Мифы, сказки и легенды индейцев

ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫЙ ФОЛЬКЛОР ИНДЕЙЦЕВ СЕВЕРО-ЗАПАДНОГО ПОБЕРЕЖЬЯ СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ

Мифы, сказки и легенды индейцев Тихоокеанского побережья Северной Америки давно привлекают пристальное внимание ученых. Начиная с последней трети XIX в. в США появляются специальные публикации, посвященные их изучению, выходят обширные сборники параллельных текстов, снабженные пространным аппаратом. Спустя почти столетие можно отметить, что научное внимание к повествовательному фольклору индейцев Тихоокеанского побережья было постоянным и охватило предмет с разных сторон.

Особое положение, которое занял повествовательный фольклор этого региона в фольклористике, объясняется вескими причинами. Во-первых, примечательная картина материальной культуры и социального устройства тихоокеанских племен могла быть уяснена только благодаря погружению в мир местных мифов и преданий, исследованию общей мифологии и духовной культуры. Во-вторых, сами по себе повествовательные виды фольклора, распространенные в этом регионе, обнаружили перед исследователями сюжеты и мифологемы, которые позже были по праву отнесены к числу архетипических. Изучение мифов и обрядовой жизни тихоокеанских племен Северной Америки привело исследователей к постановке общих вопросов типологии культур — примерно так же, как фольклор и этнография ирокезских племен дали возможность Л. Г. Моргану обобщить особенности развития культур в доклассовом обществе. Поэтому в историю изучения мифологии этого региона внесли важный вклад столь известные ученые широкого профиля, как Франц Боас, Эдвард Сепир, Джон Свонтон, Мариус Барбо, Фредерика де Лагуна, а в области общей типологии — Рут Бенедикт и К. Леви-Стросс. Этот список отнюдь не будет исчерпывающим, если мы зададимся целью назвать всех, кто разрабатывал проблемы этнографии отдельных племен этого региона.

Давние традиции описания региона и культуры его обитателей установились у наших соотечественников, которые в числе первых европейцев появились на Аляске и занялись ее освоением в XVIII–XIX вв. Как следствие прямых контактов с аборигенами возникли записи индейских мифов у К. Хлебникова, Л. Загоскина, И. Вениаминова, архимандрита Анатолия и др. В первые годы советской власти в полевых работах среди индейских племен Тихоокеанского побережья под руководством Ф. Боаса принимала участие Ю. П. Аверкиева — впоследствии видный этнограф. Отечественных исследователей, естественно, особенно привлекали проблемы типологической общности этнографического и фольклорного материала племен Тихоокеанского побережья и палеоазиатов, о чем писали Е. М. Мелетинский и Д. М. Сегал.

Особенности повествовательного фольклора племен побережья тесно связаны с общим своеобразием их уклада и среды обитания, о которых следует сказать специально.

Этносы, проживающие в этой части Северной Америки (географически регион занимает сравнительно узкую полосу территории, вытянутую вдоль побережья от Аляски до Калифорнии), создали здесь «обильно представленную материальную культуру, отличающуюся значительной социальной сложностью и художественными достижениями» [Woodcock, 1957, с. 7]. С точки зрения экономики основу хозяйства у населения региона составляют рыболовство и охота, дополненные собирательством. Общность уклада жизни и среды обитания породила и общность культурных особенностей. Специфика обычаев и верований, искусства и социального устройства резко выделяет культуры региона среди соседей и вообще индейских культур Северной Америки. Этому в значительной мере способствовала вынужденная изоляция племен побережья, обусловленная их отграниченностью от континента горами. Лишь долины рек Насс, Фрейзер и Скина создавали некоторую возможность для торгового и культурного обмена. Побережье изобиловало заливами и протоками, фиордами и островами, сообщение между которыми осуществлялось лишь водным путем.

Вместе с тем культуры Тихоокеанского побережья, как будет видно, варьируют существенные признаки, присущие другим регионам Североамериканского континента, что проявляется, в частности, в некоторых основополагающих образах и идеях их мифологии.

В общности культур тихоокеанских племен проявились и внутрирегиональные различия. Индейцы ияк, проживавшие на севере региона, наиболее тесно соприкасались с эскимосами, что нашло отражение и в их фольклоре. Тлинкиты, постепенно вытеснившие ряд эскимосских племен, были наиболее воинственным из местных племен, отражая основные особенности культур северной части региона в целом. Согласно Ф. Боасу, у северных племен побережья в социальной структуре преобладает матрилинеальная организация; по мере продвижения на юг усиливается роль патрилинеальности. Квакиутль, обитая в центре, обнаруживают сочетание обоих принципов; «центральность» их местоположения проявляется, вероятно, и в детальной разработанности обрядовой жизни, искусства и фольклора. Одно из родовых подразделений племени, хэйлтсук, как считается, послужило источником основополагающих обрядов квакиутлей (в частности, Хаматса).

Племена, обитавшие южнее, отличаются нарастающей переходностью культурных черт от Тихоокеанского региона к калифорнийскому. Чинук традиционно занимали положение торговых посредников между прибрежными, калифорнийскими и материковыми племенами и подвергались их влиянию. Селиш пришли на побережье с материка и, постепенно приобретая отличия и от материковых, и от прибрежных племен, получили название «береговые» в отличие от своих «материковых» родичей. В частности, у них, как и у других племен побережья, наследственные права и привилегии в социальной жизни тоже играли важную роль, но символика не нашла столь значительного выражения в искусстве и фольклоре, как у северных соседей.

На культурный облик региона наложила отпечаток относительно высокая экономическая обеспеченность местных племен. Все источники отмечают необычайное разнообразие окрестной фауны, доступность и богатство растительной пищи. Климат побережья даже в зимнее время значительно смягчало теплое Японское течение. По многочисленным отзывам, труд человека здесь в течение нескольких недель способен был обеспечить пропитанием на год; «то был единственный регион в Северной Америке, где голод был практически неведом» [Woodcock, 1957, с. 13]. «Скоро отлив — накрывай на стол» — этой известной фразой часто характеризуется обилие даров моря, составлявших пропитание жителей побережья.

Последовавший в результате избыток материальных благ приводил, с одной стороны, к резкому социальному расслоению (на вождей, знать, общинников и рабов); с другой стороны, к большей в сравнении с другими регионами, профессиональной специализации труда. Рабство вскоре составило основу экономического процветания, а оно повлекло за собой и расцвет искусства; в Северной Америке только в Тихоокеанском регионе существовали профессиональные резчики по дереву, художники, плотники, работавшие по найму, на заказ знати. На экономику племен значительное влияние оказывала и война, приводившая к захвату рабов и другой добычи, а также, как род занятий, связанная с обрядовой жизнью.

Вместе с тем следует оговорить, что такая экономика годилась для поддержания жизнедеятельности лишь отдельных, сравнительно небольших коллективов, численностью в несколько сотен человек. Как видно из содержания фольклорных текстов, мотив добывания пищи все же принадлежит к числу распространенных. Самостоятельность родовых поселений, из которых состояло то или иное местное племя, отражает общую картину политического и лингвистического разъединения. В языковом отношении население Тихоокеанского региона принадлежало к нескольким языковым семьям, представители которых географически были удалены друг от друга. Из-за обособленного расположения поселений, обладавших нередко собственным историко-культурным прошлым, нелегкую задачу представляют попытки отделить собственно язык от диалекта (см. карту и перечень языковых семей в Приложении).

Окраинное и одновременно «промежуточное» положение этносов Тихоокеанского побережья между Северной Америкой и Азией делало их средоточием и перекрестьем разнообразных влияний и традиций, что сказалось на общих с палеоазиатами корнях шаманизма, проявилось в моделях декора и мифологемах. В отдельных случаях отмечается родство с культурами народов азиатского побережья (например, айну) и Сибири; это сходство можно заметить в обычаях и мифологических сюжетах (муж-медведь, циклы о Вороне и др.).

