Новейший философский словарь. Постмодернизм.

ЛАБИРИНТ

— образ-метафора постмодернизма один из центральных элементов системы понятий философского миропонимания Х.-Л. Борхеса [см.] (см. эссе: “Сад расходящихся тропок” 1944; “Дом Астерия” 1949; “Абен- хакан эль Бохари, погибший в своем лабиринте”, 1949 и др.) и У Эко [см.] (см.: “Имя розы”, 1980; “Заметки на полях “Имени розы” 1983; “Путешествия в гиперреальности”, 1987; “Пределы Интерпретации” 1990; “Остров прежнего дня”, 1994; “Поиск совершенного языка” 1995 и др.).

У Борхеса Л. выступал, в частности, своеобычной моделью вселенского мироустройства: мир суть Вавилонская библиотека, охватывающая “все возможные комбинации двадцати с чем-то орфографических знаков (число их, хотя и огромно, не бесконечно) или все, что поддается выражению на всех языках” Согласно Борхесу, такое “книгохранилище” — это Л. или Система, архитектоника которой обусловливается собственными правилами законами предопределения, высшего порядка, провидения. Вселенная-библиотека у Борхеса структурна, ибо периодична: “Если бы вечный странник пустился в путь в каком-либо направлении, он смог бы убедиться по прошествии веков, что те же книги повторяются в том же беспорядке (который, будучи повторенным, становится порядком: Порядком)”

Восприняв борхесовскую идею Л. как образно-знаковую модель Универсума, Эко (“Имя розы”) выстраивает своеобразную “двойную метафору — метафору метафоры” акцентированно изображая библиотеку аббатства как Л., непостижимый и недоступный для непосвященных. Монастырское книгохранилище у Эко — своего рода мировой план, в котором любому помещению (в зависимости от его месторасположения) присвоено символическое географическое наименование: по замечанию одного из центральных персонажей, “библиотека действительно построена и оборудована по образу нашего земноводного шара” Пожар, уничтоживший библиотеку, у Эко — это не столько воображаемая на знаковом уровне процедура разрушения борхесовского Л. в результате теоретической и аксиологической полемики, сколько символ смены доминирующей парадигмы мироопи- сания как итога интеллектуальной революции постмодерна. По мнению Эко (“Заметки на полях “Имени розы”), борхесовский Л. Вселенной системен и структурен, выход из него предопределен самим фактом его существования: в нем нет разветвлений и тупиков, отсутствует ситуация перманентного выбора, ибо блуждающий в нем это фаталист в состоянии пассивной зависимости от прихотей и причуд творца Л. (Таковыми Л. в истории человечества, нередко понимаемой Эко как история мысленного конструирования людьми возможных миров, являлись: а) безальтернативный Л. Минотавра, в котором было в принципе невозможно заблудиться, ибо все дороги вели (безразлично с помощью нити Ариадны или без оной к неизбежной развязке — встрече с Минотавром); б) “маньеристический” по Эко, Л., состоящий из разветвленных коридоров со множеством тупиков выход из которого в конечном счете достижим через конечное число проб и ошибок). Постигнув физиологическую, психологическую или ментальную организацию их создателей, можно проникнуть в тайну самих Л.: герои романа Эко разгадали загадку Л. “извне” а не “изнутри” (Ср. у Батая: “По ту сторону себя, как я есмь, я встречаю вдруг существо, которое вызывает у меня смех, поскольку оно без головы, которое переполняет меня тоской, поскольку составлено оно из невинности и преступления: в левой руке его кинжал, в правой пылающее сердце бытия. Его фигура вздымается в едином порыве рождения и смерти. Это не человек. Но это и не Бог. Это не я, но это больше, чем я: в чреве его лабиринт, в котором он теряет себя, теряет меня, в котором, наконец, я нахожу себя, став им, т. е. чудовищем”.) Скорее мировоззренческий, нежели сюжетный вывод Эко оказался достаточно категоричен: “Хорхе не смог соответствовать собственному первоначальному замыслу” Согласно Эко, подлинная схема Л. мироздания это “ризома” (см.), устроенная так, что в ней “каждая дорожка имеет возможность пересечься с другой. Нет центра, нет периферии, нет выхода. Потенциально такая структура безгранична” Путешествие в таком Л. являет собой ситуацию постоянного выбора, облик создателя такого Л. куда менее значим: мир такого Л. не достроен до конца, не подвластен даже предельному рациональному пониманию: “Пространство догадки — пространство ризомы” (Эко). Сопряжение “ризомы” и “структуры” с точки зрения Эко, невозможно и немыслимо — это понятия-антиподы. Постмодернистский Л. ризомы призван сменить традиционалистский, классический Л. ми- роподобной библиотеки Хорхе Бургосского, прототипом которого для Эко был сам Борхес.

Истоки идеи “Л. ризомы” Эко усматривал в парадигме устройства мироздания средневекового герметизма, а именно в идее о том, что мир целиком отражается в любом своем конкретном проявлении (“принцип всеобщего подобия”), вкупе с отказом от закона причинной обусловленности, результирую- щимся в трактовке Универсума как “сети переплетающихся подобий и космических симпатий” Семиозис в рамках герметизма, по Эко, органично допускает и фундирует “герметический дрейф” “интерпретативный обычай, преобладавший в ренессансном герме- тизме и основывающийся на принципах универсальной аналогии и симпатии” Последний на уровне интеллектуальной практики являет собой бесконечный переход “от значения к значению, от подобия к подобию, от связи к другой связи”: знак, тем самым, по Эко, оказывается чем-то таким, посредством познания которого мы постигаем “нечто иное” (ср.: посредством познания знака мы постигаем “нечто большее” по Пирсу). Историческим коррелятом “герметического дрейфа” в предельных его версиях Эко полагал поиск источников бесконечных значений в процедурах каббалы, отдавая предпочтение “процессу свободного лингвистического творения” или “экстатической каббале” (когда почетное место между Текстом и Богом занимал Толкователь) перед “теософической каббалой” (когда посредником между Богом и Толкователем выступал Текст).

Пророча наступление “Эона Ризомы” Эко не пренебрег постановкой ряда очевидных проблем: Бесконечна ли ризома? Допустима ли акцентированно безграничная и беспредельная иерархия смыслов и значений применительно к миру людей, понимаемому и интерпретируемому в качестве особого Текста, особого Мира Знаков? Насколько продуктивен в предельных своих проявлениях сопряженный с бытием этого мира бунт Означающего против тирании Означаемого? Отталкиваясь от экстравагантных мистических опытов герметизма и оккультизма, продуцируя мыслимый диапазон траекторий человеческих судеб в Л. пространства ризомы, Эко пришел к выводу (“Маятник Фуко” “Остров накануне”): семиозис в игровой форме есть и безусловно должен быть ограничен. “Рамки” гиперпространства ризомы задаются предельно артикулированной сакральной осмысленностью жизни и ее смыслов: только “о-смысленный”, по Эко, семиозис — нить из бес-смысленного ризо- матического Л.: “рождение Читателя оплачено смертью Автора” (Р Барт). Для человека не может бьЛъ ситуации невозможности преодоления Л. — есть неизбывная проблема цены этого.

См. также: Борхес, Эко, Ризома, “Смерть Субъекта”

ЛАНДШАФТ

термин географической и искусствоведческой традиции, используемый постмодернистской философией в контексте конституирова- ния философской парадигмы многомерности структур бытия и человеческого мышления, а также задающий рамку знания для функционирования сопряженных словоформ, ангажированных в середине — второй половине 20 в. в качестве собственно философских понятий (“плоскость” “поверхность” “глубина” и т. д.).

Конституирование и легитимация Л. как определенной структурной позиции постижения мира выступили результатом осмысления как умозрительного, так и конкретного человеческого опыта, согласно которому стили и формы интеллектуального дискурса необходимо коррелируются с соответствующими телесными практиками (см. Тело), самоутверждающимися в границах экспрес- сивно-коммуникативной составляющей текста. Так, Р Барт (см.) отмечал: “Стиль обладает лишь вертикальным измерением, он погружен в глухие тайники личностной памяти, сама его непроницаемость возникает из жизненного опыта тела... Вот почему стиль — это неизменная тайна, однако его безмолвствующая сторона вовсе не связана с подвижной, чреватой постоянными отсрочками природной речью... Тайна стиля это то, о чем помнит само тело писателя” Текст (см.) же при этом формирует собственное — текстовое пространство, ибо язык (по В. Гумбольдту, “сплетающийся из пространства”) в значимой степени складывается как способ фиксации и воспроизведения именно пространственно-временных отношений.

Такие мыслители, как С. Кьеркегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, в существенно значимой степени задавшие архитектонику философской мысли 20 в., с особой тщательностью относились к определению “месторасположения” собственного взгляда на мир и сопряженных с ним (“месторасположением”) пространственных образов. (Как отметил еще Новалис (псевдоним выдающегося немецкого философа, представителя романтизма Ф. фон Гарденберга (1772 — 1801).

А. Г.): “Любой ландшафт — идеальное тело для выражения определенного строя мысли”.)

Структурированность Л. в.качестве рамки, организующей постижение космоса, хаоса и осмоса, может видеться (В. Подо- рога) в нескольких измерениях:

1) визуальный, “оптически достоверный” Л. (“физически, исторически и биологически локализуемый образ ландшафтного пространства”) — как надындивидуальная “вселенная” творческой лаборатории тех или иных философов в определенный момент их профессиональной деятельности;

2) вербальный Л. (“переживание конкретного ландшафта в словесных образах, его описание, интерпретация, введение в чуждый ему контекст”, сопровождающиеся заменой “физики” образа его эстетизированной риторикой): “морские пейзажи” Кьеркегора, преимущественно подземные пространства стихий Ницше, “горное пространство” Хайдеггера — “складка” или “зона субъектива- ции” Ж. Делёза (см.) как предпочитаемые метафорические “сферы” или “уделы” (см. Плоскость) их философствования;

3) телесный (все более незримый и безобразный) Л. (“психомоторные эффекты”, побуждающие начальные движения письма и линию события, рождающую своим движением произведение) как задающий особые “направления” мысли (“широта” “линия Веры” Кьеркегора; “восхождение к глубинам” “линия танцевальная, дионисическая” Ницше; “вздымание” “линия Складки/Сгиба” у Хайдеггера);

4) Л. — “ряд философского письма” как особая форма объективации всех предыдущих и задающий: коммуникативную направленность философствования; выбор доминирующей стилистической формы, образующей текст произведения и открывающей пространство для чтения (пунктуационное, “точечное” письмо Кьеркегора афористическое письмо Ницше — этимологическое, “дефисное” письмо Хайдеггера).

Формирование в 1980 —1990-е ряда “метафизик Л.” являет собой результат определенной переориентации философии на постижение топологических структур бытия, а также выступает отражением процесса значимого количественного разрастания и качественной иерархизации понятийных комплексов, характеризующих эти структуры. “Ландшафтно-реконструи- рующие” познавательные стратегии знаменуют существенный сдвиг в традиционных схемах иерархии существенных принципов понимания мира и построения его моделей.

См. также: Складка, Тело, Плоть, Кожа, Плоскость, Differance, Касание, След.

ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906 — 25.12.1995)

; точные даты жизни указаны в связи с распространенностью ошибок в русскоязычной справочной литературе. Ред.) французский философ-диалогист, этический феноменолог, культуролог, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916—1920 жил в Харькове, в 1920—1923 — во вновь образованном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Э. Гуссерля, испытал также влияние М. Хайдеггера, Ф. Розенцвейга, М. Бубера. В 1928 — 1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хайдеггера.

Первая работа Л. “Теория интуиции в феноменологии Гуссерля”, опубликованная в 1930, стала первой фундаментальной интерпретацией феноменологии Гуссерля на французском языке. В 1936 была опубликована книга “О бегстве” пронизанная пафосом “предчувствия нацистского ужаса” В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе “От существования к существующему” и “Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером”

В 1948 выходит “Время и Другой” изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж. Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: выработку собственной оригинальной концепции феноменологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой — под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участвовал в работе Семинара франкоязычной еврейской интеллигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда.

Широкую известность Л. обрел после выхода в 1961 книги “Тотальность и Бесконечное. Эссе на тему экстериорнос- ти” монографии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой половине 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи “Мартин Бубер и теория познания” (1963), завершавшейся определенными критическими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало соответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге. В ответ на комментарий Л. И марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М. Ф. Фридман предложил высказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник “Философские вопросы” (1964).

В 1961 Л. стал профессором университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора университета в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы работы “Гуманизм другого человека” (1973), “Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности” (1974), “Трудная свобода” (1976), “Потусторонность библейской строфы” (1982), “Этика и Бесконечное. Диалоги с Ф. Немо” (1982), “Диахрония и репрезентация” (1983), “Иначе, чем знать” (1988), “Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому” (1991) идр.

В прощальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Ж. Деррида (см.) сказал: “Очень долго я боялся того момента, когда мне придется сказать Прощай Эммануэлю Леви- насу. Я знал, что мой голос будет дрожать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, рядом с ним, близко- близко от него, это слово Прощай, знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и высказываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове Прощай, и которое я вот-вот произнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы говорить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отношении этих простых слов, столь же искренних и безоружных, как мое горе...”

В настоящее время создан международный научно-исследовательский центр по изучению наследия Л. в Университете Северной Каролины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра является оказание содействия в осмыслении и понимании философии Л. В Центре собраны публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеозаписи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр занимается распространением информации о готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Л. Большую помощь в формировании базы данных Центра оказали родные Л.: сын Мишель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на французском языке, написанных Л., а также большое количество неопубликованных рукописей, заметок, набросков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Ричард А. Коэн.

Финитарная программа Л. по преодолению модернистских установок, осуществленная средствами его этической феноменологии как философии диалога (диалогики), включает три основных пункта:

1) деструкцию разума — с его основной интенцией “я мыслю” и трансформациями данной интенции “я властвую” “я самовыражаюсь” “я потребляю” — с одновременным постулированием в качестве базисного отношения к Другому;

2) переосмысление принципа тотальности, непременным условием которого является разграничение монологического и диалогического мышления;

3) поворот от принципа субъективности к принципу интерсубъективности и постулирование этического приоритета в решении проблем коммуникации.

