Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох

ГЛАВА 13. Путешествие через Атлантику: Макс Вебер в Америке

29 сентября 1904 года на страницах «Дейли Оклахоман» появился весьма странный материал. Автор статьи под заголовком «Не захотел остаться: немецкий профессор неожиданно прервал свой визит в Гатри» в газете, со ссылкой на Фреда ван Дайна, владельца местной гостиницы «Hotel Royal», описывал настоящую сцену из фильма. Выехав поездом в 11:40 из Санта–Фе, профессор ван Веббер из Гейдельберга прибыл в Оклахому с ворохом багажа, зарегистрировался в отеле и сообщил, что останется на неделю, после чего отправится в индейские резервации. Отвечая на вопрос хозяина гостиницы, ван Веббер сказал, что он профессор экономики и путешествует по Америке с целью ознакомления с соответствующими регионами. В течение часа он оставался в своей комнате, затем стремительно выбежал из нее и приказал немедленно доставить его чемоданы во Фриско, сообщив, что сам он незамедлительно выезжает в Мускоги (в Мускоги жили индейцы). Ван Веббер успел рассказать, что у него было рекомендательное письмо к главному редактору местной газеты «Оклахома Стейт Капитал», однако во время их встречи этот самый редактор случайно увидел своего заклятого врага–редактора другой газеты — и тут же выхватил пистолет. После этого, как сообщают берлинские газеты, до которых дошли слухи о происшедшем, оба редактора устроили стрельбу с целью выяснения расхождений во взглядах. Немецкому профессору такой метод не показался убедительным: кто стреляет из пистолета, тот не «жентельмен», и поэтому он, профессор ван Веббер, немедленно возвращается в цивилизованный мир. Никто из редакторов, как уверяют нас газеты, не пострадал[347]. Он нередко оказывался свидетелем дуэлей: Макс Вебер на Диком Западе. Да, профессор ван Веббер, о котором с некоторыми преувеличениями сообщала «Дейли Оклахоман», — это не кто иной, как Макс Вебер. На самом деле перестрелка между газетчиками произошла за день до его приезда. Прочитав об этом в газете, он решил вовсе не встречаться с главным редактором и отправился дальше. С 29 августа по 19 ноября Вебер вместе с супругой путешествовал по Соединенным Штатам Америки. Еще в 1893 году он вместе со своим приятелем Паулем Гёре собирался посетить Всемирную выставку в Чикаго, но затем все же предпочел поездке помолвку с будущей женой. Поводом для нынешнего путешествия снова стала Всемирная выставка, на этот раз проходившая в Сент–Луисе, штат Миссури, с 30 апреля по 1 декабря 1904 года. Изначально она была запланирована как празднование столетнего юбилея приобретения Соединенными Штатами французской колонии Луизианы в 1803 году. В рамках этого мероприятия проходил также своеобразный всемирный конгресс наук и искусств, на который были приглашены делегации со всего мира. Макса Вебера не было в первоначальных списках — где были философ Фердинанд Теннис, теолог Адольф фон Гарнак, а также объект ненависти Вебера среди историков Карл Лампрехт и Вернер Зомбарт, но затем, благодаря ходатайству психолога Гуго Мюнстерберга и его гейдельбергского коллеги Георга Йеллинека, Вебера все же попросили выступить с докладом. Ему было уже сорок лет, и эта поездка была чем–то вроде официального завершения истории его болезни, по крайней мере, ее самого тяжелого периода. 20 августа 1904 года супруги Веберы вместе с Эрнстом Трёльчем на роскошном круизном лайнере «Бремен» отправились в путешествие через Атлантику. До этого момента Вебер меньше всего интересовался Америкой. Дебаты о капитализме в его ученом окружении велись на примерах из Англии, Германии, Италии и Франции, ну и в лучшем случае еще из Голландии. В результате складывалось впечатление, что интеллигенция региона, начинавшего терять свой статус экономического и политического центра мира, бессознательно обращается к истории возникновения этого ускользающего величия. Свое представление об Америке Вебер сформировал исключительно благодаря Фридриху Каппу, подарившего ему мемуары Бенджамина Франклина, которого Вебер затем в «Протестантской этике» так авторитетно изобразил пуританином и воплощением капиталистического духа. Роман Фердинанда Кюрнбергера «Уставший от Америки» (1855), в равной мере увлекательный и пафосный, а кроме того, исполненный затаенной зависти и неприязни (Вебер использует его в той же работе как красочную иллюстрацию нестерпимо экономистского отношения к жизни и «философии алчности»), тоже вряд ли можно рассматривать как дельный путеводитель. Во всяком случае, сам Вебер не устал от Америки ни до, ни во время, ни после своего путешествия. Не был он и любителем прогнозов и проекций. Гуго Мюнстерберг, с 1897 года преподававший в Бостоне и руководивший крупной экспериментальной лабораторией, летом того же 1904 года издал двухтомную монографию «Американцы». Веберу она была знакома. В своей работе Мюнстерберг настаивал на том, что Северную Америку нужно сравнивать не с какой–то другой отдельной страной, а с «несоединенными штатами всей Европы», и в контексте этой идеи он находит удивительным, насколько похожи друг на друга