Наличие значительных экономических ресурсов и резервов свободного времени, с одной стороны, и неблагоприятного для промысла зимнего сезона — с другой, также способствовало развитию декоративного искусства; в этом смысле говорят, что «плохая погода породила все великолепие местного туземного искусства» [Heizer, 1974, с. 238]. Сохранности этого искусства, в том числе и устного народного творчества, способствовало то, что за 200–300 лет, предшествовавших появлению в регионе европейцев, образ жизни аборигенов существенно не менялся. Использование аналогичных общинных домов, лодок и способов добычи зверя и рыбы зарегистрировано на весьма раннем хронологическом рубеже.

Хозяйственная и социальная деятельность племен Тихоокеанского побережья в течение года распадалась на два сезона: лето/весну и зиму. Лето длилось с апреля по октябрь и было сезоном охоты и промыслов — пополнения запасов пищи. Зима, длившаяся с ноября по март, — временем обрядов и изготовления предметов материального достатка, периодом, благоприятным для рассказывания мифов и сказок (как и в других регионах Северной Америки). Однако на побережье резче, чем где-либо, оба сезона противостояли друг другу как профанный и сакральный. Если летом племя делилось на роды, то зимой — на тайные союзы. У квакну тлей весенне-летний сезон светской деятельности носил наименование «бакус»; зимнее время — «цецека» — «пора, когда все нереально, призрачно». На это время все соплеменники отбрасывали обычные имена и получали обрядовые. Поскольку мифы Тихоокеанского побережья теснейшим образом связаны с обрядовой жизнью аборигенов, она требует элементарных пояснений.

Из всей многообразной обрядовой жизни тихоокеанских племен наибольшее значение приобрели два института: потлач и обряды, связанные с инициациями (из последних наибольшую известность получил обряд Хаматса). Оба они функционально связаны между собой. Потлач — устоявшийся термин для обозначения социального института, общего для всех племен региона, который в каждом конкретном племени именовался по-своему. В русских источниках, оставивших нам чуть ли не первое описание потлача в XIX в., он именуется «игрушками». Потлач представлял собой обрядовое действо преимущественно светского характера, хотя и не был свободен от сакральных элементов; он является пережитком первобытнообщинного строя, поскольку восходит к обычаю раздела добычи поровну между соплеменниками (на языке нутка потлач означает «дар»). Однако среди племен региона потлач утвердился уже в сильно измененном виде. Он представлял собой способ приобретения или подтверждения социального статуса и отмечал важнейшие события цикла человеческой жизни. Приглашенным на потлач соплеменникам или представителям чужих племен за присутствие и подтверждение статуса и прав хозяина потлача платили распределением имущества, которое являлось как бы капиталом, вложенным с процентами. У различных племен церемония потлача могла варьироваться. У тлин-китов выделялся траурный аспект: гости приглашались, чтобы соболезновать утрате вождя и признать права преемника усопшего. У квакиутлей, нутка и белла-кула потлач отличался плясками и действами тайных союзов. Обычай потлача отчасти затронул даже племена Калифорнии, у которых существовали действа, направленные на сохранение материального достатка и статуса, но они сопровождались не раздачей имущества, а лишь его демонстрацией, подтверждавшей наследственные права.

По различным свидетельствам, продолжительность потлача могла быть разной — от 5–7 дней до двух недель. Главной целью устроителя и участников празднества, в том классическом виде, который оно приняло ко второй половине XIX в., было наделение почетными именами и подтверждение или обретение прав на обладание родовыми гербами и другими обрядовыми привилегиями (иерархия мест на пиру, титулы, пляски, членство в тайных союзах, территориальные владения, охотничьи угодья и др.) Содержание потлача включало пир, какую-либо разновидность состязания (в знатности, в торге вокруг гербов и привилегий) и раздачу имущества. Это означало, что мифы, излагавшие историю происхождения гербов, масок и других обрядовых регалий, также обладали материальной ценностью. Поводом для устроения потлача могло служить как событие социальной жизни (совершеннолетие или рождение ребенка, женитьба или похороны вождя), так и личный почин устроителя — вещий сон, или сверхъестественное происшествие, или просто притязания на определенные права. Раздача имущества, припасов и ценностей нередко бывала весьма масштабной. Зарегистрирован самый большой потлач, данный вождем нимкишей Дэном Кранмером в 1921 г., когда между 300 гостями в течение 6 дней было распределено имущество, накопленное за 8 лет труда, эквивалентное стоимости 30 тыс. одеял-накидок (цена одного одеяла равнялась 50 центам).

С появлением в регионе европейцев (с 1849 по 1921 г.) тяга к соперничеству между вождями усилилась; она подогревалась соперничеством родов и знати. Имущество стали интенсивнее добывать военными набегами, а во время потлачей раздача часто заменялась уничтожением; таким образом, обрядовое состязание как бы уподоблялось войне, тем более что крупные военные конфликты постепенно становились невозможными и статус можно было приобретать только посредством потлача. Ф. Боас в 1895 г. услышал характерное свидетельство участника потлача: «Теперь мы сражаемся своим богатством… мы не сражаемся оружием, мы сражаемся имуществом» [Boas, 1897, с. 343]. Во время потлачей в большом количестве выбрасывали в море припасы, разламывали ладьи, сжигали бочками рыбий жир, убивали напоказ рабов (или отпускали на свободу, т. е. символически «уничтожали» их как невольников). Ценностными единицами, предметами раздачи и уничтожения или покупки служили лодки, сосуды или емкости с жиром, короба ягод, накидки и одеяла, рабы и особые медные пластины, о которых следует сказать подробнее, поскольку они играют в мифах важную роль.

Пластины особой формы с изображением родовых гербов представляли собой медные (реже деревянные) щиты и могли иметь различный размер — наиболее крупные из них вносили сразу несколько человек. Подобные пластины, очевидно, представляли собой изначально предмет поклонения, будучи связаны с обожествлением рода в лице его символов. Род отсчитывал свое происхождение от мифологического предка, впервые поселившегося на данной территории; гербы и привилегии предок получал от духов, которые и становились покровителями рода и изображались на гербах и пластинах. Приобретение герба, таким образом, означало приобретение силы от духа-покровителя. Это достигалось посредством войн, женитьбы (и права участия в обрядах тайных союзов со стороны невесты), покупки медных пластин и устроения потлачей.

Пластины на Тихоокеанском побережье известны издавна, поскольку подобные им изображения обнаруживаются еще на петроглифах; в 1804 г. их наблюдал Ли-сянский. Медным пластинам, очевидно, предшествовали деревянные. Медные стоили особенно дорого, причем стоимость эта возрастала в зависимости от числа преломлений (т. е. «уничтожений») на потлачах. На пластинах изображались и духи, символизировавшие богатство, — Сисиютль, морской лев и др. Как видно из мифов, пластинам также присуждали обрядовые имена (например, Всем-Пластинам-Стыдно-Взирать-на-Нее, Семь-с-Половиной-Тысяч-Одеял, Опустошающая Дом, Пять-Тысяч-Одеял [Boas, 1897, с. 344]). Отдельные экземпляры могли достигать стоимости 16 тыс. одеял. Роль таких пластин хорошо отражена в мифах о Куносиле у квакиутлей. На потлачах пластины давали в приданое, в качестве выкупа за невесту и т. п.