Основные жесты концептуального мышления Л. детерминированы спецификой его модели философии, в которой базисными являются категории “трансцендентность” и “время”, а не “имманентность” и “пространство” Центральной проблемой философии диалога Л. является экспликация трансцендентальное™ бинарной оппозиции “Я — Другой” и утверждение статуса инаковости Другого. “Движение к смыслу” со своей системой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргумента- тивный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, локализующей в себе трансцен- денцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участие, но где имплицитно содержится его основа.

Л. отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развития культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры Я (“ego”) и “Другого” как предмета рефлексивного познания человека, Л. принимает в качестве “действительно философского” этический метафизический анализ. Этика должна восполнить то, что “логика чистого разума” и “физика природы” оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не “человек вообще” “человеческий род”, должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира, способный к деонтическому мышлению. Критическая способность человека позволяет понять “неразумность” природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой собственный мир — мир культуры, морального долженствования.

Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как одного из основных структур бытия, “рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации” Данная структура — это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования — преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообра- зования, что, собственно, и открывает перспективы “онтологизации” трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой “имеет значение другого” “обусловлен другим”, “является значащим для другого” где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения “Я Ты” и хайдеггеровское толкование “других-любых” вовлекающих в неподлинность.

Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональной модели сознания через диалогическую модель. В интенциональной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой “Ego cogito cogitatum” Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает пространство, выражаемое через интен- циональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер “другого” Я, оказывается производным в отношении Я.

Л. стремится отказаться от гуссерлев- ского аксиоматического принципа бес- предпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпо- сылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен это значение предмета, никогда не тождественное предмету, то для Л. значение феномена принципиально непредметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром. Аргумен- тативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию “Я Другой” “рас- предмечиваемую” посредством дихотомий “тотальное — бесконечное” “трансцендентальное — трансцендентное” “язык — речь” “означаемое означающее” “диахрония синхрония”

Исходной точкой философских размышлений Л. является понятие “тождество личности» (“Самость”). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется исключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности “в бытии того же самого в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира” Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным связям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания.

Базовые понятия философской аргументации Л. “тотальность” и “бесконечное” — являются дихотомическими, т. е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберрации интериорного и экстериорно- го измерений. “Семантической областью” метафизического движения является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как “отсутствующий»: “Отсутствующий является истиной жизни” Метафизика присутствия специфицируется Л. обращенностью к “другому месту” Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутивным модусам его существования, “не растворяется в тождественности субъекта” мыслящего, “обустраивающегося во времени», владеющего и т. д. “В этом опыте Другого, утверждал Деррида, — логика непротиворечивости, все то, что Л. понимает под “формальной логикой” становится спорным” Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стремится понять основы коммуникативного опыта “Я” в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериор- ной и экстериорной сфер, т. е. “Самости” и “Другого”, в асимметричность интерсубъектных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности, Л. создает собственную концепцию ответственности. Способность к транс- цендированию как выходу за рамки “у себя”, “для себя” он описывает категориями этического дискурса. При этом “этика не оказывается приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности” В начале встречи “для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне — это его дело; для меня он, прежде всего тот, за кого я несу ответственйость” Взаимность, по убеждению Л., исключительная прерогатива ближнего.

При разработке собственной концепции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Ф. М. Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие, “моя ответственность всегда превышает ответственность других” Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для- другого, императив которого заключается в беспредельной ответственности. “Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, пишет Л. ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближнего, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения”

Л. концептуализирует практические регулятивы диалога. “Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий “я” направляется к другому человеку” Этический и акцентирован- но трансцендентный модус встречи не ограничивает ее повествованием собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение перехрд- ную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод “семиотического освоения” коммуникативной реальности функционально опосредован (“означен”) временем.

Временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в системе других знаков, т. е. в языке) трансформирует знак в “след” этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или со своим “происхождением”, с причиной, вызвавшей его порождение. Таким образом, знак обозначает не столько сам предмет, сколько его отсутствие (“отсутствие присутствия”) и свое “принципиальное отличие” от самого себя. Повествовательное направление отношения-с-дру- гим “клишируется” традиционной формальной логикой, а значит, подчиняется правилам этой логики, “логики тождества” поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого.

Л. гипостазирует невидимое трансцендентное движение даже за “языковой вуалью” встречи. Задача конструирования гипостазиса (в истории философии данный термин означает придание статуса существующего действию, выраженному глаголом) как аналога отношения к анонимному “имеется” редуцируется Л. к обретению своего “лица” в Другом, в отличие от экзистенциализма, формулирующего гипостазис “существовать” Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т. е. обращение с вопросом.

Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, как считает Л., рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой открывается истинная тайна бытия ответственность как единственный путь приобщения к трансцен денции. Ответственность — как определитель силы суждения — указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа — при помощи слов или действий. Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно присущих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцендентности, оказывается способным к установлению коммуникации.

В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет Л. конкретизировать диалогическую связь ответственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рационалистических категорий метафизическую сферу — фундаментальную структуру диалога. В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как “условии, возможности несправедливости и эгоизма” как “возможности принятия правил игры, но невыполнение их” Л. выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры — метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится тем самым учителем, философом, пророком. Быть заложником значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. “Быть собой как условие существования заложника” это “иначе, чем просто быть”, это “принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня” Объектом добродетельного поступка должен быть прежде всего другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается разница между любовью к ближнему, предполагающей предпочтение другого, и правосудием, исходящим из категории “справедливость” и не предполагающим никаких предпочтений.

Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге “трансцендентального Я” становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Л. Но чтобы детерминированность Другим не могла называться рабским состоянием, необходимо, чтобы детерминируемое не оставалось другим относительно детерминирующего.

“Изгнанный из себя” и “загнанный в ответственность” детерминируется Благом, ценностью, которая никогда не опредмечивается и имя которой Бог.

Парадокс постмодерна отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в богоявленности человеческого лика. Конструируемая Л. логика предпочтений, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов содержит тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен “сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение будете ощущать” Это есть не что иное, как приобщение к идее Бога, приобщение к идее “соборного” творчества, актуализирующего лишь абсолютно ценное содержание бытия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики “каждый является другим каждому. Каждый исключает всех других и существует отдельно” Часто это ведет к непредвиденным последствиям.

Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я Другой, Л. не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что “человеческий индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе” выражающуюся в “исключении свободы других”, пренебрежении “новой взаимностью” Это означает “возможную войну всех против всех” Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ — не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего ког- да-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма.

Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Ж.-П. Сартра).

Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточенности на собственном “я”, идентичная чувству ответственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к ситуации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность “обращенности” Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможность конфликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса с элементами пожелания, размышления.

Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с сегодняшними*проблемами гухманитаристики. Как влияет тоталитарный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) — две реалии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями- символами стали Колыма, Аушвиц (типичные “фабрики смерти” 20 в.: регион ГУЛАГа в СССР и концентрационный лагерь в гитлеровской Германии.

Ред.). Исходя из таких экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира, Л. создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности. Этическое измерение интерсубъективного Л. стремится возвратить в культуру в целом.

В постмодернистском пространстве культуры 20 в. актуализирован феномен “Другого” как радикально чужого, противопоставленного “своему” В диалогике Л. также обрисовывается одна из центральных контраверз в “диагнозе нашего времени” — контраверза “свой чужой” Культурная традиция, признаваемая западным обществом “своей” морально предосудительна, поскольку за ее пределами остаются “чужие” Постмодернистское переживание Л. дихотомии “свой — чужой” редуцируется к необходимости табуировать понятие “чужой” Но понятия “свой” и “чужой” соотносительны как единичность и множественность, как свет и тьма, как одиночество и люди (можно ощутить себя одиноким лишь зная, что людей много). Утрата апперцепции (понятийного осознания) и перцепции (ощущения) статуса “чужой” упраздняет апперцепцию и перцепцию статуса “свой”, что ведет к утверждению исходной основы всякой либеральности и любого гуманизма.

Оппозицией “свой — чужой” Л. дополняет оппозицию “Я — Другой” Классический философский и культурологический дискурс базируется на платоновской диалектике собственного и собственного “иного”, но не радикального чуждого. “Другое” идентифицируется не более чем мое собственное “иное” поддающееся снятию и тотализа- ции со стороны разума. Элементы такой системы полностью взаимозаменимы, а сама система прозрачна и проницаема для разума. Онтологию, фундированную такой интерпретацией Другого, Л. называет “онтологией света — разума” Ее базис был инспирирован элейским пониманием бытия как тотальности, где множественность подчинена Единому. Отношение “Я Другой” в рамках этой традиции осмысливается в категориях власти: господства и подчинения. Одной из возможных форм данности Другого как чужого является “ускользание” Именно в процессе “ускользания”, согласно Л., Другое впервые актуализируется в модусе “чужого”, “доступного недоступного”, “присутствующего отсутствующего”

Актуализируя, на первый взгляд, противоречивые феномены “пребывание здесь и не здесь”, “пребывание там и не там” принадлежность миру там” “пребывание здесь и неданность остаться здесь” Л. рассматривает оппозиции типа “локальное — глобальное” в современной культуре. Локальность замыкается на пребывание “здесь” и предполагает осознание данного положения. “Там и везде” генерирует идею глобального. Темпераментное разоблачение Л. европоцентризма, всех видов иерархи- зации (расовой, национальной, культурной и др.), признание первоначалом истории и культуры человеческого индивида свидетельствуют о его отказе от прежнего модернистского конфликтнорепрессивного типа решения проблемы “свой чужой” В статье “Философское определение идеи культуры” Л. пишет о “конце европоцентризма” как, возможно, “последней мудрости Европы” заключающейся в отказе от “все- мессийства”

Рассуждая о культуре как о “местопребывании мира, который характеризуется не просто пространственной присущностью, но созданием в бытии выразительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство, или поэзия”,

Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъекта и объекта собственный параметр культуры этическое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое “означивание” “Смыслонаправленность” предшествует “знаковости культуры” Системы знаков есть лишь схемы конъюнктурных культурологических кодов человечества, по отношению к которым приоритетны исключительно этические “первоисточники” Если воспринимающему сознанию дан только “след” знака, обозначающего предмет, а не непосредственное обозначение этого предмета, то, согласно Л., получить о нем четкое представление в принципе невозможно. Вся система языка в таком случае предстает как платоновская “тень тени” как система следов, т. е. вторичных знаков, опосредованных, в свою очередь, кон- венциальными схемами конъюнктурных культурных кодов реципиента.

Ассимиляция инокультурного опыта, по Л., не может рассматриваться как единственное содержание исторического бытия. Л. считает порочной практику насильственного “овладения” культурой и ее достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности (“самоценности”) без “означивания” метазнаков. Значение, т. е. постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей “обнаженности” к тому, что предшествует культуре и истории причастность к другому как “акт-существование в существующем” что Л. называет гипостазисом. Диалог между культурами осуществляется в форме “скольжения” между “своим” и “чужим” в процессе которого соприкосновение с “чужим” обеспечивает иннервацию генезиса “своего” своей собственной культуры. Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительноантропоморфной “конструкции” интерсубъектных отношений.

Идейная программа Л. есть нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направлениям: “Я Другой” “тотальное — бесконечное” “трансцендентальное — трансцендентное” “образ мышления Гегеза — образ мышления Мессии”, “эгоизм ответственность за другого” “обычное желание — Метафизическое Желание’⁵ “локальное глобальное”, “здесь там”, “свое — чужое” и др. Контекстуально определяя и уточняя их смысл, Л. инспирирует их значения и распространяет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастные к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, пространственных и временных модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные “гештальты” диалогического пространства — нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально- плюралистическом контексте.

Постмодернистская реконструкция коммуникации Л., исчисляемая не параметрами “формулы” логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризо- матично организуется в самореферент- ную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для “обретения” человека необходимо прибегнуть к ценностям “трансцендентального”, к Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвратом к философии субстанции и “овеществлением” человека. Бесконечное в долженствовании является индикатором гуманизма. Опыт “Другого”, включая опыт “чужого”, в концепции диалога Л. представляет собой непреодолимое отсутствие. Возвращение опыта “Другого” в опыт самого себя есть постмодернистское генерирование ницшеанского “графика времени” Вечного Возвращения как высшей формы утверждения. Проповедь чуткости к другому превращается в культ “инаковос- ти” как признание морального превосходства других (людей, традиций, культур и др.).

См. также: “Время и другой” (Леви- нас), “Гуманизм другого человека” (Левинас), “Диахрония и репрезентация” (Левинас), “Иначе чем быть, или по ту сторону сущности” (Левинас), “Иначе, чем знать” (Левинас и др.), “От существования к существующему” (Левинас), “Открывая существование вместе с Гуссерлем и Хайдеггером” (Левинас), “Теория интуиции в философии Гуссерля” (Левинас), “Тотальность и бесконечное” (Левинас), “Этика и бесконечное” (Левинас).

ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (1924— 1998)

французский философ, теоретик “нерепрезентативной эстетики” создатель концепции “нарратологии” обосновавшей ситуацию постмодернизма в философии. С 1959 преподавал философию в университетах Парижа (Нантер, Сорбонна), с 1972 по 1987 профессор университета Сент-Дени, соучредитель совместно с Ж. Деррида (см.) Международного философского колледжа. На его творчество заметно повлияло неокантианство, философия жизни, экзистенциализм, аналитическая традиция и “философия власти” М. Фуко (см.).

Основные сочинения: “Феноменология” (1954), “Отклонение исходя из Маркса и Фрейда” (1968), “Либиди- нальная экономия” (1974); “Состояние постмодерна” (1979); “Спор” (1983); “Склеп интеллигенции” (1984) и др.