американцы, чьи предки были родом из самых разных регионов мира. Понять этот народ можно, только зная его волю и его идеи. «Понять американский народ в его духовном единстве может лишь тот, кто осознает, что типографская краска гуще крови»[348]. Но в действительности именно европейские путешественники воспринимали Америку через призму книг, идей и культурных стереотипов. О том, что они находятся на пороге «американского века», современники Вебера знать не могли. Тем не менее многие высказывались об Америке так, будто им было дано это знание, и при этом утверждали, что главные ее черты — это материализм, невежество, отсутствие истории, недостаточно развитая государственность, бессмысленный оптимизм, слепая вера в прогресс и т. д. «Безусловно, высокий процент» мировой культуры, как писал, к примеру, Якоб Буркхардт еще в 1868 году, «составляют американские деятели культуры, которые по большей части отказались от исторического измерения, т. е. от идеи духовной непрерывности, и хотят наслаждаться искусством и литературой исключительно как формами роскоши»[349]. Поэтому американцы, якобы лишенные исторического мышления, т. е. в принципе не способные правильно мыслить и нацеленные лишь на наслаждение, должны слушать европейцев — что те скажут относительно того, в какие исторические контексты и связи они погружены, и это касается не только искусства и литературы. В отношении Америки в конце XIX века Европу охватила настоящая мания глобальных интерпретаций и прогнозов, авторы которых либо использовали США в качестве контраста для доказательства превосходства европейского образа жизни, либо видели в них неизбежное будущее всего мира. Впрочем, помимо множества мрачных предсказаний, высказывались и положительные впечатления. Так, в 1902 году английский журналист Уильям Томас Стед провозгласил «американизацию мира» главной тенденцией XX века: с возвышением этой мировой державы исключительно за счет экономической мощи без империалистической политики он связывал надежду на то, что величие может быть мирным. При этом Пруссию рубежа XVIII–XIX веков он называл «Америкой своего времени», потому что в то время ее граждан отличали молодость и предприимчивость, тогда как теперь Берлин постепенно превращается в центр сопротивления американизации Европы. И хотя по своей нервной энергии, темпам экономического роста и в целом жизни нет более американизированных городов, чем Гамбург или Берлин, однако «the Kaiser» вместе с русским царем делают все для того, чтобы сплотить Старый Свет против Нового[350]. С такой оценкой ситуации Стед наверняка нашел бы единомышленника в лице Вебера — скорее всего, тот возразил бы ему лишь в том, что касается возможности мирного империализма, однако среди интеллектуалов Вебер был исключением. Большинство питало сильные предубеждения против того, что считалось американским стилем жизни и было тесно связано с понятием так называемого массового общества. В брошюре Юлиуса Лангбена «Рембрандт как воспитатель» с ее исчерпывающим реестром всевозможных аспектов антилиберализма и культурного пессимизма Берлин назван «североамериканским», а Северная Америка — наоборот, «нижнегерманским поселением на Западе». Для них характерны неуемная деловитость, хищническое отношение к культуре, рационализм и механицизм: «Сверхкультура по эту и бескультурье по ту сторону океана совпадают не только в средствах, но, к сожалению, и в своих достижениях»[351]. Вернер Зомбарт в статье «Почему в Соединенных Штатах нет социализма?», представленной им в 1906 году в качестве гостинца из поездки в Сент–Луис, вторит Лангбену: «единообразие души американского народа» заключается в недостатке чувства «индивидуального», в одержимости количеством, в преклонении перед успехом, в циничной конкуренции и переоценке важности экономики[352]. Карл Лампрехт, со своей стороны, вопрошал: «Если бы сегодняшняя американская цивилизация исчезла, то что бы она оставила человечеству? Практически ничего». Американцы дали миру лишь новое понимание государства и человеческой свободы, но и это, по сути, привезли с собой переселенцы из Европы в качестве «подарка Реформации, т. е. результата религиозного развития на протяжении полутора тысячелетий»[353]. Вебер смотрит на это совершенно иначе. Его раздражают попутчики, которые начинают стонать уже через полтора дня пребывания в Нью–Йорке[354]. Невероятно словоохотливый Карл Лампрехт — его путевые заметки об Америке достойны называться «Полным собранием стереотипов» — за этот короткий срок успел понять: «Комфорт рассудка, но не сердца и древней культуры. Отсюда доведенное до крайности разделение труда: никто ни о ком не заботится, человек [как] машина»[355]. В этом перечислении ошибок больше, чем слов, но оно хорошо показывает, с каким самодовольством и полным отсутствием мысли можно судить о других. Утверждение, что при доведенном до крайности разделении труда никто ни о ком не заботится, опровергается уже в крупных отелях, где Лампрехт и записывал свои наблюдения: забота о постояльцах становится возможной именно за счет разделения