Во время плясок, составлявших важную часть потлача, мифологические мотивы, связанные с историей рода, инсценировались. Танцоры надевали подвижные маски, воспроизводя мифологические трансформации то при помощи особых веревок, раскрывавших новые личины изнутри масок, то при помощи специальных вставок, изменяющих облик самой маски (положение губ). Изображались основные мифологические персонажи, в том числе духи богатства (например, Комоква).

Потлач служил поводом для рассказывания мифов и преданий, связанных с историей рода и приобретением амулетов и регалий (гербов, «магических» головных уборов, имен и др.). Каждый род обладал собственной легендой о приобретении гербов и, следовательно, своей долей сверхъестественной силы. Внутри рода каждая из знатных семей имела, кроме того, собственную легенду и герб, хотя в семье только один человек воплощал в себе предка, его статус и привилегии. Вожди разных племен, родов и внутриродовая знать соперничали между собой в том, чей предок важнее и выше рангом, поскольку от этого зависели закрепленные за ними места на потлачах, которые, как считалось, были переданы каждому из представителей знати богами в эпоху «начала мира», «когда звери еще умели говорить» [Boas, 1897, с. 338].

Церемониал проведения и этикет потлача был тщательно разработан. За его соблюдением следили специально назначенные лица, «хранители порядка мест». Обрядовые имена вождей и знати выкликались назначенным для этого глашатаем. В позднее время потлач мог закончиться и военной схваткой, если состязание и соперничество перерастали игровые рамки. Метафорика, структурные элементы и эпизоды потлача уподоблялись военным действиям. Так, гонцы, отправляющиеся приглашать гостей, именовались воинами, а гости, прибывая, распевали военные песни [Boas, 1940, с, 234]. Вполне возможно, если проводить аналогии с другими племенами Северной Америки, потлач возник как средство ограничения и замены военных действий мирным путем решения споров. Взаимосвязь состязаний подобного рода с войной известна и среди других племен (у мускогов обрядовая игра в мяч именовалась «Младшим Братом Войны» и служила способом мирного решения споров, хотя могла иногда завершиться и схваткой). Из сказанного вытекает многообразная и принципиально важная роль потлача в жизни тихоокеанских племен. Атмосферу соперничества вождей на потлаче хорошо передает помещенный в книге миф квакиутлей «Вожди-соперники».

Период баку с завершался промежутком отдыха и веселья, по окончании которого появлялся маскированный вестник, объявлявший о наступлении периода цецека и необходимости подготовки к нему. Принимая обрядовые имена, все соплеменники становились членами тех или иных тайных союзов. Эти союзы являлись хранителями мифов о первотворении, о происхождении людей и их обычаев. Предполагалось, что в период цецека люди тесно соприкасаются с миром сверхъестественного, к ним являются существа из потустороннего мира, ведущие себя «наоборот» (этот мотив распространен в мифах).

Тайные союзы, на которые племя делилось зимой, подпадали под власть одного из духов-покровителей: Бахбакваланухусивэ, Виналагилиса или Нулмала. Обряд Хаматса (наименование квакиутлей, получившее в этнографии терминологический смысл) является важнейшим среди обрядов, связанных с инициациями. Как считал Ф. Боас, он происходит от квакиутлей, в мифах которых обряд действительно имеет наиболее разработанный вид. От квакиутлей обряд распространился среди цимшиан, тлинкитов, хайда, белла-кула.

Обряд Хаматса состоит из инсценировки похищения новичка, пребывания его в чаще леса, где он общается со сверхъестественными существами, подманивания его к обрядовому дому, постепенного укрощения (приведения в сознание) и последующего очищения. Во время Хаматса юноши проходят посвящение в «каннибалы». В драматической форме воспроизводятся эпизоды пребывания новичка среди духов-каннибалов, у которых он перенимает вместе с чудодейственной силой их повадки. Под властью полученной силы новичок, вернувшись, бросается на людей, сам превратившись в каннибала. Посвящаемого следует вернуть соплеменникам.

Новичок, которому предстоит пройти обряд посвящения, за несколько дней до этого уводится в лес, причем считается, будто его «потеряли» или же он похищен каннибалами, обитающими, согласно мифам, в глуши лесов и гор, и перенял их образ жизни. Иногда новичка похищает птица-людоедка. Получив чудесную силу, которой предстоит стать достоянием рода, новичок по дороге кусает всех, кого встречает на пути, пока его не заманивает в обрядовый дом женщина, держа в руках приманку — мертвое тело (по некоторым источникам, его роль могло выполнять какое-либо животное, замаскированное под человечину) [Drucker, 1955, с. 165]. Здесь новичок после неоднократных попыток вырваться затихает.

Предметами, возбуждающими Хаматса, служат трупы, черепа, мертвые головы, черви и открытая дверь. Их изображение или упоминание в песнях погружают Хаматса в транс. Одновременно эти предметы служат символами Хаматса. Посвящаемый появляется в специальном убранстве, в котором выделяются большие кольца из коры кедра, предохраняющие от порчи, и особого рода головной повязке из того же материала; форма головных повязок различается в зависимости от конкретного мифа, связанного с их приобретением. Сцены из этого мифа, воспроизводимые в масках, изображают зловещую свиту и самого Бахбакваланухусивэ — Людоеда-на-Се-верном-Краю-Мира, существа, целиком состоящего из множества ртов. Во время обряда он остается невидимым, но дает знать о себе посвистом (обычный признак каннибалов).

В обряде Хаматса новичок является главным танцором; считается, что сопровождающие его младшие родичи похищаются и проходят посвящение у второстепенных духов из свиты Бахбакваланухусивэ, а также у птицы Метем, придающей способность летать, у духов, возвращающих жизнь, и др.

Возникновение тайных обрядовых обществ у квакиутлей Ф. Боас связывает с войной [Boas, 1940а, с. 383] и следует, по-видимому, добавить, с добыванием богатства (мифы о каннибалах нередко заканчиваются приобретением сверхъестественных даров и всего их имущества). В интересной работе Д. Сегала [Сегал, 1972, с. 321–369] мотив проглатывания человечины и отрыгивания (вообще распространение этого мотива в мифах, в том числе не только о каннибалах) связывается с чудесным даром воскрешения для новой жизни и благополучия — в том числе материального. Здесь, несомненно, намечается связь потлача как «военного» состязания с обрядом Хаматса, определенные элементы которого напрямую связаны с войной. Так называемые «доски с чудесной силой», используемые при обряде Хаматса, посвящались божеству войны Виналагилису (как считается, ипостась Бахбакваланухусивэ), и сам по себе обряд имел черты воинского культа. Мифологический обрядовый дом Людоеда-на-Северном-Краю-Мира описывается в мифах как наполненный бесчисленными богатствами.

Вместе с тем сопоставление мифов племен Тихоокеанского побережья с мифологией других регионов Северной Америки (например, с алгонкинскими и ирокезскими) наводит на мысль о том, что мотивы добывания богатства у каннибалов в своеобразном состязании могут иметь более древнее происхождение, первоначально не связанное с войной. У алгонкинов (оджибве) и ирокезов (гуроны, могауки) мотивы, связанные с великанами-людоедами, живущими неизменно на севере, свидетельствуют о частых голодных зимах, а людоедство в мифах обычно связывается с голодом и скудостью пищевых ресурсов. Другими словами, мотив людоедства может говорить о том, что в хронологически удаленные времена на какой-то стадии своего развития племена северо-западного побережья испытывали серьезные экономические трудности. Особенностью их мифологии, как было подмечено Р. Бенедикт, являются недобрые божества, обычно противостоящие человеку, и приобретение у них чудесной силы связано с уничтожением самих духов или одолением божеств (следствие суровости естественного окружения) [Benedict, 1934, с. 186]. Позднее, после того как племена попали в новое окружение или обрели контроль над экономикой, мотивы, связанные с людоедством, были переосмыслены по принципу противоположности, и породнение с чудовищами, описываемое в мифах, стало завидным делом, способом психологического преодоления враждебных человеку сил.