Отражая в одной из своих ранних работ (“Феноменология”) главные тенденции этого философского течения в 1950-х, Л. зафиксировал перемещение интересов его представителей от математики к наукам о человеке, от полемики против историцизма к поискам возможных компромиссов с марксизмом. Так, классическая установка феноменологов — сделать “я воспринимаю” основанием “я мыслю” (здесь cogito являет собой аналог “я оцениваю” предикативного высказывания) была ориентирована на фундацию предикативной деятельности деятельностью “до-предикативной” Но поскольку реальным измерением данной процедуры выступало описание в дискурсе предшествующего дискурсу, постольку “до-предикативное” не могло быть восстановлено таким, каким оно существовало до того, как было озвучено и эксплицировано. По мысли Л., отношение “я воспринимаю” к миру видимому суть то, что именуется у Э. Гуссерля “жизненным миром”: “ввиду того, что этот исходный жизненный мир является до-предикативным, любое предсказание, любой дискурс, конечно же, его подразумевают, но им его и недостает, и о нем, собственно говоря, нечего сказать. [...] Гуссерлианское описание [...] есть борьба языка против него самого для достижения изначального. [...] В этой борьбе поражение философа, логоса, не вызывает сомнений, поскольку изначальное, будучи описанным, не является более изначальным как описанным” При этом оценивая споры о природе “вечных истин” осуществляемые в рамках феноменологической парадигмы, Л. отмечал: “...не существует абсолютной истины, этого постулата, объединяющего догматизм и скептицизм; истина определяется в процессе становления как ревизия, коррекция и преодоление самой себя, и этот диалектический процесс всегда протекает в лоне живого настоящего” Факт истинности по сути становится уделом истории.

Собственную концепцию “нерепрезентативной эстетики” Л. посвятил преодолению моделей репрезентации, утвердившихся в искусствоведении после эстетической системы Г. Ф. Г. Гегеля. “Событие” (см.), по Л., в принципе неопределимо и “несхватываемо”: любое изображение всего только указывает на принципиально непредставимое. При этом, согласно Л., “событийность” (не могущая быть подведена под какое-либо универсальное правило) имманентно содержится в любом высказывании: “распря” “несогласие” в этом контексте очевидно приоритетны перед “согласием” Тем самым Л. стремился разрешить наиблагороднейшую задачу: “спасти честь мышления после Освенцима”

По его мнению, трагедия тоталитаризма в Европе неразрывно связана с самой сутью европейского мышления, ориентированного на поиск безальтернативной истины. Такие притязания, по Л., в первую очередь характерны идеологиям модернистского типа или “метанаррациям” (см.). Ход рассуждений Л. в данном контексте был таким. Ф. Ницше диагностировал приход нового нигилизма, подразумевающего в данном конкретном случае следующее: революционеры воображают, будто бы их оппозиция существующему социальному порядку фундирована истиной. Данная истина, выступающая в облике “революционной теории” постулирует, что современный способ производства и обусловленная им надстройка обречены вследствие имманентного противоречия, что будущее наличного настоящего идет к катастрофе (всемирная война, планетарное утверждение фашизма). Избежать этого можно якобы только в том случае, если человечество сумеет посредством радикальносилового решения найти путь к иному способу производства. И тут революционер, по мысли Л. (“Либидинальная экономия”), осознает следующее. Он полагал себя вещающим от имени истины и выражающим нравственный идеал. Революционные ожидания не сбылись. Как следствие — крах революционных ценностей, определяемых ныне как ценности религиозные (поиск спасения людей путем отмщения всем виновным) и клерикальные (просвещенный интеллектуал выступает ныне в ипостаси доброго пастыря масс). Социализм, по Л. оказывается несомненно менее революционен нежели капиталистическая реальность, причинами тому — религиозность социализма и — напротив — циничность вкупе с абсолютным неверием мира капитала. Таким образом, согласно Л., истина революционной теории не более чем идеал, она являет собой лишь выражение желания истины. “Революционная истина” обусловлена той же верой в истину, что и религия. Согласно Л., капитализм нет надобности упрекать в цинизме и безверии: поскольку капитализм ликвидирует все, что человечество почитало святым, постольку эту тенденцию нужно сделать “еще более ликвидирующей”

Согласно Л., “конец истории” в этом контексте необходимо понимать как выход человечества из исторического времени с целью очутиться во “времени мифов” Потому философия и должна снять былую маску критики, которую она носила при господстве единственной истины (например, монотеизма), ей теперь пригодится маска политеистического типа. Л. пишет (“Либидинальная экономия”): “Значит, после этого вы отвергаете спинозистскую или ницшеанскую этику, разделяющую движения, обладающие большим бытием, и движения, обладающие меньшим бытием, действие и противодействие?

Да, мы опасаемся, что под покровом этих дихотомий вновь возникнет целая мораль и целая политика, их мудрецы, их борцы, их суды и их тюрьмы. [...] Мы говорим не как освободители желания”

Согласно Л., мир не может пониматься иначе, как, в конечном счете, выдуманное повествование. В лоне истории, исторического времени мир являл собой истину, открытую единственному логосу (см.). Пришло время совершить обратный переход: в этом главный смысл идеи Л. о “закате метанарраций” (см. Метанаррация). Как же возможен скачок от logos к muthos? Только демонстрацией того, что сам логос был мифом. По мнению Л., линейный детерминизм, присущий традиционалистской трактовке Логоса ущербен: таковой “детерминизм есть гипотеза, на которой основывается легитимация через производительность: ...последняя определяется соотношением на exodelna выходе... что позволяет достаточно точно предсказать выход”

По Л., философия жестко разделяла дискурс теоретический и нарративный: в первом содержится утверждение того, что есть всегда и везде. Во втором все сомневаются, он гласит: “некогда...” Всеобщее и особенное противоположены. Это необходимо преодолеть. Л. пишет: “теории сами представляют собой повествования, только в скрытом виде, и не следует позволять вводить себя в заблуждение их претензией на всевре- менность” Л. фундирует данный тезис “логикой случая” древнегреческих софистов. Указанная логика сводила всеобщую логику к логике частной, частную логику к логике отдельного события; тем не менее она не становилась в итоге ни более истинной истиной, ни более универсальной логикой. Придание любому дискурсу статуса нарративного отказывает абсолютному дискурсу в праве на существование: “...фактически мы всегда находимся под влиянием какого-либо повествования, нам уже всегда что-то сказано, и о нас всегда уже что-то сказано” Нарративное повествование никогда не ссылается на стерильный факт, на безмолвное событие, его основа история, грохот многочисленных слов; оно никогда не заканчивается: повествующий обращается к слушателю, который сам некогда станет повествующим, само же повествование обратится в пересказываемое. Не более и не менее этого.

В работе “Состояние постмодерна” Л. выявляет доминирующую роль в европейской культуре тенденций формализации знания. Основной формой “употребления” знания являются “нарративы” повествовательные структуры, характеризующие определенный тип дискурса в различные исторические периоды. Л. выделяет “легитимирующие” макронарративы, цель которых обосновать господство существующего политического строя, законов, моральных норм, присущего им образа мышления и структуры социальных институтов. Наряду с макронаррация- ми существуют также и “языческие” микронарративы, которые обеспечивают целостность обыденной жизни в ее повседневном опыте на уровне отдельных первичных коллективов (например, семьи) и не претендуют на позиции власти. Сам дискурс, по Л., является метанаррацией и создает “социальную мифологию” которая поддерживает функционирование всех механизмов управления. Специфика же нашего времени как “послесовременного” (“постмодерна”) заключается, согласью Л., в утрате макронарративами своей легитимирующей силы после катастрофических событий 20 в.

Как писал Л., “наука не обладает универсальным метаязыком, в терминах которого могут быть интерпретированы и оценены другие языки” Исходя из отмеченного, постмодернистская интерпретация научного познания постулирует сугубо нарративный характер последнего: по мнению Л., “обращение к нарративности неизбежно, по крайней мере, в той степени, в какой [языковые] игры науки стремятся к *гому, чтобы их высказывания были истинными, но не располагают соответственными средствами их легитимации”

По мысли Л., “общепринято считать, что... в естественных науках природа является референтом — немым, но предсказуемым, как кость, брошенная большое количество раз относительно которого ученые обмениваются денотативными высказываниями-ходами в игре против друг друга” и именно “на этом основании проводится различие между естественными науками и науками о человеке” Тем не менее, естествознание эпохи постмодерна, по оценке Л., никак не укладывается в рамки такого рассмотрения, ибо “изменяет значение слова знание, объясняя, как это изменение может иметь место” и предлагая “такую модель легитимации, которая не имеет ничего общего с большой производительностью, но является моделью различия” Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс подорвана. Кризис ценностей и идеалов Просвещения, синтезированных в спекулятивной философии Г Ф. Г Гегеля, означает, с точки зрения Л., отход от тотальности всеобщего и возврат к самоценности индивидуального опыта на микроуровне. “Проект современности” таким образом, ориентирован на автономию морального закона и с необходимостью обращается к метафизике И. Канта. Право на индивидуальный выбор в своей реализации приводит к практике сосуществования множества различных языков, гетерогенных “языковых игр” полное тождество которых невозможно ввиду различия их целей (“денотативные”, означивающие игры) и стратегий (“пре- скриптивные” действующие языковые игры).

Сама сущность философствования в постмодернизме усматривалась Л. именно в том, что постмодернистские тексты в принципе не подчиняются заранее установленным правилам, им нельзя вынести окончательный приговор, применяя к ним общеизвестные критерии оценки. Обусловлено это тем, что как правила, так и одиночные критерии не предшествуют тексту, но, напротив, сами суть предмет поисков, которые ведет само произведение: текст создается не по правилам, предшествующим ему в своем бытии, последние вырабатываются одновременно с созданием текста. Собственно, текст и создается с той целью, чтобы сформулировать правила того, что еще только должно быть сделано. Именно этим обстоятельством Л. и объяснял тот факт, что произведение и текст обладают характером события. Более того, с позиции постмодернизма, уже сам факт наличия “универсального метаязыка” выступает критерием системной организации феномена и, следовательно, по оценке Л., признаком духовного “террора”

Задачей социальной политики в эпоху постмодерна, согласно Л., становится не насильственная унификация множественности в единое “коллективное тело” социума и даже не поиск универсального языка для возможности диалога между ними, но сохранение именно этой разнородности, поддержка практики различных “языковых игр” Л. составил, видимо, первый список языковых монстров 20 в.: “рабочий-стахановец, руководитель пролетарского предприятия, красный маршал, ядерная бомба левых, полицейский член профсоюза, коммунистический трудовой лагерь, социалистический реализм”

В работах 1980-х Л. приступает к конкретному рассмотрению терминологии языка власти, отталкиваясь от структуралистской модели соотношения “синхронии” и “диахронии” С точки зрения практического использования языка в качестве инструмента власти, существуют различные методы обработки языкового материала: начиная с минимальных нарративных единиц слов, из которых строятся предложения, и заканчивая специальными типами дискурса, подчиненными конкретной цели. Так появляются “режимы” предложений и “жанры” дискурса как методологические процедуры и “правила пользования” языком, посредством которых власть манипулирует им, присваивая себе его содержание различными способами словоупотребления. Несмотря на зависимость таких правил от контекста истории, “проигравшим” всегда неизбежно оказывается референт, потребитель, подчиненный. В сфере коммуникации власть реализуется как технология удержания выгодного для нее “баланса сил”: производимый посредством риторики дискурс власти захватывает позицию “центра” в коммуникативной среде и стремится подчинить себе все остальные дискурсивные практики, не допуская их смешения в распределении полномочий и ускользания из-под контроля в сферу “языковых игр”

Современная ситуация представлена Л. как онтологическая экстраполяция “языковой игры” в которой преобладание “проскрипции” приводит к подавляющему доминированию экономического дискурса. Оппозиция по отношению к этой ситуации выражает радикализм Л. в его стремлении довести “разоблачение” практики центрирования власти до утопического предела ее полного исчерпания. В результате, наделяя только один дискурс всеми властными полномочиями и придавая ему статус господствующего, Л. тем самым продолжает традиционную линию метафизики.

См. также: “Закат метанарраций”, Нарратив, «Постмодернистское состояние: доклад о знании» (Лиотар).

ЛИЦО

философское понятие, посредством которого в границах ряда концепций философии постмодернизма обозначается один из потенциально мыслимых содержательных компонентов многомерных категорий “тело” (см.), “плоть” (см.), “кожа” (см.) и др. Л. являет собой уникальное в своей универсальности означающее (см.), маркирующее весь феномен телесности: оно — знак, который не нуждается ни в каком теле и самодостаточен. Так, Р Гвардини предполагал возможность существования “человека без личности, но с лицом”; П. Флоренский подчеркивал: “Лицо — предмет истории”

В истории философии и культуры, а также в искусстве феномен “множественности” Л., никогда не совпадающего с собой, общепризнан. Так, согласно М. Прусту, “мы стареем не от того, что действительно состарились, а от того, что более не в силах удерживать дистанции жизни, которыми мы защищаемся от взглядов других — образ лица, приносимый во взгляде другого, не должен стать нашим лицом”

Диапазон возможных символов и смыслов, закодированных в “выражении Л.” как означающего, безгранично широк: от посмертной маски, символизирующей ситуацию наличия у человека единственного Л. (исчезновение дистанции между Л. и его выражением или образом — одна из ипостасей смерти индивида) до феномена беспредельной “многоликости” образа Л. (Ср. у В. Подороги: “То, что не может быть стерто, изменено, трансформировано — не является Л... Л., выбеленное до пятна, — лик”.)

Вуалирование, заштриховывание телесности (либо отказ от такой процедуры) суть основа для формирования как архаических, так и “цивилизационных” трактовок Л. В тех культурах, где нагота не фетишизируется как объективная “антропо-истина”, тело (см.) не противопоставляется Л. (Л. рассматривается как только и обладающее богатством выражения исключительно в условиях цивилизации.) В архаичных культурах тело наделяется способностью взгляда, оно (как и Л.) “глядит” и, следовательно, располагается вне смысло-символи- ческого поля непристойности. В такой системе нравственно-эстетических и философских координат тело “само есть Л.” и оно тоже нас рассматривает. (Известный пример: на вопрос, заданный индейцу только открытой европейцами Америки о его наготе, тот ответил, что у него — все есть Л.)