труда. Отнюдь не чуждый культурному пессимизму Вебер, наоборот, в Америке не видит причин поддаваться этой предрасположенности. Его как будто подменили. О своей поездке в места проживания индейцев в районе Мускоги, куда он действительно отправился после своего поспешного отъезда из Гутри, он даже пишет в дневнике, что так, как там, он не веселился с первого курса в университете[356]. Поездка в Америку не была для него путешествием в будущее. Он был далек от того, чтобы утверждать, будто весь мир американизируется. Он, напротив, полагал, что Северная Америка стоит на пороге европеизации, понимаемой им совершенно конкретно как следствие иммиграции европейцев. При этом одним из самых важных последствий он считал уменьшение значимости протестантской общины и характерного для нее образа жизни. В этническом многообразии, наряду с дедогматизацией старых конфессий и расцветом новых религий, таких как, например, «христианская наука», он видел признак ослабления церковной религиозности. Однако под европеизацией Америки он уже тогда понимал также и отказ от идеала эгалитарной самодостаточности и бедной, но свободной жизни на периферии в пользу создания больших организаций, городской жизни, зависимости от государства и карьерного роста. В Америке, как ему кажется, он наблюдает радикальные социальные трансформации, ведущие общество к менталитету, прямо противоположному менталитету созидания, учреждению нового, а значит, и той воле к свободе, из которого он возник. Таким образом, несмотря на то что после возвращения Вебер добавил к своему исследованию протестантизма еще одну, третью часть, где он проанализировал свои впечатления от Америки, нет оснований полагать, что в стране развитого капитализма он искал доказательства своего тезиса о протестантизме. Тем более что смысл этого тезиса заключался в том, что в современном капитализме остались в лучшем случае едва уловимые следы мотивов, присущих ему в период его возникновения. Америка была разве что полем для изучения нынешней ситуации — теперь здесь можно было найти только твердый как сталь панцирь, но не твердых духом пуритан. Когда в Браунском университете (штат Род–Айленд) Вебер попросил дать ему книги по баптизму, в духе которого в 1764 году был основан университет, ему сообщили, что университет расстался со своим сектантским прошлым, и сотрудники сознательно не выписывают даже современную научную литературу о религии основателей университета[357]. Поэтому Вебер даже удивляется, обнаруживая те или иные явные признаки религиозного прошлого — нефункциональные пережитки, или «атавизмы», если говорить на языке эволюционной теории. Мы начали эту главу со сцены из вестерна не только потому, что она восхитительна сама по себе. Помимо этого она служит доказательством того, что Вебер увидел Америку с самых разных ракурсов и путешествовал по стране не с тщательно продуманной программой, а с большим любопытством и почти антропологическим вниманием к окружающему. Отчасти его маршрут определялся его семейными и дружескими связями, отчасти он выстраивался на основании тех приглашений и рекомендаций, которые Вебер получал во время путешествия, но главную роль играли все же его интересы. Из писем и путевых записок видно, что супруги Веберы не оставили без внимания практически ни один аспект американской цивилизации. Их интересует действительно все: бедные квартиры реформистских общин и небоскребы (приехав из Гейдельберга, в Нью–Йорке они поселились напротив Парк–Роу и Сент–Роу–Билдинг), о которых путешествующие не знали, что и думать — считать их просто уродливыми или пытаться разглядеть в них особую красоту и достоинство; университеты и чикагские скотобойни, сельская жизнь в совсем недавно колонизированных регионах и мегаполисы, элита и этнические меньшинства, воспитание чернокожих и «Yankeedom».

Для ученого, который всего два года назад был не в состоянии общаться даже со своим ближайшим окружением, это была крайне насыщенная программа передвижений, визитов и разговоров. Достаточно просто перечислить места, где Вебер останавливался на ночлег, — в той последовательности, в которой он их посещал: Нью–Йорк, Ниагарский водопад, Норт–Тонаванда, Чикаго, Эванстон, Сент–Луис, Гутри, Мускоги, Мемфис, Новый Орлеан, Таскиги, Ноксвилл, Эшвилл, Маунт–Эйри, Ричмонд, Вашингтон, Филадельфия, Балтимор, Хаверфорд, Бостон, Кембридж. Двадцать один населенный пункт и тринадцать штатов за восемьдесят два дня. За это время супруги Веберы проехали более семи тысяч километров по железной дороге, т. е., учитывая исторические оценки скорости передвижения и все возможные встречи в районе станций и вокзалов, в общей сложности провели в поезде как минимум сто пятьдесят часов. Этому уникальному по своей избыточности путешествию соответствует и настрой Вебера: он жадно впитывает новую информацию. Он ведет учет годового заработка неквалифицированного рабочего на чикагских скотобойнях и годового дохода пасторов (последний составляет в среднем тысячу долларов, Вебер за свой доклад в Сент–Луисе получает пятьсот долларов, т. е. годовой заработок