Содержание и название обряда Хаматса, согласно Дрюкеру [Drucker, 1955, с. 167], являются общими для квакиутлей, цимшиан, нутка, хайда и селиш. Правда, он напоминает еще о наличии у квакиутлей тайных союзов «Тех-Кто-Спустил-ся-с-Небес» (Длувулаха) и «Едоков Собак», проходящих инициацию у Волка.

Сходный сюжет получения сверхъестественных способностей у Волка известен у тлинкитов (см. миф «Сын вождя Волков»). По окончании обряда инициации отец новичка наделяет членов тайного союза (например, Хаматса) массой имущества.

У квакиутлей известен еще связанный с Хаматса тайный союз Нулмал (часто дается форма множественного числа — Нонлемала). Его члены носят особого рода маски. Считается, что они прощли посвящение у мифологического народа Аласимк, обитавшего на плавучем острове на озере в глубине материка. Для членов этого союза характерна неопрятность, постоянный насморк, почесывание. Нонлемала называют еще «Дурнями» из-за их причудливого поведения. Вместе с тем они являются посланцами и помощниками Хаматса, следя за соблюдением правил проведения обряда.

Зимний обряд и тайный союз нутка именуется Локоала, он заключается в поисках тайного помощника, который проходит посвящение у Волка. Белла-кула, как считается, приобрели свой обряд от сверхъестественных девяти братьев и сестры, тогда как селиш знали только «состязательные» песни и обряды, направленные на обретение духа-покровителя.

Оба института — потлач и Хаматса — связаны общим метафорическим рядом: приобретение («покупка») гербовой медной пластины уподоблялось выкупу невесты или военному походу (т. е. захвату богатства). Возвращение к людям каннибала-Хаматса, как уже упоминалось, непременно заканчивалось потлачем, во время которого происходила взаимная расплата имуществом за укусы людоеда, считавшиеся целебными, наделяющими сверхъестественной силой. Полифункционально по смыслу было и наделение обрядовыми именами. Оно связывалось с изменением статуса носителя, с обретением магической силы и мотива «нового рождения». Развитая обрядовая метафорика имен является важной особенностью повествовательного фольклора племен Тихоокеанского побережья, она пронизывает собой риторику, мифы, песни и обрядовую жизнь. Имена, присуждались не только людям, но и предметам, воплощавшим материальный достаток и статус, — тотемным столбам, медным пластинам, лодкам и домам, обладавшим, по представлениям индейцев, сверхъестественной силой. Мотив оживших узоров, домов, лодок и деревянных изображений на них очень распространен в мифах. Примеры метафорических имен, присуждаемых на потлачах таким предметам: «Тучи-Гремят-Задевая-за-Него-Проплывая-Мимо» (тотемный столб); «Дом-на-Который-Вожди-Взирают-Издалека-Ибо-Он-Слишком-Велик-Чтобы-Дать-Им-Приблизиться» (обрядовый дом) и др. Подобная особенность была связана с использованием в мифах и риторике специального, «священного» языка, понятного только для посвященных, где в систему метафор входили все существа и предметы, обладавшие сверхъестественной силой (лосось именовался «Пловцом», палтус — «Рожденным-Быть-Дарителем-в-Доме», крючки на палтуса — «Младшими Братьями» и др.).

Совокупность мифологических сюжетов индейцев Тихоокеанского побережья, их отражение в социальной жизни и в искусстве позволяют уточнить общую картину их мифологии.

Тихоокеанские племена представляют себе окружающее в виде дихотомии двух миров, верхнего и нижнего (земного). Встречаются упоминания о подземном мире, противопоставленном земному, но представления о нем нечетки. В пространственном отношении мир имеет сходство с обрядовым домом для зимних церемоний, который воспроизводит в своей конструкции мифологическую модель мироздания.

Верхний мир населен сверхъестественными существами, среди которых — чудесные птицы, в том числе ворон, а также «небесный народ», предшественники людей. Согласно Боасу [Boas, 1966, с. 315], предки многих семей квакиутлей жили прежде на небе в виде Гром-Птиц. Там же, если судить по ряду мифов, помещается и дом Бахбакваланухусивэ. Верхний мир связан с земным посредством обрядового столба вроде тех, что воздвигались на потлачах; столб проходит через центр мира и играет роль мировой оси. Эквивалент мирового древа, столб держит на себе мироздание. Млечный Путь, как упоминает Ф. Боас, представляет собой «каннибальский столб Бахбакваланухусивэ» [Boas, 1897, с. 487].

Как отмечалось в названной работе Д. Сегала, в мифах Тихоокеанского побережья все три мира никогда не фигурируют вместе — только попарно. В противопоставлении «земной — подземный мир» обнаруживается, что мироздание держится на столбе, поддерживаемом мифической Подземной Старухой. Согласно некоторым мифам, она является сестрой Ворона-Йеля (см. Приложение), по другим источникам — сестрой Гром-Птицы, с которой враждует [Архимандрит Анатолий, 1906]. Очевидно, здесь функционально не только противопоставление божеств верха и низа, но и женского и мужского. Порой Старуху называют Хозяйкой Приливов. У Вениаминова Подземная Старуха именуется Агишанаку. В мифах цимшиан роль Атланта отводится силачу по имени Амала (Эмэлк). Подобно верхнему, нижний мир связан с земным через отверстия (одно — в крыше, другое — в полу обрядового дома). Можно сделать вывод о том, что подземный мир мертвых связан с водной стихией (океаном), во всяком случае, в мифах рассказывается, что в край умерших можно добраться по морю, причем в дневное время духи превращаются в скелеты, ночью же (по принципу «наоборот») ведут обычную жизнь. Мотив этот распространен в сюжетах о девушке, выданной замуж за духа-мертвеца. Уподобляясь дому для зимних обрядов, мир ориентирован по четырем сторонам света, что находит отражение в четырехкратности обрядовых действий и их описаний в мифах.

В мифологии цимшиан (позднее это было воспринято тлинкитами и хайда) содержится представление о допотопном райском крае под названием Темлахам, который людям пришлось покинуть из-за нарушения запретов, наложенных божеством, в частности оскорбления костей лосося. Мотив утаивания костей лосося, основной пищи племен побережья, как и вообще всяческие конфликты, связанные с лососями, часто встречается в мифах.

Хронологические признаки священной истории, изложенной в мифах тихоокеанских племен, выражены лишь в самом общем виде. В редких случаях, например, упоминается, что существа верхнего мира являлись предшественниками людей. Можно выделить некую общую эпоху первотворения (она же эпоха потопа, переустройства мира); в остальном же мир сверхъестественный и ныне как бы постоянно присутствует в настоящем, определяя сознание рассказчика.

Ослушание божества вызывает всемирный потоп, хотя в более распространенной версии потоп вызывает Насшакиел, чтобы погубить Ворона и положить конец его самоуправству в деле упорядочения мира. Таким образом, вертикальное членение мифологических эпох производится посредством потопа. Правда, у калапуйя есть выделение четырех мифологических эпох, в какой-то степени служащих параллелью к прочим вариантам четырех веков, встречающимся в других регионах Северной Америки.

