не одним, то другим актором. «Действия — это системы», где действующий субъект является лишь одной составляющей. Так об этом некоторое время спустя напишет социолог Талкотт Парсонс, благодаря которому Вебер приобретет мировую известность, ибо именно Парсонс впервые назовет его классиком.

Однако, чтобы понять, что имеет в виду Вебер, говоря об «индивидуализме», нужно знать, чему он противопоставлял этот метод: не социологии, которой он в принципе еще не мог знать, а представлению о том, что государство — это организм. Так, например, историк права Отто фон Гирке придерживался теории, согласно которой государственный союз, «подобно индивиду, есть телесно–духовная жизненная единица, которая может воплотить в действие свою волю и свои желания». Это оставляло немало места для всевозможных домыслов относительно того, в чем же именно заключается «воля» государства. В любом случае здесь уже не было необходимости выделять отдельные группы интересов и анализировать процесс принятия решений. Другая проводимая Вебером граница носит предметно–содержательный характер: в своей социологии государства он отходит от вопросов государственного права, чтобы обратиться к тому, что сегодня мы бы назвали политическими организациями. Неоднократно подчеркивая, что он хочет говорить о «чисто эмпирическом типичном человеческом действии», он тем самым отмежевывается прежде всего от тех исследователей государства, которые считают, что их предмет изучен, если объяснены государственные цели и прокомментированы правовые нормы[732].

В первую очередь в своих комментариях на тему Первой мировой войны и парламентаризма в Германии Вебер анализировал государство так, как это делает современная социология, а именно как сферу конфликта различных структур принятия решений и групп интересов (монархии, бюрократии, партий, парламента, военных) в борьбе за власть. В то же время его все больше интересует вопрос, к какой форме господства относится демократия, поскольку реализация власти, основанная на признании правителя его подданными, в его понятийной системе вообще–то подпадала под харизматический тип. Однако харизматических лидеров не выбирают. Кроме того, назвать тогдашнего рейхсканцлера Германа Мюллера харизматиком было бы, по меньшей мере, странно. Означает ли это и в самом деле «обудничивание харизмы», когда на прохождение политиков во власть влияет и их популярность? В конечном итоге это все равно касается только их избрания, а не вероятности встретить повиновение. И действительно ли избранный демократическим путем политик становится слугой тех, кто его избрал, в том случае, если у него нет императивных, т. е. содержательно определенных обязательств перед ними, или если политическая система настолько громоздка, что наказы избирателей не достигают ушей избранников?

В своих лекциях Вебер придерживается тезисов из своей социологии господства, изложенной в «Хозяйстве и обществе», и иллюстрирует ход своих мыслей примерами из современной жизни. Так, революцию 1918 года он своим студентам объясняет как крах сразу трех легитимных порядков. Вера в законность была разрушена «программой Гинденбурга» — мобилизацией всех экономических мощностей ради военного производства, включая закрытие «предприятий, не имеющих военного значения» и обязательную трудовую повинность для всех. «В закон верит только дурак» — такой была реакция на нововведения. Традиция как источник легитимности была разрушена отказом матросов выполнять военный приказ во время восстания в конце войны. Что касается харизматического престижа власти, то его обрушило поражение в войне. Стало быть, государственный порядок живет за счет комбинации нескольких мотивов легитимности. Современное господство основано на вере в непреложные правила, которые реализуются учреждениями, благодаря чему управление становится безличным; будучи формальным господством, оно одновременно является «врагом произвола» и ориентировано на принцип полезности. Ему противостоят, с одной стороны, предприниматели, а с другой стороны, лидеры современных партий, которых в каком–то смысле можно назвать политическими предпринимателями. Им подчиняются как личностям, они укрепляют свои позиции за счет побед и раздачи привилегий своим сторонникам–очевидно, что Вебер здесь имеет в виду послушание членов партии, а не избирателей. Последний плебисцитарно избранный харизматический лидер для Вебера — это Уильям Гладстон, в период с 1868 по 1894 год неоднократно занимавший пост премьер–министра Великобритании. Это правитель демократии без участия масс. «Гладстон совершенно не интересовался мнением парламента, а опирался на партийную организацию»[733]. В репрезентативной демократии подданный избирает не «слугу», который будет его представлять во власти, «а господина», что опять–таки превращает буржуа (Вебер благоразумно воздерживается от использования этого не самого подходящего в данном контексте понятия) в подданного. Вебер хочет добиться соответствия феноменов партийной демократии, правительства, управления и законодательства с понятиями социологии господства, но в этом месте становятся очевидны нестыковки с его понятийным аппаратом.