неквалифицированного рабочего на чикагской скотобойне и, видимо, поэтому предпочитает сравнивать жалованье священника с годовым доходом Дж. П. Моргана, который в те времена достигал миллиона долларов)[358]; он интересуется возможностями мигрантов интегрироваться в американское общество и с удивлением отмечает, что немецкого пастора местная буржуазия воспринимает не как духовное лицо, а в первую очередь как немца; после бесед с Эдмундом Джеймсом, специалистом по проблемам управления, в свое время руководившим знаменитой Уортенской школой бизнеса и только что вступившим в должность президента Иллинойского университета, Вебер размышляет о характерной особенности американских колледжей, выпускники которых — не столько специалисты с фундаментальной научной подготовкой, сколько «джентльмены» со сформировавшимся характером, независимые и уверенные в себе бизнесмены. В этой связи его шокирует тот факт, что американские студенты могли выбрать, как они проведут конец учебного дня — пойдут в церковь на службу или же прослушают еще одну лекцию. Он обращает внимание на то, что в Сент–Луисе издается газета, утренний номер которой строго соответствует республиканским воззрениям, тогда как вечерний номер, выпускаемый другими редакторами, выдержан в духе демократической партии, что многое говорит об американской партийной системе, где преследуется лишь одна цель — занять как можно больше должностей, и о ее беспринципном характере. Вебер участвует в земельных аукционах и церковных службах — «Кроме негритянских церквей — и за исключением тех профессиональных певчих, которых церкви теперь нанимают в качестве “приманки” для прихожан (Церковь Троицы в Бостоне в 1904‑м за 8ооо долл, в год) — и в Америке „общее пение,, прихожан для немецких ушей обычно звучит как невыносимый вой»[359]; он разговаривает с агентами по недвижимости, с социальными реформаторами и газетчиками, встречается с философом Уильямом Джеймсом, с которым он обменивается мыслями о психологии религии, а также с социологом и общественным деятелем Уильямом Э. Б. Дюбуа, автором восхитившей Вебера книги «Души черного народа», с которым мы вскоре познакомимся поближе; он посещает школы для чернокожих и футбольный матч между университетскими командами Гарварда и Филадельфии (п:о в пользу Пенсильванского университета), слушает проповеди квакерских священников, беседует с представителями индейцев, работает в библиотеках и читает во время долгих переездов. Можно было бы написать отдельную главу о том, чем история идей обязана поездам, долгим паузам, прерывающим ход повседневности, и успокаивающему ритму дороги. Впечатления Вебера настолько многообразны, что найти какую–то одну, главную тему или лейтмотив его путешествия не так просто. Тем не менее почти все его остановки свидетельствуют об интересе к специфической переломной ситуации в стране. Вебер застал Соединенные Штаты на пороге новой эпохи их национальной истории. Перепись населения 1890 года показала, что границы продвижения поселенцев на запад (фронтира) больше не существовало. Незаселенные территории Северной Америки уже не были неким единым, гомогенным пространством. Три года спустя историк Фредерик Джексон Тёрнер на основании факта исчезновения фронтира сделал вывод о том, что отныне развитие Америки уже не описывается понятием колонизации[360]. Впрочем, его интересовало не столько сокращение миграционных потоков как таковое, сколько конец эпохи, характеризующейся двумя тенденциями: «естественным» переходом от общества со слабым разделением труда к обществу с сильным разделением труда, с одной стороны, и его непрерывным расширением и урбанизацией Дикого Запада, с другой стороны. Если на восточном побережье наблюдался прогресс, обусловленный внутренней динамикой общества и ведущий к постепенному оформлению общественных структур — демократии, экономики и культуры, то у постоянно продвигающейся вперед западной границы социальное развитие всякий раз начиналось заново. Как пишет Тёрнер, «дикость становится учителем колониста. Он приходит к ней европейцем в том, что касается его одежды, техники, инструментов, передвижений и мыслей. Он выходит к ней из железнодорожного вагона, а она сажает его в каноэ из березовой коры. Она снимает с него одежды, в которые облачила его цивилизация, и одевает его в охотничью куртку и мокасины. […] Одним словом, на границе окружающая среда гораздо сильнее воздействует на человека. Он должен или принять ее условия, или умереть, и поэтому он приспосабливается к расчищенным от леса индейским территориям и бродит по индейским тропам. Шаг за шагом он преобразует дикость, но то, что возникает в результате этого преобразования, — это не старая Европа»[361], а нечто подлинно американское. Однако если главным отличием американцев от европейцев был их опыт освоения пограничных областей, то после 1890 года закономерно возникал вопрос, не начнется ли (ре)европеизация страны после того, как сотрутся воспоминания об этом опыте. Вебер, например, полагал, что нехватка земельных ресурсов приведет к монополии на землю, а отсюда недалеко