Мифология Тихоокеанского региона принадлежит к тому типу мифологий, в которых слабо обозначены пантеон и иерархия духов. В качестве верховного божества чаще всего выступает Бахбакваланухусивэ — Людоед-на-Северном-Краю-Мира (букв. «Первый-Едок-Человечины-в-Устье-Реки», т. е. на севере, поскольку океан воспринимается как река, текущая на север). Это людоед, живущий в горах; признаком его жилья является кроваво-красный дым. Свита Бахбакваланухусивэ по составу напоминает земную семью знати. К ней относятся Комоква, жена людоеда; его рабыня Кинкалалала, готовящая ему в пищу человечину; у дверей дома сидит его раб Квахквахваланухусивэ — Ворон-Выклевывающий-Глаза-Мертвецов. В доме еще живут Хокхоку (Хохухоку) — фантастическая птица с длинным клювом, разбивающая черепа и выпивающая мозг, и медведь-гризли — людоед.

Виналагилис как ипостась Бахбакваланухусивэ является воином и также обитает на севере, но постоянно передвигается в лодке, которую никогда не покидает. Он никогда не изображается на масках и других обрядовых предметах. Считается, что он может придать неуязвимость и способность поражать врага.

У белла-кула верховное божество именуется Алкунтам, у тлинкитов его роль выполняет Насшакиел — Ворон-с-Истоков-Насса. Волк Кану к у тлинкитов, возможно, в какой-то период играл роль верховного божества, но впоследствии превратился в старшего духа, о котором мало что известно. Его место в мифологии напоминает алгонкинскую пару Волк и Манабозо (см. Приложение).

Значительная часть сюжетов посвящена трикстерам-преобразователям, которые чаще имеют облик животного, иногда же просто именуются по своему основному качеству «преобразователями». Эти персонажи прочно связаны с эпохой мироустройства (так называемая эпоха трансформаций). У северных племен — тлинкитов, ияк, а также расположенных южнее хайда, цимшиан, белла-белла, нутка в роли трикстера выступает Ворон, у белла-кула — Норка. Южнее проявляются влияния материковых племен. В частности, у селиш аналогичную роль преобразователя выполняет Сойка, в чем проявилось влияние так называемых племен группы плато, проживавших глубже на материке. Этот персонаж вообще географически распространен достаточно далеко — вплоть до юго-запада, где он играет важную роль в мифах хикария-апачей. У береговых селиш, калапуйя и кус роль подобного персонажа играет Койот, что говорит о влиянии племен региона Великих равнин, в мифологии которых Койот распространен очень широко. То же влияние затронуло и калифорнийских индейцев, что делает Койота одним из популярнейших в Северной Америке мифологических персонажей; у последних, однако, он приобретает нередко черты демиурга, что совершенно чуждо племенам Тихоокеанского региона. У мако и квилеутов, живущих вокруг о-ва Ванкувер, трикстером выступает Кваэти (Квати, Кивати) — маленькое существо неопределенного облика. Всем этим персонажам посвящено немало общих или пересекающихся сюжетов. Истории об их похождениях нередко пространны и легко объединяются в циклы. Они охватывают множество мелких сюжетов, чаще этиологического характера, объясняя, отчего Ворон черен, как появились дневной свет, вода, первый олень и другие животные; обосновывается появление смерти, потопа и др.

В мифах о героях (или, как у квакиутль, о первопредках, которые приравниваются к героям) часто встречаются мотивы испытания, которые могут принимать вид соперничества, испытания чудесной силы героя, различных состязаний (в бодрствовании, в нырянии, в игре, в беге и т. п.), испытаний на выживание (№ 19.4, 30, 47, 49, 67, 85, 93, 119 и др.). В последнем случае героя обычно подвергает испытаниям тесть, так же как в хорошо известных нам русских сказках. Мотивы испытания героя весьма характерны для фольклора культурной области в целом, и в этом просматривается отражение идеи индивидуальной состязательности, отличавшей индейцев Северо-Запада.

В мифах тихоокеанских племен сверхъестественные существа являются с неба, из океана или подземного мира. Распространены разнообразные чудовища. Их брак с дочерью вождя или союз с тем или иным героем дает начало истории рода. Таковы речное чудовище Йаким, преграждающее реки и поглощающее лодки, морские чудовища Гонакадет и Хагулак, морская змея Сисиютль, с которой постоянно враждует Гром-Птица (иногда — огромная Лягушка). О Сисиютле, играющем важную роль в мифах региона, следует сказать больше.

Сисиютль как мифологический персонаж под разными наименованиями известен многим племенам Тихоокеанского побережья. Он является покровителем воинов и изображается в виде рыбы или двуглавой рогатой змеи, имеющей по одной голове на каждом конце. Взгляд и прикосновение его смертоносны. В результате встречи с Сисиютлем конечности выходят из суставов, голова поворачивается назад. Посвященные же способны получить от Сисиютля небывалую мощь. Змея имеет дар превращаться в самоходную ладью; характеристика последней как «пожирательницы волн» содержит намек на Сисиютля. Этот персонаж является стражем на пороге дома сверхъестественных существ; его, однако, можно обезвредить соком чемерицы. У квакиутлей имеется сюжет о четвертом сыне, омывшемся в крови Сисиютля, после чего тело его приобретает крепость камня. Он становится воином, со славой добывающим себе имена, привилегии и жен у соседних племен.

У многих тихоокеанских племен распространены сюжеты о великанше-людоедке, чаще всего известной под именем Дзоноквы. Это дикая лесная людоедка с медными когтями и большой корзиной, в которой она уносит похищенных детей, могущественная, но глупая. Изображается с запавшими сверкающими глазами и «висящим» ртом. В мифах о Дзонокве распространен сюжет о том, как люди, заманив обманом, сжигают людоедку вместе с семейством, но пепел тут же превращается в москитов, которые начинают пить кровь человека (объяснение происхождения москитов).

Ряд чудовищ ассоциируется с войной: таковы Дзоноква, Виналагилис, Сисиютль, Теона (Гром-Птица). Многие божества (иногда те же самые) связаны с приобретением богатства: Хозяйка Прилива, Гонакадет, Комоква. Последнюю именуют еще Женщиной Богатства; дом Комоквы наполнен медными пластинами. Местом обитания Комоквы является море, что, возможно, сближает ее с более древним женским божеством — Хозяйкой Моря, типа эскимосской Седны (известно, что Комоква является покровительницей тюленей, преследует алчных охотников). Впрочем, К. Леви-Строс указывает, что в ипостаси Дзоноквы Комоква обитает в горах [Levi-Strauss, 1979, с. 100]. Среди духов менее всего ясна роль Свэхвэ, так называемых небесных существ, фигурирующих в мифах селиш и ковичан. Известно, что в эпоху первотворения Свэхвэ упали на землю с неба и каждый принес с собой какой-либо полезный инструмент для добычи пищи. Маски Свэхвэ с характерными «слепыми», выдвинутыми вперед глазами использовались на потлачах при распределении имущества. У племен, проживавших в южной части региона, имелся и ряд духов, связанных с функциями тайного помощника; их власть также наследовалась вместе с родом.

Особенностью мифологии племен Тихоокеанского побережья является амбивалентность божеств, духов и чудовищ: они одновременно ужасны и прекрасны; людоеды способны погубить человека, но могут и наделить чудесной силой; сама эта сила способна как убивать, так и воскрешать. Рождение и смерть также амбивалентны: переход от одного состояния к другому происходит в мифах при наличии определенных действий и условий постоянно и часто немотивированно. Невозможно оценивать однозначно даже мелкие реалии мифов (например, применение мочи в одном контексте может восприниматься как сакральное и целительное действие, в другом — как оскорбительное и постыдное).