В тотальной культуре господства видимостей Л. и тело неразличимы. Тело в культурах такого типа в принципе не может быть “увидено” нагим, как у нас не может быть “увидено” таковым Л. (Как отмечал Г. Ф. Г Гегель: “Подобно тому, как на поверхности человеческого тела, в противоположность телу животного, везде раскрывается присутствие и биение сердца, так и об искусстве можно утверждать, что оно выявляет дух и превращает любой образ во всех точках его (тела) видимой поверхности в глаз, образующий вместилище души” По Гегелю, “никогда не бывает просто наготы; никогда не бывает нагого тела, которое было бы только нагим; соответственно, никогда не бывает просто тела”.)

В тотальных же культурах репрессивного типа Л. и тело теряют первозданное единство, они жестко различимы: тело (в отличие от Л., выступающего некоей символической занавесью) пугающе зримо, оно метка монструозного желания. В порнографии Л. стирается полностью: актеры порнофильмов не имеют Л. Напротив, становление техники владения и игры Л. конституировало важнейший элемент развития европейской культуры, искусства, философии и антропологии. Так, еще в работе Ш. Лебрена “Об общем и частном выражении” (1698) предполагается, что “производство выражения страсти в организме” должно осуществляться за счет “внутреннего движения крови и духов, которые устремляются в некую часть тела, как будто напрягая, натягивая, надувая ее изнутри”; “растущая степень страсти” находит свое воплощение в “акцентировке черт, их усилении их раздувании и деформации телесного чехла” “Крайними масками”, по Лебрену, выступают состояния, когда тело или Л.*напряже- ны до пароксизма (как “телесные тупики”) и вселяют ужас возможностью еще большей своей деформации вплоть до “разрыва телесных покровов” Страсть у Лебрена обнаруживает себя в неожиданном обездвиживании и проявляет себя как “маска, охватывающая все тело, мгновенная и всеохватывающая маска, которой ничто не может избежать и чья экспрессивная неподвижность стремится наложить на лицо знаки смерти... как посмертная и смертоносная маска”

В контексте мысли Ж.-П. Сартра о том, что “плоть” это не “тело” а “клеевая прослойка” между двумя телами в результате обмена касаниями: глаз становится “взглядом” когда желает “плоти” Другого, возникновение “маски” может интерпретироваться как рельефное самообозначение окостеневших структур Л. посредством его пластичной плоти (процедура “взаимонало- жения” двух тел или “прорыва” одного тела “изнутри” иного). Такое рельефное “проступание” полагается постмодернизмом как адекватный образ классической модели генерации смысла, вздымающегося из глубины на поверхность: затвердение (кристаллизация) в финале отображает актуализацию смысла в фиксирующих его структурах (например, в текстах).

Понятие “Л.” таким образом, может репрезентировать в философии постмодерна также и классическую семантическую модель: “глубина перестает существовать, растекаясь по поверхности... теперь все поднимается на поверхность... неограниченное поднимается. Становление-безумным, становление- неограниченным это отныне не грохочущая глубина, оно поднимается на поверхность вещей и становится бесстрастным” (Ж. Делёз).

См. также: Тело, Плоть, Касание.

“ЛОГИКА СМЫСЛА”

(“Logique du sens”) книга Ж. Делёза (см.), вышедшая в 1969. Текст “Л. С.” организован в 34 “серии”, каждая из которых посвящена тому или иному аспекту проблемы, заявленной в заглавии.

Согласно Делёзу, “в этой книге мы предлагаем серию парадоксов, образующих теорию смысла. Легко объяснить, почему такая теория неотделима от парадоксов: смысл это несуществующая сущность, он поддерживает крайне специфические отношения с нонсенсом. Мы отводим особое место Кэрроллу именно потому, что он предоставил первый крупный отчет, первую великую мизансцену парадоксов смысла иногда собирая, иногда обновляя, иногда изобретая, иногда препарируя их. Мы отводим особое место стоикам потому, что они стали зачинателями нового образа философа, порывающего с досо- кратиками, с сократической философией и с платонизмом. [...] Предлагаемая читателю книга это попытка написать роман, одновременно логический и психоаналитический”

По мысли Делёза, “здравый смысл утверждает, что у всех вещей есть четко определенный смысл; но суть парадокса состоит в утверждении двух смыслов одновременно. Платон предлагает различать два измерения: 1) измерение ограниченных и обладающих мерой вещей, измерение фиксированных качеств постоянны^ или временных, всегда предполагающих паузы и остановки, фиксацию настоящего и указывание на предмет: выделенный предмет со свойственной ему величиной большой или маленькой — в данный момент времени; а затем 2) чистое становление вне какой- либо меры, подлинное и непрерывное умопомешательство, пребывающее сразу в двух смыслах. Оно всегда избегает настоящего и заставляет будущее и прошлое, большее и меньшее, избыток и недостаток слиться в одновременности непокорной материи”

С точки зрения Делёза, “это вовсе не дуализм интеллектуального и чувственного, Идеи и материи, Идей и тел. Это более глубокая, более таинственная двойственность, скрытая в самих чувственных и материальных телах подземный дуализм между тем, на что Идея воздействует, и тем, что избегает ее воздействия. Скорее, различие здесь проходит не между моделью и копией, а между копиями и симулякрами. Чистое становление, беспредельность — вот материя симулякра, поскольку он избегает воздействия Идеи и ставит под удар как модели, так и копии одновременно”

Как отмечает Делёз, “парадокс прежде всего это то, что разрушает не только здравый смысл в качестве единственно возможного смысла, но и общезначимый смысл как приписывание фиксированного тождества”

Очерчивая один из главных тематизмов книги, Делёз пишет: “Все тела — причины друг друга и друг для друга, но причины чего? Они — причины особых вещей совершенно иной природы. Такие эффекты не тела. Собственно говоря, они бестелесны. Они не являются ни физическими качествами, ни свойствами, а, скорее, логическими и диалектическими атрибутами. Они не вещи или положения вещей, а события. Нельзя сказать, что эффекты существуют. Скорее, они суть нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то присуще, обладая тем минимумом бытия, которого достаточно, чтобы быть невещыо, не существующей сущностью”

По мысли Делёза, “прекрасную реконструкцию стоического мышления” предлагает Эмиль Брейе: “Когда скальпель рассекает плоть, одно тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут — быть порезанным. Этот атрибут не означает какого-либо реального качества... наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а способ бытия. ...Такой способ бытия находится где-то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не способна к изменению. Фактически, этот способ не является чем-то активным или пассивным, ибо пассивность предполагала бы некую телесную природу, подвергающуюся воздействию. Это — чистый и простой результат, или эффект, которому нельзя придать какой-либо статус среди того, что обладает бытием... Стоики радикально разводили два среза бытия, чего до них еще никто не делал: с одной стороны, реальное и действенное бытие, сила; с другой срез фактов, резвящихся на поверхности бытия и образующих бесконечное множество бестелесных сущих”

По Делёзу, “бестелесные события на поверхности результаты смешения тел. Дерево зеленеет... О характере любой философии свидетельствует прежде всего присущий ей особый способ расчленения сугцего и понятия” (выделено нами. — А. Г., Л. М.).

Как подчеркивает Делёз, “этот новый дуализм тел (положений вещей) и эффектов (бестелесных событий) влечет за собой резкое изменение в философии.. Так, например, у Аристотеля все категории высказываются о Бытии. Различие присутствует внутри Бытия между субстанцией как первичным смыслом и другими категориями, связанными с субстанцией как акциденции. Для стоиков же положения вещей, количества и качества — такие же сущие (или тела), как и субстанция. Они — часть субстанции и на этом основании противостоят сверх-бытию, учреждающему бестелесное как несуществующую сущность. Таким образом, высшим понятием выступает не Бытие, а Нечто, поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущности. Более того, стоики — первые, кто пересмотрели плато низм и осуществили радикальный переворот. Ибо, если тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции, то характеристики идеи, напротив, относятся к иному плану, а именно, к бесстрастному сверхбытию — стерильному, бездействующему, находящемуся на поверхности вещей: идеальное и бестелесное теперь может быть только эффектом”

Таким образом, согласно Делёзу, именно “стоики открыли поверхностные эффекты”

Предлагая нетрадиционную трактовку проблемы соотношения языка и смысла, Делёз утверждает: “Диалектика как раз и есть наука о бестелесных событиях, как они выражены в предложениях, а также наука о связях между событиями, как они выражены в отношениях между предложениями. В самом деле, диалектика это искусство сопряжения. Но именно языку надлежит одновременно и устанавливать пределы, и переступать их. Значит, в языке есть термины, непрестанно смещающие область собственного значения и обеспечивающие возможность взаимообра- тимости связей в рассматриваемых сериях (слишком и недостаточно, много и мало). [...] Между событиями-эффектами и языком — самой возможностью языка имеется, существенная связь. Именно события выражаются или могут быть выражены, высказываются или могут быть высказаны по крайней мере, в возможных предложениях. Внутри предложения много отношений. Какие же из них ближе всего к поверхностным эффектам, или событиям? [...] С одной стороны, смысл не существует вне выражающего его предложения. То, что выражено, не существует вне своего выражения. Вот почему мы не можем сказать, что смысл существует, но что он, скорее, упорствует или обитает. С другой стороны, он не сливается полностью с предложением, ибо в нем есть нечто объективное, всецело отличающееся [от предложения]. То, что выражено, не похоже на что-либо в вы ражении. Действительно, смысл — то, что придается в качестве атрибута, но он вовсе не атрибут предложения, скорее, он атрибут вещи или положения вещей. [...] Смысл это и выражаемое, то есть выраженное предложением, и атрибут положения вещей. Он развернут одной стороной к вещам, а другой — к предложениям. Но он не сливается ни с предложением, ни с положением вещей или качеством, которое данное предложение обозначает. Он является именно границей между предложениями и вещами. [...] Так что мы не будем теперь спрашивать, в чем смысл события: событие и есть смысл как таковой. Событие по самой сути принадлежит языку. Оно имеет существенное отношение к языку. Но язык это то, что высказывается о вещах” Рассматривая в этом контексте некоторые этапы развертывания историко- философской мысли, Делёз отметил: “Первой важной дуальностью была дуальность причин и эффектов, телесных вещей и бестелесных событий. Но поскольку события-эффекты не существуют вне выражающих их предложений, эта дуальность переходит в дуальность вещей и предложений, тел и языка. [...] Мы видели, что хотя смысл и не существует вне выражающего его предложения, тем не менее он является атрибутом положения вещей, а не самого предложения. Событие наличествует в языке, но оживает в вещах. Вещи и предложения находятся не столько в ситуации радикальной двойственности, сколько на двух сторонах границы, представленной смыслом. Эта граница ни смешивает, ни воссоединяет их (поскольку монизма здесь не больше, чем дуализма); скорее, она является артикуляцией их различия: тело/язык”

По мысли Делёза, “когда я обозначаю что-либо, я исхожу из того, что смысл понят, что он уже налицо. Как сказал Бергсон, мы не переходим от звуков к образам и от образов к смыслу: мы с самого начала помещены в смысл. Смысл подобен сфере, куда я уже помещен, чтобы осуществлять возможные обозначения и даже продумывать их условия. Смысл всегда предполагается, как только я начинаю говорить. Без такого предположения я не мог бы начать речь. Иными словами, говоря нечто, я в то же время никогда не проговариваю смысл того, о чем идет речь. Но с другой стороны, я всегда могу сделать смысл того, о чем говорю, объектом следующего предложения, смысл которого я, в свою очередь, при этом тоже не проговариваю. Итак, я попадаю в бесконечный регресс того, что подразумевается. Такой регресс свидетельствует как о полном бессилии говорящего, так и о всесилии языка: а именно, о моей неспособности высказать смысл говоримого мной, то есть, высказать в одно и то же время нечто и его смысл. Но всесилие языка состоит в том, чтобы говорить о словах. Короче, если дано предложение, указывающее на некое положение вещей, то его смысл всегда можно рассматривать как то, что обозначается другим предложением”

По Делёзу, “один из самых примечательных моментов логики стоиков стерильность смысла-события: только тела действуют и страдают, но не бестелесные сущности, которые всего лишь суть результаты действий и страданий [тел]. Этот парадокс может быть назван парадоксом стоиков”

Рассматривая процедуры “обозначения-наименования” Делёз пишет: “Каждое имя сначала берется с точки зрения того обозначения, которое оно осуществляет, а затем того смысла, который оно выражает, поскольку именно этот смысл служит в качестве денотата для другого имени. Заслуга Кэрролла как раз и заключается в прояснении такого различия в природе [имен]” Делёз формулирует один из важнейших выводов книги: “Закон, управляющий двумя одновременными сериями, гласит, что последние никогда не равнозначны. Одна представляет означающее, другая означаемое. Но для нас эти два термина обладают некоторыми особенностями. Мы называем означающим любой знак, несущий в себе какой- либо аспект смысла. С другой стороны, мы называем означаемым то, что служит в качестве коррелята этого аспекта смысла, то есть то, что дуально этому аспекту. Таким образом, означаемое никогда не является смыслом как таковым. Строго говоря, означаемое это понятие. В более широком толковании, означаемое — это любая вещь, которая может быть задана на основе того, различия, какое данный аспект смысла устанавливает с этой вещью. Выходит, означающее — это прежде всего событие, понятое как идеальный логический атрибут положения вещей, а означаемое положение вещей вместе с его свойствами и реальными отношениями. Означающим является также и все предложение. [...] А означаемое независимый термин, соответствующий указанным отношениям, то есть это понятие, а также обозначаемая вещь и манифестируемый субъект. Наконец, означающее — единственное отношение выражения, фактически обладающее привилегией не быть соотнесенным с независимым термином, поскольку смысл как выраженное не существует вне выражения. [...] Означаемое это само предложение, поскольку смысл, или выражаемое, отличается от него. Однако, когда мы расширяем сериальный метод — чтобы рассмотреть две серии событий, две серии вещей, две серии предложений или две серии выражений, — их однородность лишь кажущаяся. Одна из серий всегда играет роль означающего, тогда как другая — означаемого, даже если эти роли взаимозаменяются при смене точки зрения”