и до появления политической аристократии. Свободную конкуренцию он в любом случае считал переходной стадией, поскольку, по его мне нию, экономическая история индустриальной эпохи в конечном итоге заканчивается возникновением монополий, картелей, синдикатов и государственных корпораций. Теперь же эпоха колонизации и присвоения «свободной» территории в США подошла или, точнее, подходила к концу. Неудивительно, что Вебера, который до изнеможения занимался темой трансформации древнеримского и современного германского аграрного строя и через нее пришел к своим главным вопросам по социальной психологии капитализма, интересовало, как аналогичные процессы протекают в Америке. Неизвестно, читал ли Вебер исследования Тёрнера, однако по своей задаче объяснить менталитет колонизаторов, исходя из обстоятельств заселения новых территорий, способа хозяйствования и технического оснащения, эти исследования полностью соответствовали веберовскому пониманию истории. Тот факт, что Тёрнер, подчеркивая значение соли для поселенцев, цитирует столь высоко ценимого Вебером историка культуры Виктора Хена, — это лишь одно небольшое свидетельство того, насколько близки были их подходы. Близки, но не тождественны. Тёрнер пишет: «Американская демократия родилась не из мечты какого–нибудь теоретика; ее не привезли в Виргинию на „Саре Констант“ или в Плимунт на „Мейфлауэре“. Она вышла из американских лесов и становилась сильнее всякий раз, как подходила к новой границе. Не конституция, а незанятая земля и избыток природных ресурсов, обнаруженных народом, способным их освоить, породили американский демократический тип общества»[362]. С точки зрения Вебера, социальные традиции и новые условия жизни поселенцев не противоречили друг другу. Для него ментальной противоположностью колониальной ситуации были, скорее, жизненные принципы приехавших в Америку пуритан. В конце концов, в истории колониализма нет никаких указаний на то, что он сам по себе способствовал развитию демократии. Из всего, что Вебер видел в Америке, исключительное значение для него имели протестантские секты. Сам он приехал из страны, где уже давно господствовали официальные церкви, и различение этих двух форм религиозной организации стало лейтмотивом его социологии религии. Уже в своей статье «Об „объективности“ социально–научного и социально–политического познания» 1904 года он использовал этот пример для объяснения того, что он понимает под «идеальными типами», выделив их существенные, т. е. оказывающие причинное воздействие признаки. В отличие от церквей, взявших на себя функцию иерархического управления божьей милостью, секты, согласно Веберу, являются объединениями религиозно мотивированных лиц, добровольно вступивших в эти организации, после чего их религиозная квалификация постоянно контролируется. Эгалитаризм этих сообществ, а также непрерывное испытание религиозного чувства — вот что, по мнению Вебера, составляет основу сект как идеального типа, поскольку именно в этих признаках он видит причину их «культурного значения», т. е., если говорить более конкретно, их вклада в формирование аскетической экономической этики. Для Вебера этот вклад заключался в добровольном подчинении дисциплине. Как он пишет уже во второй части «Протестантской этики», необходимо всегда иметь в виду коренное различие «между воздействием авторитарной полиции нравов государственных церквей и основанной на добровольном подчинении полиции нравов сект. То обстоятельство, что баптистское движение во всех своих разновидностях принципиально создавало не „церкви“, а „секты“, в такой же мере способствовало росту интенсивности его аскезы, как это — в различной степени — имело место у тех кальвинистов, пиетистов и методистов, которые логикой вещей вынуждены были вступить на путь волюнтаристского образования общин»[363]. Самопринуждение, как считает Вебер, не просто сильнее принуждения внешнего, но, в отличие от последнего, именно оно создает основу для автономного, не нуждающегося в контроле со стороны экономического менталитета, носителей которого не нужно непрерывно побуждать к экономически разумному поведению. В самом начале своего путешествия Вебер вместе с Трёльчем и другими немцами, прибывшими в Сент–Луис, посетил немецкую реформаторскую общину в городе Норт–Тонаванда недалеко от Ниагарского водопада. Ее пастора, Ганса Гаупта, профессора с интересом расспрашивали о жизни общины, хотя сам Гаупт впоследствии с удивлением констатировал, что у Вебера и Трёльча на каждый их вопрос всегда уже был собственный готовый ответ. И все же Вебер был поражен, узнав о высоких добровольных взносах членов общины — почти восемь процентов годового дохода, в то время как «очевидно, что в Германии даже неизмеримо меньшие требования имели бы своим последствием массовый выход из церкви»[364]. Дело в том, что пастор получал не жалование, а плату за свои личные качества от людей, выбравших его на эту должность. Таким образом, когда Вебер отправлялся в Соединенные Штаты, у него уже была концепция, с помощью которой он намеревался объяснить взаимосвязь