Слабо выраженные различия между духами, между мифологическими эпохами отразились и на слабой дифференциации различных видов мифов. Так, мифы о первотворении и первоустройстве мира чаще выглядят как мифы о трикстерах-преобразователях, особенно о Вороне, причем внутри их присутствуют сюжеты о потопе. Истории о трикстерах, как правило, содержат этиологические мотивы, но ими изобилуют и мифы-былички. Не менее трудно отделить эти последние от мифов о происхождении родовых гербов и других регалий. Оба вида тесно переплетаются, причем добывание богатства и гербов обычно связано как раз с породнением с каким-либо сверхъестественным существом дикой природы, иногда — с его одолением. Одни и те же мифы и циклы содержат эпизоды, объясняющие происхождение людей, родов, обрядов, повадок и видов зверей, жизни и смерти, и наряду с этим — сюжеты с избиением чудовищ, чудесными избавлениями, приобретением богатства, плясок, масок, гербов. Все виды мифов как бы связаны общими мотивами волшебства и состязания в магии практически между любыми персонажами.

Исходя из сказанного, все мифологические сюжеты Тихоокеанского региона можно расположить в виде групп, хотя такое деление и страдает некоторой умозрительностью:

1. Мифы о первотворении.

2. Мифы о потопе.

3. Мифы о трикстерах-преобразователях.

4. Мифы-былички.

5. Мифы о происхождении родовых регалий.

6. Сказки.

7. Исторические предания и современные мемораты (сюжеты о событиях, состоявшихся при жизни рассказчика).

В настоящем сборнике акцент сделан преимущественно на различных видах мифов. В меньшем объеме представлены сказки; в отдельных случаях — наиболее выразительные исторические предания. Каждый из этих разделов требует небольшого комментария.

Мифы о первотворении и первоустройстве свидетельствуют о том, что сотворение мира в мифологии племен Тихоокеанского побережья изображается как создание отдельных реалий непосредственного окружения (географических примет местности, конкретных видов животных и др.), что связано с относительной пространственной замкнутостью племен, проживающих в этом регионе. Распространены мотивы об упорядочении внешнего вида животных, играющих важную роль в экономике местных племен (олень, горная коза и др.). Из сюжетов общего характера основным является рассказ о добывании света или пресной воды у какого-то верховного существа в верхнем мире — у Солнца или Насшакиела. Активная роль при этом принадлежит одному из трикстеров региона, принимающему на себя функции демиурга и культурного героя, хотя он действует чаще всего по собственной прихоти.

Приморское расположение племен региона благоприятствует развитию сюжетов, связанных с потопом (как, впрочем, и мотивы о происхождении приливов; в этиологическом смысле потоп, возможно, объясняет происхождение приливов). Мифы о потопе представлены как самостоятельными сюжетами, так и мотивами в других мифологических сюжетах или циклах. Потоп часто устраивается верховным божеством (например, Насшакиелом), из головного убора которого выливаются воды, затопляющие мир. Этот поступок является следствием ослушания Ворона, попыткой погубить самого Ворона и людей, в чьих интересах он действует. Одновременно перед нами неявно выраженный, но вполне обозначенный конфликт между тестем и зятем, распространенный в мифах побережья. Первые люди, спасаясь от потопа, находят прибежище на вершинах гор, в каноэ, которые привязывают к вершинам веревками из кедровых волокон, причем часто упоминается, что «следы этих веревок и каноэ виднеются там до сих пор». Мотив этот, несомненно, имеет этиологический характер, он широко распространен в регионе, от алеутов до о-ва Ванкувер и даже южнее. По-видимому, объясняется происхождение какой-то особенности местного рельефа.

Близнечные мифы занимают в повествовательном фольклоре региона периферийное положение, и особенности их сюжетов выражены неявно. Встречаются сюжеты о близнецах-союзниках, занятых упорядочением мира, но редко (например, миф о Шикла у чинуков, где близнецы выполняют функции преобразователей и культурных героев, или миф о преобразователях квекустенсеп — вероятно, тоже близнецах — у нутка). Там же, в южной части региона, встречается и сюжет о четырех братьях (возможно, ипостась верховного божества), странствующих в каноэ и при помощи магии преобразующих мир (в частности, у сквомишей). Обнаруживаются мотивы, связанные с рождением сиамских близнецов, что обычно заканчивается гибелью этих персонажей, и в целом близнечество осмысляется как явление негативное, с точки зрения рассказчика, выражающего в данном случае точку зрения рода.

Мифы о трикстерах-преобразователях представляют собой наиболее разработанную часть повествовательного фольклора в регионе. Некоторые мотивы у них общие с аналогичными у племен других регионов Северной Америки. Они легко циклизуются, так же как у алгонкинов Востока или у некоторых степных племен. Как и в остальных случаях, трикстеры Тихоокеанского региона обладают способностью принимать любой вид, хотя исходная их ипостась зооморфна. Качество преобразователей обусловливается именно их способностью к перевоплощениям и к пересозданию окружающего мира. Первые европейцы, прибывшие на побережье, были восприняты аборигенным населением как трикстеры-преобразователи из-за своих высоких материально-технических возможностей, выглядевших как «чудесные». Подобная реакция на пришельцев также выявила типологическое сходство тихоокеанских племен с другими регионами континента.

Характерность сюжетов о трикстерах в Тихоокеанском регионе не проявилась в постоянной акцентировке отличительных особенностей этих персонажей. Стихия трикстера — парадоксальность, непредсказуемость, импульсивность поведения. Герой-трикстер обычно выступает в глубоко противоречивом обличье, его фигура амбивалентна: он обладает властью умерщвления и оживления, несет в себе черты самовлюбленного хитреца и заступника людей. В пределах одного сюжета трикстеры нередко сочетают и качества создателя-преобразователя, и возмутителя спокойствия, и культурного героя, бездельника и обжоры, носителя социально негативных черт характера. Наибольшим распространением пользуются на Тихоокеанском побережье мифологические циклы о Вороне (на севере), о Сойке и Норке (на севере и в центральной части), о Койоте (в южной части региона), что связано с пограничным положением ряда местных племен.

В изобилии и во множестве вариантов представлены в фольклоре тихоокеанских племен мифы-былички Они нередко мало отделены от хронологически более поздних сюжетов исторического характера и могут сочетаться с ними.

Можно выделить две сюжетные группы мифов-быличек.

1. Сюжеты, повествующие о посещении верхнего мира (Солнца, небесных существ и др.) и подземного мира мертвых («Человек-гагара») или о посещении «потустороннего народа» и края (лососей, волков и др.), находящегося в сказочном удалении, с приобретением соответствующей магической силы.

2. Мифы о чудовищах. Как разновидность этого типа можно представить некоторые сюжеты о людоедах.

Среди мифов второй группы обнаруживаются наиболее характерные сюжеты — например, истории о сверхъестественном замужестве (тлинкитский сюжет о муже-медведе, известный также у хайда и ряда других племен региона), сюжеты о мужьях-звездах.

В числе мифов, рассказывающих о приобретении сверхъестественной силы или даров у чудовищ, выделяется тлинкитский сюжет о Гонакадете, представляющий собой распространенный и в других регионах вариант мифа о подводном чудовище или змее.

Мифы «генеалогические» (о происхождении родовых регалий) составляют уникальный раздел повествовательного фольклора в регионе Они сильно отличаются от сколько-нибудь схожих сюжетов в других регионах, которые все же не составляют отдельной жанровой разновидности. Мифы эти иногда переплетены в сюжетном отношении с «былинками», но отличаются конкретной целевой направленностью, поскольку призваны прагматично обосновать старшинство, могущество, превосходство в знатности, преимущественное право на угодья со стороны тех или иных групп или родов. Стержнем мифов такого рода, как правило, является мотив породнения с могущественными сверхъестественными силами или существами, в результате которого герой становится основателем рода, приобретая тотемического покровителя, добывает богатство, охотничью магию и т. д. «Породнение», таким образом, обеспечивает личное благополучие героя и защиту рода, гарантию определенного статуса среди других. Естественно, что социальное начало в этих мифах выражено сильнее; именно их содержание в виде важнейших эпизодов и персонажей воспроизводится на столбах, предметах одежды, на лодках и др. Назначение мифов отражено уже в их названии: «История герба рода Киксади» (тлинкит) или «О людях Нагунакса» (цимшиан), «О прародителе общины нукитс» (белла-кула). Сюда же относятся сюжеты о происхождении тех или иных обрядовых имен, плясок, уборов, столбов и др.