Как формулирует Делёз, К. Леви- Стросс сформулировал парадокс: “Все в универсуме означено до того, как мы научились познавать означенное... Человек — с тех пор, как появился в этом мире, — получил в свое распоряжение всю полноту означающего, которым он отгорожен от означаемого, причем о последнем можно что-либо узнать только в этом качестве. Между означающим и означаемым всегда остается несоответствие” Итак, как констатирует Делёз, в парадоксе Леви-Стросса “даны две серии — означающая и означаемая; имеется естественный избыток означающей серии и естественный недостаток означаемой серии. При этом обязательно есть плавающее означающее, которое порабощает любую конечную мысль, но также открывает путь для любого искусства, поэзии, мифологических и эстетических изобретений. [...] А на другой стороне имеется некий вид утопленного означаемого, которое хотя и задается означающим, но при этом не познается, не определяется и не реализуется. Мы имеем здесь дело со значимостью, лишенной самой по себе смысла и, следовательноу способной принять на себя любой смысл, то есть со значимостью, чья уникальная функция заключается в заполнении зазора между означающим и означаемым. Это символическая значимость нуля, то есть знакау которым помечена необходимость символического содержания, дополнительного к тому содержанию, что уже наполняет означаемое, но тсо- торое при том может принять какое угодно значение, лишь бы последнее находилось в доступном резерве... Важно понять, что эти две серии маркированы одна посредством недостатка, другая посредством избытка и что эти характеристики могут меняться местами без того, однако, чтобы между сериями когда-либо установилось равновесие”

“Этот парадокс, согласно мнению Делёза, можно назвать парадоксом Робинзона. Ясно, что на необитаемом острове Робинзон мог воссоздать аналог общественной жизни только подчинив себя — сразу и всем взаимосвязанным правилам и законам, пусть даже их не к чему было применять. Напротив, завоевание природы идет поступательно, отдельными этапами, шаг за шагом. Любое общество, каким бы оно ни было, представлено всеми своими законами сразу — юридическими, религиозными, политическими, экономическими, законами, регулирующими любовь и труд, деторождение и брак, рабство и свободу, жизнь и смерть. Но завоевание природы, без которого общество не может существовать, развивается постепенно — от овладения одним источником энергии или объектом труда к овладению другим. Вот почему закон обладает силой еще до того, как известен объект его приложения, и даже при том, что этот объект, возможно, никогда не будет познан. Именно такое неравновесие делает возможными революции. Дело вовсе не в том, что революции вызываются техническим прогрессом. Их возможность определена этим меж- сериальным зазором — зазором, провоцирующим перестройку экономического и политического целого в соответствии с положением дел в тех или иных областях технического прогресса. Следовательно, есть две ошибки, которые по сути представляют собой одно и то же: ошибка реформизма или технократии, которые нацелены на последовательную и частичную реорганизацию социальных отношений согласно ритму технических достижений; и ошибка тоталитаризма, стремящегося подчинить тотальному охвату все, что вообще поддается означению и познанию, согласно ритму того социального целого, что существует на данный момент. Вот почему технократ естественный друг диктатора: компьютеры и диктатура. Но революционность живет в зазоре, который отделяет технический прогресс от социального целого и который вписывает сюда свою мечту о перманентной революции. А значит, эта мечта и есть само действие, сама реальность; это реальная угроза всякому установившемуся порядку. Она принимает за осуществимое наяву все то, о чем грезит” (выделено нами.А. Г., Л. М.).

Как полагает Делёз, “события идеальны. Новалис (немецкий философ-романтик конца 18 в. — А. Г., Л. М.) говорит где-то, что существует два хода событий: один — идеальный, другой — реальный и несовершенный. Например, идеальный протестантизм и реальное лютеранство. Однако это различие проходит не между двумя типами событий, а скорее, между вдеальным событием и его пространственно-временным осуществлением в положении вещей. Оно между событием и происшествием. События это идеальные сингулярности, коммуницирующие в одном и том же событии. Следовательно, они обладают вечной истиной. Их временем никогда не является настоящее, вынуждающее их существовать и происходить. Скорее, события неизменно пребывают именно в безграничном Эоне, в Инфинитиве. Только события идеальны. Пересмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события как потоки сингулярностей. [...] События можно обсуждать только в контексте тех проблем, чьи условия определены этими событиями. События можно обсуждать только как сингулярности, развернутые в проблематическом поле, в окрестности которого происходит отбор решений”

В “десятой серии” “Л. С. “Идеальная игра” — автор пишет: “Знакомые нам игры отвечают определенному числу принципов, которые могут стать объектом теории. Эта теория применима равным образом как к играм, основанным на ловкости участников, так и к играм, где все решает случай, хотя природа правил здесь разная:

1. Нужно, чтобы всякий раз набор правил предшествовал началу игры, а в процессе игры — обладал безусловным значением.

2. Данные правила определяют гипотезы, распределяющие шансы, то есть гипотезы проигрыша и выигрыша (что случится, если...).

3. Гипотезы регулируют ход игры в соответствии с множеством бросков, которые реально или численно отличаются друг от друга. Каждый из них задает фиксированное распределение, соответствующее тому или иному случаю. (Даже если игра держится на одном броске, то такой бросок будет сочтен удачным только благодаря фиксированному распределению, которое он задаст, а также в силу его численных особенностей.)

4. Результаты бросков ранжируются по альтернативе победа или поражение.

Следовательно, для нормальной игры характерны заранее установленные безусловные правила; гипотезы, распределяющие шансы; фиксированные и численно различающиеся распределения; твердые результаты. Такие игры частичны в двух отношениях: прежде всего, они характеризуют лишь часть человеческой деятельности, а кроме того, даже если возвести их в абсолют, то они удерживают случай лишь в определенных точках, подразумевая механическое развитие последовательностей или сноровку, понятую как искусство каузальности”

Такие игры, по Делёзу, “сами имея смешанный характер — отсылают к другому типу деятельности, труда или этики, чьей карикатурой и двойником они являются и чьи элементы они объединяют в новый порядок. Будь то рискующий на пари человек Паскаля или играющий в шахматы Бог Лейбница, такие игры явным образом берутся в качестве модели именно потому, что за ними неявно стоит иная модель — уже не игра: нравственная модель Хорошего или Наилучшего, экономическая модель причин и эффектов, средств и целей. Но недостаточно противопоставлять некую старшую игру младшей игре человека или божественную игру человеческой игре. Нужно вообразить другие принципы пусть даже ни к чему не приложимые, но благодаря которым игра стала бы чистой игрой.

1. Нет заранее установленных правил, каждое движение изобретает и применяет свои собственные правила.

2. Нет никакого распределения шансов среди реально различного числа бросков; совокупность бросков утверждает случай и бесконечно разветвляет его с каждым новым броском.

3. Следовательно, броски реально или численно неотличимы. Но они различаются качественно, хотя и являются качественными формами онтологически единственного броска.

Каждый бросок сам есть некая серия, но по времени значительно меньшая, чем минимум непрерывного мыслимого времени; и распределение сингулярностей соответствует этому сериальному минимуму. Каждый бросок вводит сингулярные точки например, точки на игральной кости. Но вся совокупность бросков заключена в случайной точке, в уникальном бросании, которое непрестанно перемещается через все серии, за время значительно большее, чем максимум непрерывного мыслимого времени. Броски последовательны в отношении друг друга и одновременны по отношению к такой точке, которая всегда меняет правила, которая координирует и разветвляет соответствующие серии, незаметно вводя случай на всем протяжении каждой серии. Уникальное бросание это хаос, каждый бросок которого — некий фрагмент. Каждый бросок управляет распределением сингулярностей, созвездием. Но вместо замкнутого пространства, поделенного между фиксированными результатами, в соответствии с гипотезами [о распределении], подвижные результаты распределяются в открытом пространстве уникального и неделимого броска. Это номадическое, а не оседлое, распределение, где каждая система сингулярностей коммуницирует и резонирует с другими, причем другие системы включают данную систему в себя, а она, одновременно, вовлекает их в самый главный бросок. Это уже игра проблем и вопроса, а не категорического и гипотетического”

Согласно Делёзу, “идеальная игра, о которой мы говорим, не может быть сыграна ни человеком, ни Богом. Ее можно помыслить только как нонсенс. Но как раз поэтому она является реальностью самой мысли. Она — бессознательное чистой мысли. Каждая мысль формирует серию во времени, которое меньше, чем минимум сознательно мыслимого непрерывного времени. Каждая мысль вводит распределение сингулярностей. И все эти мысли коммуницируют в одной Долгой мысли, заставляя все формы и фигуры но- мадического распределения соответствовать ее смещению, незаметно вводя повсюду случай и разветвляя каждую мысль, соединяя однажды с каждый раз ради навсегда. Ибо только для мысли возможно утверждать весь случай и превращать случай в объект утверждения. Если попытаться сыграть в эту игру вне мысли, то ничего не случится, а если попытаться получить результат иной, чем произведение искусства, то ничего не получится. Значит, такая игра предназначена только для мысли и для искусства. Она не дает ничего, кроме побед для тех, кто знает, как играть, то есть как утверждать и разветвлять случай, а не разделять последний ради того, чтобы властвовать над ним, чтобы рисковать, чтобы выиграть”

Делёз формулирует одну из главных проблематик книги, отталкиваясь от идеи Вавилонской лотереи X. Л. Борхеса (см.): “если лотерея является интенсификацией случая, периодическим введением хаоса в космос, то есть в миропорядок, не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном? Разве не смехотворно, что случай присуждает кому-либо смерть, а обстоятельства этой смерти — секретность или гласность, срок ожидания в один год или в один час — неподвластны случаю? В действительности, число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие. Невежды предположат, что бесконечные жеребьевки требуют бесконечного времени; на самом деле достаточно того, чтобы время поддавалось бесконечному делению, как учит знаменитая задача о состязании с черепахой”

По мысли Делёза, “фундаментальный вопрос, поставленный перед нами этим текстом, состоит в следующем: что же это за время, которому не нужно быть бесконечным, а только бесконечно делимым? Это Эон. Мы уже видели, что прошлое, настоящее и будущее отнюдь не три части одной временности. Скорее, они формируют два прочтения времени, каждое из которых полноценно и исключает другое. С одной стороны, всегда ограниченное настоящее, измеряющее действие тел как причин и состояние их глубинных смесей (Хронос). С другой по существу неограниченные прошлое и будущее, собирающие на поверхности бестелесные события-эф- фекты (Эон). Величие мысли стоиков в том, что они показали одновременно как необходимость таких двух прочтений, так и их взаимоисключаемость. Иногда можно сказать, что только настоящее существует, что оно впитывает в себя прошлое и будущее, сжимает их в себе и, двигаясь от сжатия к сжатию, со все большей глубиной достигает пределов всего Универсума, становясь живым космическим настоящим. Достаточно двигаться в обратном порядке растягивания, чтобы Универсум начался снова, и все его моменты настоящего возродились. Итак, время настоящего всегда ограниченное, но бесконечное время бесконечно потому, что оно циклично, потому, что оживляет физическое вечное возвращение как возвращение Того же Самого и — этическую вечную мудрость как мудрость Причины. Иногда, с другой стороны, можно сказать, что существуют только прошлое и будущее, что они делят каждое настоящее до бесконечности, каким бы малым оно ни было, вытягивая его вдоль своей пустой линии. Тем самым ясно проявляется взаимодополни- тельность прошлого и будущего: каждое настоящее делится на прошлое и будущее до бесконечности. Или, точнее, такое время не бесконечно, поскольку оно никогда не возвращается назад к себе. Оно неограниченно чистая прямая линия, две крайние точки которой непрестанно отдаляются друг от * друга в прошлое и будущее”

Характеризуя Зон, автор “Л. С. пишет: “Эон — прямая линия, прочерченная случайной точкой. Сингулярные точки каждого события распределяются на этой линии, всегда соотносясь со случайной точкой, которая бесконечно дробит их и вынуждает коммуницировать друг с другом, и которая распространяет, вытягивает их по всей линии. Каждое событие адекватно всему Эону Каждое событие коммуницирует со всеми другими, и все вместе они формируют одно Событие событие Эона, где они обладают вечной истиной. В этом тайна события: оно существует на линии Эона, но не заполняет ее. [...] Эон делит до бесконечности то, что преследует его, никогда не находя в нем пристанища — Событие всех событий. Вот почему единство событий-эффектов так резко отличается от единства телесных причин. Эон идеальный игрок, привнесенный и разветвленный случай, уникальный бросок, от которого качественно отличаются все другие броски” Согласно Делёзу, Хронос это настоящее, которое только одно и существует. Он превращает прошлое и будущее в два своих ориентированных измерения так, что мы всегда движемся от прошлого к будущему но лишь в той мере, в какой моменты настоящего следуют друг за другом внутри частных миров или частных систем. Эон это прошлое-будущее, которое в бесконечном делении абстрактного момента безостановочно разлагается в обоих смыслах-направлениях сразу и всегда уклоняется от настоящего. Ибо настоящее не может быть зафиксировано в Универсуме, понятом как система всех систем или ненормальное множество. Линия Зона противостоит ориентированной линии настоящего, регулирующей в индивидуальной системе каждую сингулярную точку, которую она вбирает. Линия Зона перескакивает от одной до-индивидуальной сингулярности к другой и всех их восстанавливает каждую в каждой. Она возобновляет все системы, следуя фигурам номадиче- ского распределения — где каждое событие одновременно и уже в прошлом, и еще в будущем, и больше, и меньше сразу, всегда день до и день после внутри разделения, заставляющего их коммуницировать между собой”

Как отметил Делёз, “с самого начала мы видели, насколько противоположны два прочтения времени — время Хро- носа и время Зона.