между характерной для сект организационной формой и дисциплинированным и в то же время демократическим, по сравнению с официальной церковью, образом жизни их членов. Тем не менее он использует эту концепцию лишь некоторое время спустя после своего возвращения в заключительной части «Протестантской этики», написанной под сильным влиянием впечатлений от путешествия по Америке, не без гордости ученого, побывавшего там и получившего информацию из первых рук. Значение сект в протестантизме, с точки зрения Вебера, определялось среди прочего тем, что социальная жизнь в Соединенных Штатах, как ему казалось, состояла из множества подобных организаций; в клубах и политических партиях по–прежнему царил сектантский дух с характерным для него объединением в группы на основе личного решения, а не традиции. Секты и их нерелигиозные ответвления Вебер относил к феномену «холодной деловитости общества» (Gesellschaft) — в противоположность «уюту», без которого немцы совершенно не представляли себе никакой общности (Gemeinschaft)[365]. Схожее различение автономной и зависимой жизни встречается Веберу вне религиозного контекста, когда он посещает индейские территории Оклахомы, находившиеся в то время в центре политических дебатов о территориальной автономии. Этот регион Вебер назвал во всех отношениях самым интересным местом из всех, что он повидал за время своего путешествия[366]. Здесь у него произошел разговор с представителем индейцев, будущим сенатором Робертом Лэтемом Оуэном, предки которого по материнской линии были индейцами чероки. В 1913 году он создал американскую систему центральных банков, а в 1918 году стал министром финансов США. Оуэн отстаивал идею автаркии, боролся за создание особого индейского штата и выступал против патернализма со стороны Вашингтона, пытавшегося защитить традиционную культуру индейских племен и на этом основании, в частности, разрешавшего индейцам продавать землю только на определенных условиях. Вебера, вероятно, увлекала возможность проследить — опять же на примере вопросов земле владения и сельского хозяйства — переход общества старого образца к эпохе модерна со всеми сопутствующими столкновениями интересов. Здесь не было противостояния юнкеров, батраков и промышленников или немцев и поляков; не стоял и вопрос о том, какой путь выберет Америка — путь аграрного или промышленного государства, и тем не менее в Мускоги открывался целый спектр антагонистических интересов и альтернативных проектов общественного развития. Социальная борьба — это стихия Вебера. Здесь друг другу противостояли белые землевладельцы, спекулянты, железнодорожные компании, крестьяне–индейцы, чернокожие, у которых появилась возможность приобретать землю, государственные благотворительные службы и политические партии[367]. Надежда на территориальную автономию для индейцев исчезала, главным образом, в результате взаимодействия двух факторов — торговли земельными участками и государственного регулирования. «К сожалению, — пишет Вебер, — не пройдет и года, как здесь все будет так же, как в Оклахоме, т. е. в любом другом городе Америки. С буквально головокружительной скоростью все, что стоит на пути капиталистической культуры, стирается с лица земли»[368]. Это не романтическая грусть в духе романов Фенимора Купера, а сожаление о том, что исчезает определенный тип жизни, совершенно независимый от государства. У Вебера было хорошее чутье на возможности индивидов устоять за счет своей воли и правильного целеполагания перед лицом сложных условий — дикости, бедности, диаспоры — и вступить в социальные объединения, не растворившись в них, т. е. не став придатком чего–то большего. Поэтому Вебер видел горькую иронию взаимосвязи протестантизма и капитализма в том, что этот дух создал мир, который быстро покончил с данной формой свободы — как экономически, так и бюрократически. Поэтому уже в своем исследовании остэльбских сельскохозяйственных рабочих он выступил со странным предложением: дополнить политику индустриализации Германии политикой расселения немецких крестьян на территории провинции Позен и Восточной Пруссии, где бы они производили сельхозпродукцию не для рынка, а только для себя. Зная о его впечатлениях от Америки, можно было бы спросить: не видел ли Вебер в этих крестьянах остэльбских индейцев, для которых он хотел создать резервации в восточных провинциях Германии? Или же здесь просто проявились противоречия, в которые загнало Вебера его упорное желание верить в возможность героического поведения и героически–аскетического модерна? Во время долгих переездов Вебер мог часами смотреть на проносящиеся мимо американские ландшафты, например на равнины реки Арканзас, но это были не единственные дикие места, увиденные им во время его путешествия по Америке. Началось все с каменных джунглей, и здесь стоит привести обширную цитату из путевых заметок Вебера, тем более что написаны они гораздо более выразительным языком, чем его ранние социологические тексты. «Чикаго — один из самых удивительных городов. На берегу озера есть несколько красивых и уютных