Сказочные сюжеты (назидательные, бытовые и особенно сказки о животных) занимают свое место в повествовательном фольклоре племен Тихоокеанского региона. Они представлены в данной книге выборочно, причем наиболее широко — сказки о животных как этиологического, так и чисто «волшебного» характера. В еще большей степени эта выборочность относится к историческим преданиям. В книгу включены преимущественно те из них, которые помогают глубже понять основные мифологические сюжеты либо представить стержневые особенности жизни и верований у племен региона («Об истории и языке ияков», «Вожди-соперники» и др.).

В заключение остановимся на некоторых мотивах и образах общего характера, присутствующих в сюжетах мифов Тихоокеанского региона.

В качестве сверхъестественных даров, которыми духи чаще всего наделяют героя (обычно обделенного и бедствующего), выступают добычливая острога, живая вода, сжигающее пламя, убивающий талисман, самоходное каноэ, а также пляски, песни или «зимние имена».

Вестником и посредником между сверхъестественными существами и человеком в мифах цимшиан и квакну тлей выступает мышь. Мотивы пляски, вообще распространенные в мифах региона, но не всегда мотивированные, означают общение героя с духом и обновление полученной от него силы. Мотивы очищения, также постоянно присутствующие в мифах, выражаются в различных действиях. Очищение может совершаться путем обливания холодной водой, обтирания цикутой и чемерицей, омывания мочой.

По наблюдениям Ф. Боаса, сюжеты квакиутлей сильнее, чем у других племен региона, сконцентрированы на добывании статуса и привилегий. У них встречаются мифы, почти целиком состоящие из перечисления браков и гербов. Элементы фантастические больше отражены в сюжетах цимшиан, у которых, кроме того, ослаблены мотивы, связанные с каннибализмом (как и у хайда). Большей упорядоченностью отличаются сюжеты белла-кула, в то время как в сюжетах цимшиан и квакиутлей основные понятия и представления нередко противоречивы. В их мифах заметной чертой является переплетение мифологического материала с историческим [Boas, 1966, с. 316].

Важно представлять себе особенности бытования и способ рассказывания мифов и сказок. Уже говорилось о том, что потлач в своем словесном выражении широко использовал риторику, мифы и песни. В различных источниках, посвященных описанию этой церемонии, упоминается оратор (один или несколько выступающих) как должностное лицо, выступающий от имени вождя-устроителя или его рода (или нескольких родов). Непременным аксессуаром такого оратора служил специальный декорированный посох или жезл с резными изображениями родовых символов (как на тотемных столбах). Внутренность жезла была полой, заполнялась сухими семенами или камешками и действовала по принципу погремушки. Постукиванием жезла о деревянный пол оратор отделял самостоятельные смысловые членения своей речи, привлекая внимание слушателей к наиболее важным с содержательной точки зрения моментам. То же самое относилось и к рассказыванию мифов и преданий. Как следует из сюжета о Дзонокве, записанного Ф. Боасом, именно таким традиционным образом вождь рассказывает своим гостям (их роль играет семейство людоедов) историю происхождения своего рода и его гербов. Более того, мы вправе сделать вывод о том, что такого рода развлечение было непременным элементом этикета во время потлача, без соблюдения которого все остальное не имело смысла. Таким образом, если на потлачах рассказывались многочисленные мифы, связанные с происхождением родовых гербов и привилегий, в зимнее время, в процессе инициаций, воспроизводились сюжеты, посвященные Хаматса, и — шире — любые сюжеты, объясняющие способы приобретения сверхъестественной силы. Ранее уже упоминалось и о самом широком применении «священного языка» во всех аналогичных случаях.

Рассказывание сказок, естественно, не требовало соблюдения всех этих формальностей и происходило в непринужденной обстановке. В тлинкитском мифе о Кануке и Вороне, записанном И. Вениаминовым, мы находим характерную сценку, воспроизводящую ситуацию рассказывания сказки (см. Приложение).

Характеристика повествовательного фольклора племен Тихоокеанского побережья являлась бы неполной без упоминания о том, какое воплощение он нашел в искусстве этого региона. Сведения об этом совершенно необходимы, поскольку традиционное искусство у аборигенов побережья представляет собой важный и в художественном отношении выдающийся способ существования их мифологии.

Еще первые европейцы (испанцы и русские), посетившие Тихоокеанское побережье, были поражены художественным мастерством местных умельцев. Повсюду — на стенах домов, на бортах каноэ, на обрядовых столбах, утвари и одежде они наблюдали яркие, сложные изобразительные композиции — резьбу, плетение или вышивку. Все предметы декорированы в характерном зооморфном стиле росписью или резьбой, обычно покрывающей целиком всю рабочую поверхность.

Стиль этих изображений невозможно спутать ни с каким другим благодаря весьма разработанной системе приемов, таких, как «рентгеновское», или «просвечивающее», изображение, композиции по принципу «развертки», общая симметричность рисунков, состоящих из некоторого набора сильно стандартизованных элементов (ртов, носов, глаз, когтей, суставов и др.). Все эти принципы удачно описаны в соответствующей главе искусствоведческой работы К. Фееста [Феест, 1985, с. 71–77]. Он, в частности, отмечает «темноту» смысла как особенность производимого эффекта, что как бы подчеркивает «морфологизм» этих изображений. Усложняясь, одни зооморфные формы изображений нередко переходят в другие — почти так же, как совершают трансформацию многочисленные персонажи мифов.

О высокой роли художественных ремесел в мифах тихоокеанских индейцев свидетельствуют мотивы оживших, «заговоривших» узоров на накидках-чилкатах, сюжеты об «ожившем изображении»; встречается мотив обрядового дома, опорами которого являются «живые» столбы с метафорическими именами. В пантеоне хайда встречается такой персонаж, как Великий Плотник. В регионе известно было существование профессиональных художников (резчиков и живописцев), из-за которых знать соперничала, стараясь привлечь для выполнения работ по воздвижению генеалогических столбов, украшению домов и изготовлению других предметов, составлявших основу их достатка. Своеобразной параллелью к древнегреческому сюжету о Пигмалионе и Галатее может служить тлинкитский сюжет об ожившем изображении жены вождя, изваянном выдающимся художником («Ожившее изображение»). Из него становится ясно, что мотив ожившего изображения характеризует не только «магическое», но и совершенное в художественном отношении качество.

Тихоокеанское побережье являлось единственным в Северной Америке регионом, где была распространена монументальная скульптура. Влажность климата способствовала произрастанию определенных видов хвойных пород деревьев нескольких разновидностей, в частности кедра, роль которого в культуре тихоокеанских племен чрезвычайно велика. В молитве квакиутлей, обращенной к кедру, он одушевляется, именуясь Жизнедателем, ибо «нет ничего такого, на что бы он не сгодился» [Boas, 1921, с. 619]. Деревянная скульптура существовала в виде резных опор домов, фигур — «зазывал» на потлачи, носовых фигур для украшения больших (на 50 человек) лодок, военных и промысловых, и т. д. Сложностью композиций и изяществом замысла отличаются предметы обрядового реквизита, прежде всего маски, подразделяющиеся на несколько видов.