1. Согласно Хроносу, только настоящее существует во времени. Прошлое, настоящее и будущее — не три измерения одного времени. Только настоящее наполняет время, тогда как прошлое и будущее — два измерения, относительные к настоящему. Другими словами, всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настоящему (определенному протяжению и длительности), но при этом сами принадлежат более обширному настоящему, с большей протяженностью и длительностью. Всегда есть более обширное настоящее, вбирающее в себя прошлое и будущее. Значит, относительность прошлого и будущего к настоящему влечет относительность самих настоящих по отношению друг к другу. Бог переживает как настоящее то, что для меня — или прошлое, или будущее, ибо я живу в более ограниченном настоящем. Хронос это вместилище, моток относительных настоящих, предельным циклом или внешней оболочкой которого является Бог...

2. В Хроносе настоящее некоторым образом телесно. Настоящее — это время смесей и сочетаний, это сами процессы смешивания. Размерять, наделять темпоральностью значит смешивать. Настоящее выступает мерой действий или причин, тогда как будущее и прошлое приходятся на долю страдания тела. Но ведь страдание тел указывает на действие более могущественного тела. Величайшее настоящее, божественное настоящее — это великая смесь, всеединство телесных причин. Оно размеряет течение космического периода, где все одновременно. Следовательно, величайшее настоящее не безгранично. Оно присутствует в настоящем, полагая границы, ставя пределы бытия и размеряя действия тел, даже если перед нами величайшее из тел и единство всех причин (Космос). Однако величайшее настоящее может быть бесконечным и не будучи безграничным. Например, оно может быть цикличным — в том смысле, что, включая в себя все настоящее, возобновляется и отмеряет новый космический период, пришедший на смену предыдущему и тождественный ему. К этому относительному движению, посредством которого каждое настоящее отсылает к относительно более обширному настоящему, нужно добавить абсолютное движение, свойственное самому обширному настоящему. Такое движение сжимается и расширяется в глубине, поглощая и возвращая в игру космических периодов охватываемые им моменты относительного настоящего.

3. Хронос регулируемое движение обширных и глубинных настоящих. Но откуда именно он черпает свою меру? Обладают ли заполняющие Хронос тела достаточным единством, и вполне ли справедливы и совершенны их смеси, чтобы настоящее обрело принцип внутренней меры? Может, для космического Зевса это и так, а вот как насчет случайных тел и частичных смесей? Не происходит ли фундаментального потрясения настоящего, нет ли основы, опрокидывающей и сметающей всякую ^меРУ> ^— умопомешательства глубины, ускользающего от настоящего? Является ли такое безмерное только чем-то локальным и частичным, и не расплывается ли оно мало-помалу по всему универсуму, разнося повсюду свои отравленные, монструозные смеси, ниспровергая Зевса и самого Хроноса? ”

В свою очередь:

“1) Согласно Зону только прошлое и будущее присущи или содержатся во времени. Вместо настоящего, вбирающего в себя прошлое и будущее, здесь прошлое и будущее делят между собой каждый момент настоящего, дробя его до бесконечности на прошлое и будущее — в обоих смыслах-направлениях сразу. Именно этот момент без толщины и протяжения разделяет каждое настоящее на прошлое и будущее, а не обширные и толстые настоящие охватывают собой будущее и прошлое в их взаимном соотношении. В чем же разница между Эоном и умопомешательством глубины, уже сокрушившим Хронос в его собственных владениях?”

По мысли Делёза, “не прошлое и будущее отменяют здесь существующее настоящее, а момент вдруг низводит настоящее до прошлого и будущего. Существенное различие проходит теперь не просто между Хроносом и Эоном, а между Эоном поверхностей и совокупностью Хроноса и умопомешательства глубины... Если Хронос выражал действие тел и созидание телесных качеств, то Эон это место бестелесных событий и атрибутов, отличающихся от качеств. Если Хронос неотделим от тел, которые полностью заполняют его в качестве причин, и материи, то Эон населен эффектами, которые мелькают по нему, никогда не заполняя. Если Хронос ограничен и бесконечен, то Эон безграничен как будущее и прошлое, но конечен как мгновение. Если Хронос неизменно цикличен и неотделим от происшествий типа ускорений и стопорений, взрывов и застываний, то Эон простирается по прямой линии простирается в обоих смыслах- направлениях. Всегда уже прошедший или вечно вот-вот наступающий, Эон это вечная истина времени: чистая пустая форма времени, освободившаяся от телесного содержания настоящего, развернувшая свой цикл в прямую линию и простершаяся вдоль нее. Поэтому, возможно, Эон еще более опасен, более запутан и более мучителен — это то самое другое движение, о котором говорил Марк Аврелий (римский император-философ середины 2 в., представитель позднего стоицизма. — А. Г Л. М.); оно совершается ни наверху, ни внизу, ни циклически, а только на поверхности это движение добродетели... Если здесь и есть влечение к смерти, то совершенно иного рода”

Анализируя тематизм “нонсенса” (“бессмыслицы”) в его соотнесенности со смыслом как таковым, Делёз отмечает: “Пустословием была бы фраза, что нонсенс имеет смысл, а именно тот, что у него нет никакого смысла... Наоборот, когда мы допускаем, что нонсенс высказывает свой собственный смысл, мы хотим указать на то специфическое отношение, которое существует между смыслом и нонсенсом и которое не совпадает с отношением между истиной и ложью, то есть его не следует понимать просто как отношение взаимоисключения. В этом на самом деле и состоит главнейшая проблема логики смысла: зачем тогда совершать восхождение от области истины к области смысла, если бы все дело заключалось только в том, чтобы отыскать между смыслом и нонсенсом отношение, аналогичное тому, что существует между истиной и ложью? [...] Приятно, что сегодня снова звучит: смысл — это вовсе не принцип и не первопричина, это продукт. Смысл — это не то, что можно открыть, восстановить и переработать; он — то, что производится новой машинерией. Он принадлежит не высоте или глубине, а скорее, поверхностному эффекту; он неотделим от поверхности, которая и есть его собственное измерение. Это вовсе не значит, что смыслу недостает высоты и глубины, скорее, это высоте и глубине недостает поверхности, недостает смысла, и они обладают им только благодаря эффекту, предполагающему смысл. Мы больше не спрашиваем себя, следует ли изначальный смысл религии искать в Боге, которого предал человек, или же в человеке, отчужденном в образе Бога. [...] Здравый смысл не ограничивается определением какой-то особой направленности для единственно возможного смысла. Прежде всего, он задает общий принцип единственно возможного смысла. Он настаивает, что этот принцип, однажды принятый, вынуждает нас выбирать такое-то, а не иное направление. Следовательно, сила парадокса вовсе не в том, чтобы следовать в другом направлении, а в том, чтобы показать, что смысл всегда берется в обоих смыслах-направлениях сразу, что он следует двум направлениям одновременно. Противоположностью здравого смысла выступает не другой смысл; другой смысл это разве что развлечение ума, его забавный почин. Но парадокс-мука показывает, что нельзя разделить два направления, что единственно возможный смысл не может быть установлен ни для серьезной мысли и работы, ни для отдыха и несерьезных игр”

В этом контексте, с точки зрения Делёза, парадокс оказывается пересмотром “одновременно и здравого смысла, и общезначимого смысла: с одной стороны, парадокс выступает в облике сразу двух смыслов умопомешательства и непредсказуемого; с другой стороны, он проявляется как нонсенс утраченного тождества и неузнаваемого”

Как подчеркивает Делёз, “язык никоим образом не возможен без субъекта, выражающего и манифестирующего себя в нем, без объекта денотирования, без классов и свойств, которые означаются в соответствии с фиксированным порядком. Однако именно здесь происходит дарование смысла — в области, предшествующей всякому здравому смыслу и всякому общезначимому смыслу. Ибо здесь, в муках парадокса, язык достигает своей наивысшей мощи”

По мысли Делёза, “смысл упорно держится одной из серий (серии предложений): он — то, что выражается в предложениях, но не сливается с предложениями, которые выражают его. Смысл оживает в другой серии (положении вещей): он является атрибутом положений вещей, но не сливается ни с положениями вещей, к которым он относится как атрибут, ни с вещами и качествами, в которых он осуществляется. Следовательно, определить одну серию как означающую, а другую как означаемую позволяют как раз эти два аспекта смысла упорство и сверх-бытие, а также два аспекта нонсенса, или парадоксального элемента, которыми эти серии порождаются, пустое место и сверхштатный объект, место без пассажира в одной серии и пассажир без места в другой. Вот почему смысл как таковой — это объект фундаментальных парадоксов, повторяющих фигуры нонсенса. Но дарование смысла происходит только тогда, когда заданы еще и условия значения, ибо термины серий, однажды наделенные смыслом, будут затем подчиняться этим условиям в третичной организации, которая свяжет их с законами возможных индикаций и манифестаций (здравым смыслом, общезначимым смыслом). Такая картина тотального развертывания на поверхности с необходимостью оказывается в каждой точке — чрезвычайно хрупкой” Характеризуя таким образом иерархическую смысловую предпосылочность человеческого мышления, Делёз фиксирует: “Структурализм прав, подчер- кивая'тот момент, что о форме и содержании можно говорить только в связи с изначальными и несводимыми структурами, в рамках которых они организуются. Психоанализ должен обрести геометрическое измерение, прежде чем он обратится к историческим сюжетам. Ибо и сама жизнь, и даже сексуальность обретаются внутри организации и ориентации этого измерения еще до того, как обнаруживаются в производящей материи или порождающей форме. Психоанализ не может удовлетвориться указанием на особые случаи, манифестацией истории или означиванием комплексов. Психоанализ — это психоанализ смысла. Он сначала географи- чен, а уже потом историчен”

Задавая нетрадиционное измерение пространства движения философской мысли, Делёз в серии 18 характеризует “три образа философов”: “Образ философа как популярный, так и профессиональный сформировался, судя по всему, благодаря платонизму: философ — это путник, оставивший пещеру и восходящий ввысь. И чем выше подъем, тем полнее очищение. На почве такой психологии восхождения образуются тесные связи между моралью и философией, аскетическим идеалом и идеей мысли. Этим и определяется как популярный образ философа, витающего в облаках, так и его научный образ, согласно которому философские небеса хотя и обладают интеллигибельной природой, но не отрывают нас от земли, поскольку последняя живет по их закону. Однако и в том, и в другом случае все происходит в высоте (даже если это высота личности в небесах морального закона). Как только мы спрашиваем: Что значит ориентироваться в мысли?, то оказывается, что мысль сама предполагает оси и направления, по которым она развивается, что у нее есть география еще до того, как появится история, и что она намечает измерения систем до их конститу- ирования... Собственно говоря, высота — это платонический Восток. И философская работа всегда задается как восхождение и преображение, то есть, как движение навстречу высшему принципу, определяющему само это движение — как движение самополага- ния, самоисполнения и познания”

По мысли Делёза, такое понимание движения философской мысли существовало не всегда и приложимо оно далеко не к каждой версии философского знания: “Философ-досократик не выходит из пещеры; напротив, он полагает, что мы не вполне углубились в нее, недостаточно поглощены ею [...]. Потаенные глубины показались Ницше подлинным ориентиром философии, открытием досократиков, которое нужно возродить в философии будущего — всеми силами жизни, которая вместе с тем и мысль, всеми силами языка, который также и тело. По Ницше, за каждой пещерой находится другая, еще более глубокая; а за ней еще другая пещера. За поверхностью существует более обширный, странный, богатый мир, пропасть под каждым основанием. Вначале была шизофрения: досократическая философия — это собственно философская шизофрения, абсолютная глубина, вскрытая в телах и в мысли”

Как обращает внимание Делёз, “Баш- ляр (французский философ 20 в.

А. Г., Л. М.), говоря о ницшеанском воображении, пытается представить его в свете психологии восхождения. Он не только сводит к минимуму роль земли и поверхности у Ницше, но и интерпретирует ницшеанскую вертикальность прежде всего как высоту и восхождение, тогда как на самом деле это глубина и спуск... Относительно Ницше следует также сказать, что глубина служит разоблачению идеи высоты и идеала восхождения; высота — не более чем мистификация, поверхностный эффект, который не вводит в заблуждение глаз глубины и рушится под его взглядом”

По мысли Делёза, “Ницше смог пере- открыть глубину только после того, как овладел поверхностью. Но он не остался на ней, считая, что поверхность необходимо осудить с новой точки зрения — взгляда из глубины. Ницше мало интересовался тем, чего достигла философия после Платона, полагая, что это наверняка было лишь продолжением долгого упадка. Нам же представляется, однако, что здесь, согласно его методу, возникает некий третий образ философов. И по их адресу заявление Ницше звучит особенно уместно: сколь основательны греки в силу своей поверхностности! Эти — третьи — греки уже не вполне и греки. Они больше не ждут спасения из глубин земли; не ждут они его и с небес или от Идеи. Скорее, они ожидают его от события с Востока, где, по словам Кэрролла, все идет к лучшему”

Как пишет Делёз, “с мегариков, киников и стоиков начинается новая философия и новый тип анекдота. Перечитывая лучшие главы Диогена Лаэртского главы, посвященные Диогену Кинику и Хрисиппу Стоику, мы наблюдаем за развитием удивительной системы провокаций. С одной стороны, философ ест с крайней прожорливостью, объедаясь сверх меры; прилюдно мастурбирует, сетуя при этом, что голод нельзя утолить так же просто; не осуждает инцест с матерью, сестрой или дочерью; терпим к каннибализму и антропофагии — но при всем при том он в высшей степени трезв и целомудрен. С другой стороны, философ хранит молчание, когда люди его о чем-то спрашивают, либо награждает их ударами посоха. Когда ему задают абстрактные и трудные вопросы, он в ответ указывает на пищу или подает вам всю торбу с едой, которую не преминет затем вывалить на вас, как всегда со всей силы. И все-таки он — носитель нового дискурса, нового логоса, оживляемого парадоксами и насыщенного новым философским содержанием. Да, мы ощущаем: эти анекдоты уже не про платоников и досократиков. Налицо переориентация всей мысли и того, что подразумевается под способностью мыслить: больше нет ни глубины, ни высоты. Не счесть насмешек в адрес Платона со стороны киников и стоиков. И всегда речь идет о том, чтобы низвергнуть Идеи, показать, что бестелесное пребывает не в вышине, а на поверхности и что оно — не верховная причина, а лишь поверхностный эффект, не Сущность, а событие. А в отношении глубины доказывали, что она пищеварительная иллюзия, дополняющая идеальную оптическую иллюзию”