На переходе к теме политических партий лекционный курс обрывается. 4 июня 1920 года Макс Вебер по причине болезни не является на собрание экономического факультета. Ночью накануне праздника Тела и Крови Христовых, в четверг, у него озноб. Температура сначала подскакивает, а к выходным снова падает. Врач диагностирует бронхит. В понедельник он говорит с Эльзой Яффе о посвящениях: «Хозяйству и обществу», а также первому тому его работ по социологии религии должны быть предпосланы посвящения его матери и жене.

9 июня (Веберу снова лучше) Марианна Вебер пишет письмо Эльзе Яффе, которое по сути является любовным письмом мужу или даже им обоим. Не будет преувеличением, если мы назовем его одним из самых возвышенных любовных писем из всех, что когда–либо были написаны на немецком языке. В нем Марианна пишет, что, когда Макс предоставил ей выбирать между Мюнхеном и Бонном, она выбрала Мюнхен, зная, какие последствия будет иметь это решение. Она бы никогда не могла себе простить, «если бы омрачила вашу радость, которую вы, безусловно, заслужили, — я мнила своей заслугой, что до сих пор мне удавалось этого избежать. Судьба невероятно щедро одарила меня, позволив мне быть с Максом, — он сам от полноты и силы своей души всегда великодушно позволял мне любые удовольствия, каких я бы ни пожелала». В описании Марианны Вебер их тройственный союз предстает едва ли не харизматическим.

И в самом деле на протяжении всей своей жизни она пыталась объединиться с женщинами, окружавшими Макса Вебера (с его матерью, с Миной Тоблер, с Эльзой Яффе, на которых так или иначе распространялась ее любовь к мужу) в своеобразный кружок харизматического типа, где сплочение всех почитателей было предметом ее неустанных забот. В конце концов единодушие последователей и обуздание соперничества между ними — главная проблема в харизматическом сообществе, но как невелики шансы этого добиться, когда речь идет об эротическом союзе двух полов! И вот Марианна Вебер просит Эльзу Яффе, которая, после «него», ей дороже всего на свете, лишь об одном: не говорить ему, что его жена порой сомневается в том, что она ему подходящая пара. И просит она не потому, что ее муж ничего не должен знать об этих сомнениях, а потому, что ему не следует знать, что у нее («как же я слаба!») появилась потребность сообщить об этом его возлюбленной. Читая эти строки, невольно восхищаешься женщиной, которая до последнего момента не могла полностью избавиться от страха потерять его и, несмотря на это, все же посчитала, что ради своей любви и заключенного в ней желания сделать счастливым другого она обязана проявить высшее душевное благородство, какое вообще возможно: «и всегда помни о том, что я от всей души приветствую ваши отношения, и все хорошее во мне находит в них источник радости»[734].

Так замкнулся круг, который при ближайшем рассмотрении оказывается спиралью, поскольку один момент жизни расположен прямо над предыдущим. В своем патетическом письме к невесте в 1893 году Вебер пишет об отсутствии иллюзий (черта, уместная во всех ситуациях, но не в момент помолвки) как о главном требовании к браку: оно должно стать залогом контроля над собственными чувствами и предотвращения кризисов. Суть этого письма очень точно и лаконично сформулировал в своем блестящем анализе партнерского брака Тильман Аллерт: «Готовься к худшему»[735]. То, что обычно делает партнеров привлекательными друг для друга — непредсказуемость влечения и вызванные им открытия новых сторон собственной личности, Вебер превращает в требование к себе и супруге не поддаваться влиянию этой непредсказуемости.

Это совпадает с тем образом, который он создал себе сам своими произведениями и который подтверждается исследовательской литературой о нем: человек, который превыше всего ценит рациональность, трезвость мышления, самоконтроль и каждодневное достойное поведение, но при этом пишет, что «страсть — это лейтмотив моей жизни», человек, который видит в музыке возможность внутримирского спасения и почитает «величайшую иррациональную жизненную стихию: половую любовь» как одну из немногих сфер, дающих возможность уйти от отупляющей обыденности сквозь рациональный мир. Недаром в свое «Промежуточное рассмотрение» 1914 года он включает раздел о противоречиях между религиями спасения и сексуальностью. В нем Вебер пишет, что религия в процессе этизации отмежевывается от магических экстазов в форме оргий, танца или культовой проституции, осуждая их как любую другую форму дурмана или эйфории. В придворной культуре и феодальных понятиях чести сексуальность «(в теории!)» сублимируется в сдержанное рыцарское служение даме, где мужчина впервые выступает в роли слуги одной конкретной женщины. В предельном партикуляризме формулы «Ты и только ты» религии спасения видят мистификацию тварного объекта и, соответственно, приписывание ему божественных черт, недопустимое с точки зрения религии. В этом своем бегстве от мира эротическая связь, как ее представляет Вебер, вступает в противоречие с этически–рационально регламентированным браком, где ответственность друг за друга вытесняет эротику[736].