Основное разделение проходит по принципу «простых» и «сложных» масок. Среди простых масок можно найти немало изображений как сверхъестественных существ, так и людей, являющихся типичными персонажами мифов; поэтому среди них выделяются так называемые портретные маски: юноша, молодая женщина, старуха, умирающий воин (наименования условные). Особенно выразительны большие маски, изображающие персонажей из свиты Бахбакваланухусивэ.

«Сложные» маски представляют собой, в сущности, целые мифологические композиции, иногда привязанные к тому или иному сюжету. Центральная личина маски при этом находится в окружении сопутствующих сверхъестественных существ или символов. К «сложным» следует отнести также особенно эффектные «подвижные» маски. Обычно "это изображения мифологических персонажей, состоящие из сочетания неподвижных и подвижных элементов, приводимых в действие веревками. Часто маска устроена таким образом, что внешняя личина с ее аксессуарами способна в определенный момент «распахиваться» и раскрывать вторую. При этом либо изображаются как бы два аспекта одного и того же божества (например, Дзо-ноква как злое божество и хранительница богатства), либо два кульминационных эпизода одного мифа (например, эпизоды Вороньего цикла: внешняя личина — Ворон, внутренняя — Солнце, которое он, похищая у Насшакиела, как бы «выпускает» из своей глотки).

Внутренняя часть обрядового дома была устроена таким образом, что половина вождя отделялась от «общинной» большой подвижной деревянной ширмой, иногда обильно декорированной росписью. На площадке перед ней разыгрывались обрядовые действа на мифологические и сказочные сюжеты. Подвижность ширмы, масок, искусное манипулирование световыми эффектами и вниманием аудитории усиливали эффект трансформации, «преобразовательства», столь присущий мифологии Тихоокеанского побережья.

Скульптура этого региона представлена весьма обильно и в области мелкой пластики (деревянные погремушки, утварь, резные жезлы ораторов, с XIX в. — каменные мифологические композиции из местного черного сланца, аргиллита, в основном у хайда). Богатая коллекция предметов традиционного быта индейцев Тихоокеанского побережья хранится в музеях Москвы и Ленинграда (Музее МГУ, Эрмитаже, Музее антропологии и этнографии АН СССР).

Об обрядовых столбах в связи с мифологией и искусством племен Тихоокеанского побережья необходимо сказать особо. Резные, ярко окрашенные столбы из цельного кедра, нередко высотой до 20 м, обычно устанавливались перед домом знатного вождя и в изобразительной форме передавали содержание мифологических сюжетов, чаще всего связанных с историей обретения герба или происхождения рода от какого-либо мифического предка.

Столб являлся многозначным социокультурным символом; его установка обычно приурочивалась к потлачу. В зависимости от конкретного назначения различают столбы мемориальные, поминальные, праздничные, даже «высмеивающие». Содержание изображенных на них историй «прочитывалось» сверху вниз — от фигуры Ворона, Гром-Птицы или иного предка, увенчивающей столб, через эпизоды мифа (изображения зверей, птиц, рыб, небесных тел и людей) к подножию столба. В настоящее время традиция воздвижения столбов медленно возрождается благодаря искусству профессиональных резчиков индейского происхождения. Из нетрадиционных видов искусства нужно отметить скульптурные композиции на темы мифов — форма, получившая развитие в творчестве индейских художников XX в. Так, Чарли Эденшоу из племени хайда, рассказавший цикл мифов о Вороне Ф. Боасу, стал известным резчиком по дереву и аргиллиту, автором произведений мелкой пластики, иллюстрирующей мифы племени (сюжеты о Матери-Медведице, о Вороне, сильном человеке Амале и др.). Традиция монументальной резьбы была продолжена в творчестве Мунго Мартина (нутка), Билла Сеуида (квакиутль); в последние годы к этому добавилось производство ювелирных украшений с изображением мифологических персонажей (Дуглас Кранмер, Линкольн Уоллес и др.).

Ту же традицию продолжает сегодня скульптор и художник из племени хайда Билл Рид, потомок Чарли Эденшоу. Ему принадлежит немало оригинальных работ, в том числе монументальная композиция «Ворон, освобождающий первых людей из раковины-моллюска» (находится в Канаде, в Антропологическом музее г. Ванкувер). Им же создано каноэ по типу традиционных лодок под названием «Пожиратель Волн».

Богатые художественные композиции индейдцев Тихоокеанского побережья были поставлены под угрозу исчезновения с разрушением традиционного уклада жизни, а в начале XX в. — и с наложением прямых запретов на проявления народной культуры правительством США и Канады (запрет потлача и других обрядов). Во второй половине XX в. традиционные промыслы индейцев Тихоокеанского региона переживают медленное возрождение, особенно среди хайда, тлинкитов и квакиут-лей. Можно говорить об устойчивости творческих импульсов, вызванных к жизни мифологическим наследием племен побережья. В этом смысле красноречиво свидетельство Билла Рида: «Скажем прямо: в пользу мифа о существовании Берингова моста имеются лишь некоторые фрагментарные свидетельства. Но неизмеримо огромен объем доказательств, подтверждающих, что такие истины, как рождение племени из раковины, превращение палтуса или Гром-Птицы в человека, являются реальностью» [Steltzer, 1976, с. 158].

В настоящее время ситуация в регионе уникальна в том отношении, что из всей территории Северной Америки только здесь аборигенные предметы искусства в традиционном стиле продолжают создаваться и использоваться в обрядовых целях (накидки, «гербовые композиции» и др.), для демонстрации и распределения во время празднеств-потлачей, а мифы театрализованы и «разыгрываются» фольклорными коллективами, инсценировавшими сюжеты обрядовых плясок, таких, как Хаматса, тлокоала, нонлем и др. В конце 60-х годов близ г. Хэзелтон в провинции Британская Колумбия было восстановлено и отстроено индейское поселение традиционного типа Ксан (Гитксан, или «люди Ксан», одно из родовых делений племени цимшиан). Оно используется с тех пор как мастерская и демонстрационный зал для артели художников и скульпторов индейского происхождения и функционирует одновременно и как музей народного быта, и как обрядовое святилище.

Архимандрит Анатолий, 1906. — Архимандрит Анатолий. В стране шаманов. Индиане Аляски. Быт и религия их. Одесса, 1906.

Сегал, 1972. — Сегал Д. М. Мифологические изображения у индейцев северозападного побережья Канады. — Ранние формы искусства. М., 1972.

Феест, 1985. — Феест К. Ф. Искусство коренных народов Северной Америки. М., 1985.

Benedict, 1934. — Benedict R. Patterns of culture. N. Y., 1934.

Boas, 1897. — Boas F. The social organization and the secret societies of the Kwakiutl Indians. — US National Museum. Annual Report for 1895. Wash., 1897.

Boas, 1921. — Boas F. The ethnology of the Kwakiutl. — BAE. 35th annual report. Pt. 1. Wash., 1921.

Boas, 1940. — Boas F. Metaphorical expression in the language of the Kwakiutl Indians. — Race, language and culture, N. Y., 1940.

Boas, 1940a. — Boas F. The growth of the secret societies of the Kwakiutl. — Race, language and culture, N. Y., 1940.

Boas, 1966. — Boas F. Kwakiutl ethnography. Chicago — London, 1966.

Drucker, 1955. — Drucker Ph. Indians of the Northwest coast, N. Y., 1955.

Heizer, 1974. — Heizer R. F. Fishermen and foragers of the West. — The world of the American Indian. Wash., 1974.

Levi-Strauss, 1979. — Levi-Strauss C. The way of the masks. Seattle, 1979.

Steltzer, 1976. — Steltzer U. Indian artists at work. Vancouver, 1976.

Woodcock, 1957. — Woodcock L. Peoples of the coast. The Indians of the Pacific Northwest. Bloomington — London, 1957.