Поясняя “онтологию” такого миропонимания, Делёз отметил: “Истолковывая этот мир как физику смесей в глубине, киники и стоики отчасти отдают его во власть всевозможных локальных беспорядков, примиряющихся только в Великой смеси, то есть в единстве взаимосвязанных причин. Это мир ужаса и жестокости, инцеста и антропофагии. Но можно, конечно, взглянуть на него и иначе: а именно, с точки зрения того, что выбирается из гераклитовского мира на поверхность и обретает совершенно новый статус. Это — событие, по самой своей природе отличное от причин-тел, Эон в его сущностном отличии от всепожирающего Хроноса. Параллельно и платонизм претерпевает такую же полную переориентацию: он хотел бы закопать досократический мир еще глубже, принизить его еще сильнее и раздавить всей тяжестью своих высот. Но как мы видим, теперь он сам лишается своей высоты, а Идея спускается обратно на поверхность как простой бестелесный эффект. Автономия поверхности, независимой от глубины и высоты и им противостоящей; обнаружение бестелесных событий, смыслов и эффектов, несводимых ни к глубинам тел, ни к высоким Идеям, вот главные открытия стоиков, направленные как против досократиков, так и против Платона. Все, что происходит, и все, что высказывается, происходит и высказывается на поверхности. Поверхность столь же мало исследована и познана, как глубина и высота, выступающие в качестве нонсенса. Принципиальная граница сместилась. Она больше не проходит ни в высоте — между универсальным и частным; ни в глубине — между субстанцией и акциденцией”

В таковой интеллектуальной ситуации, с точки зрения Делёза, “вопрос, кто говорит, не менее важен, чем вопрос, как возможен язык. На него давалось множество разных ответов. Классическим мы называем ответ, определяющий того, кто говорит, как индивидуальность. Значит, то, о чем говорит индивидуальность, определяется как некое частное своеобразие, а средства то есть сам язык — как конвенциональная всеобщность. Речь, таким образом, идет о процедуре отделения друг от друга элементов тройной структуры:

универсальной формы индивидуального (реальность),

чистой Идеи того, о чем говорится (необходимость),

противостоящего им языка в его идеальной модели, которая считается первозданной, естественной и чисто рациональной (возможность).

Именно эта концепция приводит в движение сократическую иронию как восхождение и сразу ставит перед ней следующие задачи: оторвать индивидуальное от его непосредственного существования; выйти за пределы чувственно-конкретного навстречу Идее; установить законы языка в соответствии с идеальной моделью. Таково диалектическое целое вспоминающей и говорящей субъективности. Однако для полноты и завершенности данной процедуры необходимо, чтобы индивидуальное не только служило отправной точкой и трамплином, но и вновь появлялось в конце, что возможно благодаря универсальности Идеи, опосредующей переход между началом и концом”

Делёз фиксирует то обстоятельство, что характерное для трансцендентализма понимание индивидуальности Я как детерминирвванной посредством трансцендентной абсолютной Индивидуальности (и необходимо укорененной в ней) в рамках классической европейской культуры уже не подвергается рефлексивному критическому осмыслению, выступая имплицитным основанием любой концепции личности: “для метафизики совершенно естественно, по-видимому, полагать высшее Эго” Однако, по мнению Делёза, с точки зрения мета-оценки “такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой ставит нас каждая из них: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств — либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная Форма”.

В соответствии с аналитиками Делёза, “для каждого типа дискурса нужно различать три языка. Во-первых, реальный язык, удовлетворяющий вполне обычным нуждам говорящего (индивидуальности или, скорее, личности). Во-вторых, идеальный язык, представляющий модель дискурса в зависимости от формы его носителя (например, модель божественного языка в Кратиле (диалог Платона. — А. Г., Л. М.), соответствующая сократической субъективности; рациональная модель Лейбница, соответствующая классической индивидуальности; эволюционистская модель романтической личности). И наконец, [в-третьих] эзотерический язык, который всякий раз приводит к низвержению идеального языка в основание и к распаду носителя реального языка. Более того, между идеальной моделью и ее эзотерическим переворачиванием существуют внутренние отношения”

Актуализировавшиеся во второй половине 20 в. собственно философские реконструкции проблемы многомерной топологии бытия (см. Плоскость, Складка) акцентировали, в частности, проблему исследования воздействия алкоголя на трансформацию пространственных ориентаций и временного восприятия индивида. У Делёза в “Л. С.” отмечается, что алкоголизм человека являет собой поиск особого эффекта: “необычайной приостановки настоящего”

Алкоголик, по мысли Делёза, живет совсем не в прошедшем времени несовершенного вида и не в будущем времени; у него есть лишь сложное прошлое совершенного вида — хотя и весьма специфическое. Пьянствуя, алкоголик так компонует воображаемое прошлое, как если бы “мягкость причастия прошедшего времени соединялась с твердостью вспомогательного настоящего: я бывало- любил, я бывало-делал, я бывало-ви- дел” Сам же пьющий человек переживает один момент в другом, наслаждаясь своим маниакальным всемогуществом... Совершенное прошедшее время превращается в “я бывало-напьюсь”

Настоящий момент в данном случае — уже не момент алкогольного эффекта. Это, по Делёзу, “момент эффекта эффекта”: застывшее “настоящее” (“я, бывало...”) соотносится теперь лишь с ускользанием “прошлого” (“напивался”). Кульминация достигается в “оно, бывало...” В этом эффекте ускользания прошлого, в этой утрате всякого объекта и заключается депрессивный аспект алкоголизма... Когда алкоголизмом страдают по-настоящему, когда выпивка это острая необходимость, — тогда, согласно Делёзу, возникает иная, не менее основательная деформация времени. На этот раз любое будущее переживается как “будущее совершенное” с необычайным ускорением этого сложного будущего эффектом от эффекта, не оставляющим до самой смерти... Алкоголизм героев Фицджеральда — это процесс саморазрушения, доходящий до того, что вызывает эффект “отлета” прошлого: не только “трезвого прошлого, от которого алкоголик навсегда отрезан... но и ближайшего прошлого, в котором он только что выпивал и напился, а также и фантастического прошлого, когда впервые был достигнут этот эффект...”

По убеждению Делёза, как “триумф над застывшим и неприглядным настоящим, в котором затаилась означаемая им смерть — именно в этом отношении алкоголизм может служить примером” Алкоголизм, по мысли Делёза, суть “сразу и любовь и утрата любви, и деньги и безденежье, и родина и ее потеря” Это “сразу объект, потеря объекта и закон, управляющий этой потерей, в налаженном процессе разрушения”

Как пишет Делёз: “В самом общем виде действие смысла таково: именно смысл дает существование тому, что его выражает и при этом — как чистая присущность — сам обретает существование в своем выражении. Значит, он принадлежит Эону как тысяча поверхностных эффектов или событий, прочерчивая границу между вещами и предложениями: он прочерчивает ее по всей своей прямой линии”

Делёз формулирует еще одну чрезвычайно значимую проблему: “Как же событие делает язык возможным? Мы видели, что сущностью события является поверхностный эффект — бесстрастный и бестелесный. Событие — результат смесей, действий и страданий тел. Но по своей природе оно отличается от того, результатом чего является. Событие — это атрибут тел и положений вещей, но никак не физическое качество. Оно вписано в них как очень специфический атрибут — диалектический, или точнее, ноэматический (ноэма — в истории философии конституированный в мышлении объект. — А. Г Л. М.) и бестелесный. Такой атрибут не существует вне предложения, которое его выражает. Но природа атрибута иная, чем у его выражения. Он существует в предложении, но вовсе не как имя тел или качеств и не как субъект или предикат. Скорее, он существует как то, что может быть выражено, или как выражаемое предложением, свернутое в глаголе. Событие, происходящее в положении вещей, и смысл, присутствующий в предложении, — одно и то же. Следовательно, в той мере, в какой бестелесное событие полагается поверхностью или само полагает последнюю, оно выносит на эту поверхность термины своей двойной референции: тела, с которыми оно соотносится как ноэматический атрибут, и предложения, к которым оно отсылает как поддающаяся выражению сущность. Событие организует эти термины в виде двух раздельных серий, поскольку именно благодаря такому разделению и в его рамках событие отличает себя и от тел, результатом которых является, и от предложений, которые делает возможными”

Осмысливая такое значимое для культуры 20 в. понятие, как “фантазм” (“серия 30”), Делёз пишет: “У фантазма три основные характеристики:

1. Он — ни действие, ни страдание, а результат действий и страданий то есть чистое событие. Вопрос о том, реально ли конкретное событие или воображаемо, неверно поставлен. Различие проходит не между воображаемым и реальным, а между событием как таковым и телесным положением вещей, которое его вызывает и в котором оно осуществляется. События это эффекты... Но как таковые они должны быть связаны не только с эндогенными, но и с экзогенными причинами, с реальными положениями вещей, с реально предпринятыми действиями и с реально происходящими страданиями и созерцаниями. Значит, Фрейд не ошибался, оставляя за реальностью право на производство фантазмов, даже когда считал их продуктами, выходящими за пределы реальности. Фантазм как и событие, которое его представляет, является ноэматическим атрибутом, отличным не только от положений вещей и их качеств, но и от психологической жизни, а также от логических понятий. Как таковой он принадлежит идеальной поверхности, на которой производится как эффект. Такая поверхность трансцендирует внутреннее и внешнее, поскольку ее топологическое свойство в том, чтобы осуществлять контакт между своими внутренней и внешней сторонами, развернув последние в одну-единственную сторону. Вот почему фантазм-событие подчиняется двойной каузальности, соотнесенной с внешними и внутренними причинами, чьим результатом в глубине он является, а также с квази-причиной, которая разыгрывает его на поверхности и вводит его в коммуникацию со всеми другими событиями-фантазмами.

2. Вторая характеристика фантазма — это его позиция по отношению к Эго или, скорее, ситуация Эго в самом фан- тазме. Действительно, исходным пунктом (или автором) фантазма является фаллическое Эго вторичного нарциссизма. Но если фантазм обладает свойством возвращаться к своему автору, то каково же место Эго в фантазме, если учесть неотделимые от последнего развертывание и развитие? Изначально фантазм характеризуется отсутствием субъективации, сопровождающей присутствие субъекта на сцене; упраздняется всякое разделение на субъект и объект; субъект не нацелен на объект или его знак, он включен в последовательность образов... он представлен как участвующий в постановке, но не имеет что близко по форме к изначальному фантазму — закрепленного за ним места.

3. Не случайно, что становление фантазма выражается в игре грамматических трансформаций. Фантазм-событие отличается от соответствующего положения вещей, будь оно. реальным или возможным. Фантазм представляет событие согласно сущности последнего, то есть как ноэматический атрибут, отличный от действий, страданий и качеств положения вещей. Но фантазм также представляет иной, не менее существенный аспект, согласно которому событие является тем, что может быть выражено предложением. [...] Дело не в том, что,фантазм высказывается или означается (сигнифицируется). Событие столь же отличается от выражающих его предложений, как и от положения вещей, в котором оно происходит. И это при том, что никакое событие не существует вне своего предложения, которое по крайней мере возможно, — даже если это предложение обладает всеми характеристиками парадокса или нонсенса; событие также содержится в особом элементе предложения в глаголе, в инфинитивной форме глагола”

Итак, согласно Делёзу:

“ 1. Фантазм с легкостью покрывает расстояние между психическими системами, переходя от сознания к бессознательному и обратно, от ночных снов к дневным мечтам, от внутреннего к внешнему и наоборот, как если бы он сам принадлежал поверхности, главенствующей и организующей как сознательное, так и бессознательное, или линии, соединяющей и упорядочивающей внутреннее и внешнее с двух сторон.

2. Фантазм легко возвращается к собственному истоку и как изначальный фантазм без особых усилий собирает в целое источник фантазма (то есть, во- прошание, источник рождения, сексуальности, различия полов и смерть...). Это происходит потому, что он неотделим от замещения, развертывания и становления, от которых ведет свое происхождение. Наша предыдущая проблема — где, собственно говоря, начинается фантазм? уже включает в себя другую проблему: куда фантазм движется, в каком направлении он уносит свое начало? Ничто так не завершено, как фантазм; ничто не оформляет себя до конца в такой степени”

В целом, Делёз подвергает критике платоновско-гегелевскую (классическую) традицию, в рамках которой смысл наделялся статусом трансцен- дентальности, изначальной заданности, абсолютности; его не устраивала и феноменологическая версия решения данной проблемы. Делёз ставит перед собой задачу преодолеть ограниченность логического и психологического подходов. Следуя “панязыковой” стратегии (все есть язык), намеченной классическим структурализмом, он вместе с тем пересматривает ряд его положений.

Отказавшись от классической онтологии, автор “Л. С.” делает выбор в пользу философии становления (Ф. Ницше, А. Бергсон и др.), а также обращается к лингвистической теории стоицизма. Согласно Делёзу, проблема смысла это проблема языка, который является семиотической (знаковой) системой. Он пересматривает функции и традиционное понимание структуры знака. Критикуя теорию репрезентации, автор “Л. С.” отмечает, что знак не репрезентирует объект, не указывает на наличие последнего, а скорее свидетельствует о его отсутствии. В знаке есть лишь “след” объекта. Поэтому язык всегда является чем-то поверхностным по отношению к обозначаемым предметам (“телам”). Знак (“означающее”) связан с обозначаемым (денотацией) и с означаемым (концептом, понятием, значением). Однако значение и смысл не тождественны.