В письме Марианны Вебер к Эльзе Яффе эти противоречия снимаются. Здесь эрос не противостоит рациональности, а страсть не противоречит ответственности. Марианне Вебер не надо брать на себя ответственность, и о своих чувствах она говорит, не прибегая к подобным понятиям, не говоря уже о тех, что использует Вебер в соответствующем разделе своего «Промежуточного рассмотрения». Вебер пишет, что брак связывает чувство любви с чувством ответственности, и по мере старения супругов «в том, что они дают друг другу, и в том, какие у них друг перед другом долги (в гётевском смысле), может заключаться нечто неповторимое и великое»[737]. Однако Вебер сильно ошибается: эта фраза принадлежит не Гёте. В его романе «Избирательное сродство», на который в данном случае ссылается Вебер, мы действительно читаем: «Человек и в радостях и в горестях стоит так высоко, что совершенно невозможно исчислить, сколько муж и жена друг другу должны. Это — беспредельный долг, и отдать его можно только в вечности. Порой брак становится неудобен, не спорю, но так оно и должно быть. Разве не такими же узами мы соединены с нашей совестью, от которой мы часто рады бы избавиться, потому что она причиняет нам больше неудобства, чем муж и жена друг другу?»[738] Однако про долг друг перед другом говорит не сам Гёте, позицию которого выражает, скорее, рассказчик, вступающий сразу после приведенного выше монолога: «Так он говорил, горячась, и говорил бы, наверное, еще больше…». Саму же проповедь о браке читает самый болтливый персонаж романа, тот, кто озвучивает все стандартные принципы мещанской морали: не связанный узами брака пастор Митлер[739].

Долг Марианны Вебер перед мужем, разумеется, заключался не в том, чтобы одобрять исполнение его эротических желаний с другой женщиной, ибо, несмотря на то что, как она подчеркивает, жизнь с ним была для нее подарком судьбы, такого невозможно требовать ни по каким канонам супружеской или просто совместной жизни. В своем решении она опирается не на понятия права или долга, а на нечто совершенно иное. Самораскрытие, которым она обязана Веберу, — это любовь; в ее случае она не предшествовала браку, а вырастала уже во время совместной жизни. И теперь, когда она не хотела мешать его самораскрытию, она лишь доводила свое представление о любви до логического конца. В этом она была гораздо ближе к реальным пуританам, чем веберовская реконструкция их морали. К христианской идее о том, что муж и жена даны друг другу в утешение, от себя она лишь добавляет, что без любви с Эльзой Яффе ему пришлось бы «терпеть нужду». Она безутешна, потому что говорит об этом только сейчас, когда те, кого она любит, уже не могут воспользоваться ее великодушием.

Два дня спустя воспаление легких у Вебера приводит к помрачению сознания. Он видит кошмары, ему кажется, будто он сдает какой–то экзамен, он спорит с самим собой на нескольких языках, говорит сентенциями: «Посмотрим, что будет теперь» и «Катон: истинное–это истина». Он успевает проститься с любовницей и женой, хотя смысл тех «нескольких строк», которые он хочет прочесть Марианне, остается для нее неясным, так как Вебер читает их на итальянском языке. Вечером 14 июня (в Мюнхене гроза) его сердце не выдерживает. Макс Вебер умирает в возрасте пятидесяти шести лет. Закончилась напряженная, многотрудная жизнь — безудержная, невероятно плодотворная, серьезная и полная конфликтов. Наверное, всего пять лет, между 1909 и 1914 годами, Вебер был доволен своей жизнью; последние полтора года в его письмах стали чаще встречаться слова «счастье» и «хорошо».

К его последним, сказанным в лихорадке словам относится и латинское выражение «Ultra posse nemo obligatur». Оно означает, что соглашения, требующие невозможного, являются недействительными, и переводится обычно так: никто не обязан сверх невозможного. В параграфе 275 Гражданского уложения Германии это трактуется так: «Требование исполнения исключается, если исполнение невозможно для должника или для любого лица». Нужно держать в голове эти два перевода, чтобы понять, чем отличается веберовская трактовка. В одном из юношеских писем к матери он цитирует это латинское выражение, которое через много лет произнесет в последние минуты своей жизни, и переводит его совершенно иначе, на свой лад: «Только тогда, когда уже ничего не можешь сделать, можно остановиться»[740].