кварталов, застроенных особняками, — это, как правило, каменные дома самого тяжеловесного и громоздкого стиля, сразу за ними начинаются старые деревянные постройки, в точности такие, как на Гельголанде[369]. Потом идут доходные дома для рабочих и жутчайшая грязь, немощеные улицы или же скверные щебеночные дороги за пределами фешенебельных кварталов, а в центре города между небоскребами состояние дорог такое, что волосы встают дыбом. При этом в городе жгут древесный уголь. И когда по улицам гуляет жаркий, сухой ветер с пустынь юго–запада, город приобретает фантастический вид, особенно в те часы, когда за горизонт заходит темно–желтое солнце. Среди бела дня, стоя на улице, можно увидеть только то, что находится не дальше трех блочных домов, — все теряется в угаре, в дыму, озеро целиком покрыто огромным фиолетовым куполом из дыма и испарений, откуда то и дело неожиданно выныривают пароходики и где внезапно исчезают паруса отплывающих кораблей. Кругом — ни души. Из центра города ты едешь и едешь по Холстед–стрит (кажется, 20 англ, миль), между блочными домами с греческими вывесками — „Xenodochien“ и т. д., потом мимо домов с китайскими забегаловками, польской рекламой, немецкими пивными, пока не окажешься в Стокъярдс. И здесь, с башни фирмы Armour и. Со., сколько хватает глаз, — только стада, рев и блеянье скота, грязь без конца и края. Впрочем, у горизонта — ибо город простирается еще на многие мили дальше, теряясь в бесчисленных пригородах, — видны церкви и часовни, элеваторы, дымящие трубы (здесь у каждого отеля свой исходящий паром–элеватор) и дома всех сортов и форматов. Чаще всего небольшие, максимум на две семьи (этим объясняется огромная протяженность города) и различающиеся по чистоте в зависимости от национальности хозяев. В Стокъярдс творилось черт знает что: проигранная забастовка, толпы штрейкбрехеров из числа итальянцев и негров, ежедневная стрельба с десятками убитых с той и с другой стороны; толпа перевернула трамвайный вагон, раздавив при этом несколько женщин, — из–за того, что в нем сидел non–union–man[370]; угрозы устроить взрыв на дороге в адрес Elevated Railway[371], один вагон действительно сошел с рельсов и упал в реку. Рядом с нашим отелем среди бела дня убили торговца сигарами, через несколько улиц от нас в вечерних сумерках три негра совершили разбойное нападение на трамвай и т. д. и т. п. — одним словом, своеобразный расцвет культуры. Народы чередуются в бешеном темпе: греки чистят янки сапоги за 5 центов, переходя с места на места со своими щетками. Немцы прислуживают им официантами, ирландцы обеспечивают их политикой, итальянцы делают за них самые грязные земляные работы». Если не брать во внимание фешенебельные кварталы, заключает Вебер, то город похож на «человека, с которого содрали кожу, и теперь можно видеть, как работают его внутренности. Ибо здесь ты видишь все — вечером, к примеру, в центре города в одном из переулков можно увидеть выставленных в освещенной витрине шлюх, тут же указаны и цены! Как и для Нью–Йорка, для Чикаго характерно обособленное существование еврейско–немецкой культуры. В театрах играют на еврейско–немецком диалекте „Венецианского купца“(где правда на стороне Шейлока) и собственно еврейские пьесы, которые мы хотим посмотреть в Нью–Йорке»[372]. Двадцать лет спустя из наблюдений такого рода в Чикаго возникнет целая «социально–экологическая» школа социологии города. Большой город, как утверждали ее представители, называвшие себя учениками Георга Зиммеля, делает публичным то, что в других населенных пунктах остается скрытым от глаз, ибо город доводит до крайности манеры поведения и жизненные пути, позволяя индивидам быть ни на кого не похожими, притом что большинству его жителей безразлично, поддержат ли остальные их стиль жизни. Сам Вебер не станет продолжать начатую Зиммелем традицию социологических исследований «больших городов и духовной жизни» и «чужого». Тем не менее в Чикаго он пожелал своими глазами увидеть «океан крови» на скотобойнях в Пэкингтауне, заплатив работавшему там пареньку пятьдесят центов за экскурсию и проследовав за свиньей весь ее путь «от хлева к колбасе и консервам»[373]. Заманчиво думать, что при этом Вебер мог бы встретить Эптона Синклера — последний именно осенью 1904 года, вскоре после отъезда Вебера, в течение семи недель инкогнито изучал условия мясной промышленности в Чикаго и отразил свои впечатления в скандальном романе «Джунгли» о судьбе «наемных рабов животноводческих трестов», вышедшем в свет в феврале 1905 года в виде истории с продолжением в одном социалистическом журнале. Лаконичное замечание Вебера о том, что мясопроизводители готовы мириться с четырьмястами случаями смертей и тяжелых увечий на скотобойнях в год, несмотря на то что им приходится платить пять тысяч долларов в случае смерти работника и десять тысяч в случае тяжелой травмы, поскольку меры по обеспечению безопасности обошлись бы им еще дороже, дополняет вывод, к которому приходит Синклер в своем романе: «Место, которое здесь названо джунглями, — это не Пэкингтаун, не Чикаго, не Иллинойс и не Соединенные Штаты. Это цивилизация»[374]. А что тогда капитализм? Капитализм и цивилизация — это одно и то же? Чикагские скотобойни — это единственная фабрика, если уж мы принимаем это название, которую Вебер посетил во время своего путешествия. Впрочем, это и неудивительно, так как даже в Англии, где он был в 1895 и 1910 годах, он и близко не подходил к фабричным цехам и интересовался исключительно трудовыми отношениями вокруг сельскохозяйственного производства[375]. Поэтому и в своем докладе, прочитанном во время Всемирной выставки в Сент–Луисе, Вебер говорит о современной экономике только с точки зрения сельского капитализма[376]. Как он объясняет, помещик сегодня действует точно так же, как любой другой бизнесмен: он бы хотел быть «лендлордом», но обстоятельства вынуждают его становиться предпринимателем и буржуа[377]. В Соединенных Штатах гражданская война и отмена рабства стали главной причиной падения этих «феодальных» бастионов вскоре после того, как и в Пруссии около 1850 года капитализм начал проникать в сельскую жизнь в связи с «освобождением крестьян». Между тем на это коренное изменение, как считает Вебер, наложилась еще одна тенденция: наряду с self–made–man религиозных сект и клубов появился тип наследника, легко узнаваемый по приставке «младший» (jr.). В результате в Америке возникла «не только, как считают у нас, неотесанная плутократия богатых собственников», «но также и сословная аристократия»[378]. Дело в том, что политическая демократизация совершенно необязательно предполагает демократизацию социальную. Здесь необходимо добавить, что Вебер имел в виду городскую аристократию: «плантаторская аристократия» Юга была вытеснена в ходе гражданской войны фермерским капитализмом. Для Вебера отсюда следовал главный вопрос: существовал ли при капитализме аналог той комбинации политического господства и экономического превосходства, которая воплощалась в феодале? Существовало ли здесь такое господство, которое бы соответствовало экономической власти и происходило из того же «духа»? В Сент–Луисе Вебер говорил о том, что у немецких юнкеров, до тех пор пока они были рантье, а не аграрными предпринимателями, было достаточно времени, чтобы быть политиками; намек на Бисмарка очевиден. Капиталистический предприниматель, напротив, получает себе в дополнение политиков, живущих не ради политики, а за счет нее. Ответ современности на старый вопрос Германа Баумгартена о том, способна ли буржуазия в принципе заниматься политикой, учитывая, что ей нужно заботиться о своем пропитании, заключается в том, что она порождает профессиональных политиков. И тогда сам собой напрашивается вопрос, не является ли сам по себе капитализм — по аналогии с «феодализмом» — одной из форм господства. На момент своего путешествия по Америке Вебер мог пока только выявить эту проблему, но не мог ее решить. В первой части «Протестантской этики», где речь идет о статистической корреляции профессии и вероисповедания и об аскетическом восприятии профессии, в скрытом виде эта проблема уже присутствует. Ведь все профессии в конечном итоге интегрированы в экономическую систему, а профессиональная деятельность, по сути, сводится к «производству товаров и услуг для рынка». И если, например, среди немецких чиновников, учителей, офицеров или писателей непропорционально много протестантов, то разве это как–то связано с аскетической экономической моралью XVII века? В Америке Вебер также имел возможность наблюдать, как параллельно с экономикой растут государство, система политических партий и бюрократия. Стало быть, не только капитализм больше не нуждался в религиозных мотивах для того, чтобы внедрить в сознание людей практицизм, трудовую дисциплину и бережливость, но, с другой стороны, и современная культура в условиях ничем не ограниченного американского капитализма состояла отнюдь не только из экономики. В докладе, написанном для выступления в Сент–Луисе, капитализм все еще был самой главной темой в описании трансформации общества, начало которой Вебер связывал с возникновением первых национальных экономик и которую он прослеживал на примере развития древнеримского аграрного строя, феодального господства и далее вплоть до сырьевой промышленности. Это один из последних текстов, где «капитализм» рассматривается Вебером как главный аспект развития современной цивилизации. Он еще дополнит «Протестантскую этику» своими впечатлениями от поездки в Америку. Выдвинутый им тезис вызовет ожесточенные споры среди научной общественности. О своем понимании капиталистической экономики он еще напишет статью–другую. Однако в целом период с 1890 по 1904 год, когда главными мотивами его мышления были конец феодального господства, а также экономическая мораль современной эпохи, подходил к своему завершению. Есть определенная ирония в этих переменах: именно после путешествия по Америке Вебер постепенно отходит от темы капитализма, а свой интерес к экономическим вопросам постепенно помещает в более широкий, глобально–исторический контекст — в контекст истории политического господства[379].