Смысл, по Делёзу, — это особая сущность. Он принадлежит и означающему (знаку) и означаемому (понятию). Смысл представляет собой нечто текучее, подвижное, становящееся. Он возникает на границе вещей и предложений. Это явление поверхности (см.). Наряду с денотацией, манифестацией и сигнификацией смысл является четвертым типом отношений, зафиксированных в предложении. Поскольку смысл обнаруживается, конституируется в языке в процессе становления, он выражен глаголом. Глагол выражает не бытие, а способ бытия. Смысл одновременно является и событием и со-бы- тием: событием, поскольку он процессуален, включен в систему отношений языка и вещей, а также является результатом отношений между элементами самого языка; со-бытием в силу своей сопричастности Бытию.

Устанавливая связь языка и смысла и трактуя последний как событие, автор “Л. С.” предлагает свое понимание времени. Он обращается к понятиям Хронос и Эон, выражавшим время в античной философии. Хронос — это понимание времени с акцентом на настоящее, которому подчинено и прошлое и будущее: прошлое входит в него, а будущее определяется им. Хронос это “утолщенное” настоящее. Эон это время отдельного события, когда настоящее представлено лишь точкой, выраженной понятием “вдруг” от которой линия времени одновременно расходится в двух направлениях: в прошлое и будущее. Например, смысл выражения “смертельная рана” выявляется через предложение, указывающее на прошлое (“он был ранен”), и через предложение, “забегающее” в будущее (“он будет мертвым”). Смысл как событие, согласно Делёзу, находится на границе (поверхности) между прошлым и будущим и избегает настоящего. Время утрачивает свою линейность и теряет способность устанавливать причинно-следственные связи.

Рассматривая язык как семиотическую систему, Делёз отмечает, что смысл любого знака выявляется только в структуре языка как целостности, т. е. в коммуникационном процессе. При этом автор “Л. С.” придерживается стохастической теории коммуникации, согласно которой множество элементов может быть представлено при помощи распределения вероятностей. Это означает, что языковые структуры не являются заранее определенными, они выстраиваются самостоятельно в контексте процедуры выражения смысла и построения предложения. В отличие от классического структурализма Делёз считает, что нет “универсальной” грамматики и нет упорядоченных структур.

Аргументируя это положение, он обращается к структуре предложения, выделяя в нем две серии: первая серия денотация, представленная существительным и общими прилагательными; вторая серия это выражение, представленное глаголом с зависимыми словами. Эти две серии не совпадают друг с другом. Вероятностный характер носит не только последовательность появления элементов предложения, но и выбор грамматической формы.

Результатом взаимодействия данных серий являются у Делёза сингулярности (единичности, оригинальности, исключительности), которые определяют условия события (смысла). Дуальность предложения дополняется, по мысли Делёза, дуальностью каждого слова (знака), поскольку оно также порождает две серии: серию означающего и серию означаемого. Эти серийные ряды смещены относительно друг дру^а. Серия означающего является избыточной, поскольку язык (знаковая система) всегда больше достигнутого уровня знаний, зафиксированного в понятиях (означаемых). Взаимодействие серийных рядов означающего и означаемого также образует сеть сингулярностей. Как отмечает Делёз, сингулярности комму- ницируют друг с другом, создавая но- мадическое (кочующее) распределение сингулярностей.

Делёз пересматривает понимание соотношения структуры и смысла, сложившееся в классическом структурализме, согласно которому структура является машиной по производству смысла, где структура выступает причиной, а смысл — следствием. В трактовке Делёза сама структура оказывается неупорядоченной, лишенной центра, выстраивающейся вместе с выявлением смысла, поэтому смысл — не результат действия причинно-следственных отношений, он — результат игры.

Становление в концепции Делёза пронизывает все, даже трансценденталь- ность. Последняя представлена “трансцендентальным полем”, образованным безличными, доиндивидуальными нейтральными номадическими сингулярностями. В силу этого смысл, согласно Делёзу, лишен личностного измерения, субъект не участвует в процессе его возникновения: автор “Л. С.” разделяет позицию “смерти субъекта” (см.), наметившуюся еще в классическом структурализме.

Делёз является сторонником сексуальной теории происхождения языка. Десексуализованная энергия связана, по мысли Делёза, с механизмом сублимации и символизации, поэтому любой смысл всегда сенсуально окрашен. “Содержательным” планом языка является физиологический уровень организации человеческого бытия. Именно он, по мнению Делёза, делает язык возможным. И вместе с тем язык не совпадает с этим уровнем, он выделен из него. Выделить язык это значит предотвратить смешение языковых звуков со звуковыми свойствами вещей и звуковым фоном тел. Здесь вырисовывается очередная дуальность языка: с одной стороны, язык это звуки, которые являются свойствами тел, но с другой они отделены от физической глубины и имеют совсем иной смысл. Язык возникает на поверхности, которая отделяет звуки от тел, организует их в слова и предложения. Если исчезает поверхность и размывается граница, язык погружается в глубь тела, ряд означающего соскальзывает с ряда означаемого, возникает особый шизофренический язык, который присущ искусству и который, по мнению Делёза, характерен для творчества К. Льюиса, А. Арто, П. Клоссовски (см.) и др. Такой язык обладает революционным потенциалом. Он способен создать не только языковые модели объектов, которых нет в действительности, но и новый образ мира, сделав тем самым шаг в сторону его изменения.

См. также: “Theatrum philosoph- icum” (Фуко), “Нонсенс”, Становление, Событие, Номадологии, Кэрролл, “Смерть Субъекта”, Плоскость, Поверхность, Хронос/Эон, След.

ЛОГОС

(от греч. logos), первоначально — слово, речь, язык. Позднее, в переносном значении, мысль, смысл, разум, мировой закон. В учениях Гераклита и представителей античного стоицизма Л. мировой разум, идентичный с безличной закономерностью Вселенной, с судьбой. Л. трактовался древнегреческой философией как превосходящий волю богов. В некоторых трактовках Л. персонифицировался, уподобляясь личностному Богу.

В философии гностицизма и у неоплатоников Л. интерпретируется аналогично Богу из Ветхого Завета. Тем самым Л. выступает как неизбывно присущая Богу сила разума, как слово и вечная мысль Бога, которая в качестве Л. конституировала мир и которая ее пронизывает и связывает.

В христианской патристике Л. становится обретшим плоть словом Божьим, сошедшим на землю в облике Богочеловека Иисуса Христа.

В традиции классической и неклассической философии (см. Классика Не- классика Постнеклассика) термин “Л.” фиксирует неразрывное единство озвученного понятия, смысла слова и смысла как такового; тем самым предполагается, что Бытие мира атрибутивно проникнуто/наделено внутренней законосообразностью, целесообразностью, являющими собой поле для познания/постижения наукой и рациональным знанием в целом.

Постмодернистская философия кардинально отвергает парадигму “Л.” провозглашая стратегию преодоления характерного для культуры и цивилизации Запада логоцентризма (см.).

См. также: Онто-тео-телео-фалло- фоно-логоцентризм.

ЛОГОФИЛИЯ

см. ЛОГОЦЕНТРИЗМ.

ЛОГОФОБИЯ

см. ЛОГОЦЕНТРИЗМ.

ЛОГОЦЕНТРИЗМ

понятие, введенное философией постмодернизма для критической характеристики классической культурной традиции (см. Классика — Неклассика — Постнеклассика), основания которой оцениваются как фундированные идеей тотально господствующего Логоса (см.). Данная установка имеет следствием, с точки зрения постмодернизма, неправомерное осмысление бытия в качестве начала, имеющего имманентную “логику” и подчиненного динамическим законам линейного детерминизма.

Л., согласно ряду концептуальных версий постмодернистской философии, включает в свою структуру такие составляющие, как логофилия и логофобия.

Логофилия отражает высокий общественный и культурный статус дискурса (см.) в западной традиции, базирующийся на доминировании приоритетов рациональности и логоса в европейской культуре. Понятие “логофилия”, по мысли М. Фуко (см.), отражает духовную парадигму “видимого глубокого почтения” к дискурсу со стороны классического стиля мышления. Согласно Фуко, применительно к европейской интеллектуальной традиции правомерно говорить о двойственности восприятия культурой самого феномена дискурса. С одной стороны, пафосный рационализм Запада представляет дискурсу почетное место в иерархии культурных ценностей культуры: “Казалось бы, какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу?” (Фуко). Однако, с другой стороны, по Фуко, фиксируется далеко не однозначное к нему отношение: за демонстрируемой логофилией европейской классики скрывается “своего рода страх” перед дискурсом, т. е. реальная логофобыя. Фуко усматривал в показательной логофилии западной культуры скрытое отторжение ею непредсказуемых возможностей дискурса, его потенциально неограниченной творческой креативности.

Логофобия в трактовке Фуко выражает неприятие классической европейской культурой безграничности созидательного потенциала дискурса в контексте продуцирования смыслов. По оценке Фуко, логофобия классической культуры перед дискурсом есть “страх... перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и необузданного бурления дискурса” Именно этот страх за неприкосновенность собственных рационально организованных, фундированных линейностью оснований лежит, по Фуко, в основе интенций европейской классики на жесткую регламентацию дискурсивной сферы: “все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса”

Стратегия философии постмодерна, призванная осуществить условно-пока- зательное “снятие” логофилии и лого- фобии, нередко именуется логомахией. Последняя призвана осуществить радикальный отказ от Л. и переосмыслить феномен логоса в игровом контексте. На смену традиционно “непротиворечивой логике философов” постмодернизм, по оценке Ж. Деррида (см.), выдвигает принципиально игровую систему отсчета. В ее рамках, согласно Деррида, то, что в классической традиции воспринималось в качестве “прочного и устойчивого логоса” на самом деле носит принципиально алогичный характер, “скрывает игру” в самих своих основаниях. По мысли Деррида, “перенесение внимания на полисемию или на политематизацию представляет, наверное, прогресс по сравнению с линейностью письма или моносемантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту”.

Постмодернистская парадигма в философии, фундированная, по Деррида, стратегией радикального преодоления Л. в режиме “деконструкции логоса” принципиально альтернативна мировоззрению модернизма (см.), фундированному пафосным идеалом “логократии” восходящим к платоновской модели устройства мира и социума. Программная установка Л. формулируется Деррида так: “прослеживать и консолидировать то, что в научной практике всегда уже начинало выходить за логоцентристское закрытие” По оценке Фуко, процедуры преодоления Л. по отношению к европейской культуре должны быть реализованы по меньшей мере по двум фундаментальным векторам: отказа от логоцентристской онтологии *и преодоления логоцентристской познавательной программы.

Так, применительно к онтологии, Фуко постулирует принципиальное отсутствие исходного “смысла” бытия мироздания: “за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов” Соответственно этому, по Фуко, “теоретико-познавательная” стратегия философии постмодерна не может истолковываться как герменевтическая процедура дешифровки скрытого смысла феноменологического ряда бытия. Любая форма дискурса в этом контексте, с точки зрения Фуко, артикулируется “как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае — как некую практику, которую мы им навязываем”

В таковом парадигмальном контексте вербальная сфера с точки зрения постмодернистской философии также предстает ни чем иным, как спонтанной игрой означающего/цепочки означающих, находящихся в свою очередь в процессе имманентной самоорганизации. Как констатировал Р. Барт (см.), “нет больше логической ячейки языка фразы” Классическая презумпция наличия “латентного смысла” истории подвергается критике со стороны Деррида, который провозгласил “освобождение означающего от его зависимости или происхождения от логоса и связанного с ним понятия истины, или первичного означаемого”

“ЛУКРЕЦИЙ И НАТУРАЛИЗМ”

текст Ж. Делёза (см.), увидевший свет в 1961.

Согласно Делёзу, “вслед за Эпикуром Лукреций определяет спекулятивную и практическую цель философии как натурализм. Значение Лукреция для философии связано с этим двояким определением. Произведения Природы неотделимы от разнообразия, которое для них является основополагающим. Но мыслить различное как различное сложная задача, где, по Лукрецию, терпели неудачу все предшествовавшие философы”

По мысли Делёза, “в нашем мире естественное разнообразие проявляется тремя способами, которые перекрещиваются: разнообразие видов, разнообразие особей, принадлежащих одному и тому же виду, и, наконец, разнообразие частей, составляющих отдельную особь. Специфичность, индивидуальность и разнородность. Нет мира, который не проявлялся бы в разнообразии своих частей, своих связей, своих очертаний и тех видов, которыми он населен. [...] В этом и заключается то разнообразие миров, на которое существует три точки зрения: миры неисчислимы, виды часто различны, иногда схожи, либо всегда состоят из разнородных элементов”

Как подчеркивает Делёз, “природа должна мыслиться как принцип разнообразия ее творений. Но принцип создания разнообразия имеет смысл только в случае, если он не соединяет свои собственные элементы в единое целое. В этой педантичности не стоит усматривать круга, как будто бы Эпикур и Лукреций хотели всего лишь сказать, что принцип различий должен быть различным сам по себе. Тезис Эпикура совсем другой: Природа как творец разнообразного не может быть лишь бесконечной суммой, т. е. суммой, которая не охватывает своих собственных элементов. Нет тдкого сочетания, которое могло бы охватить все элементы природы одновременно, всего мира или целой вселенной. [...] Природа не образует единого целого, она рассеяна везде. Законы природы (в противовес законам судьбы) отпускаются частями и не суммируются. Природа не определяющее, а соединяющее начало, она выражается через и, а не через есть”

По Делёзу, “постоянно пополняемая неделимыми частями, подчас сходными, подчас различными, природа это, конечно же, сумма, но не единое целое. С Эпикуром и Лукрецием начинается подлинное благородство философского плюрализма. [...] Природа — это власть, но власть, благодаря которой вещи существуют раздельно, не склеиваясь все вместе, не соединяясь в сочетание, тождественное им всем сразу или способное их всех выразить одновременно и адекватно. Лукреций упрекает предшественников Эпикура за мысли о Бытии, Едином и Целом. Эти концепции мании рассудка, спекулятивные формы веры в фатум, теологические формы ложной философии. Философия Природы это антиспиритуализм и плюрализм, свободная мысль и мысль свободных”

С точки зрения Делёза, “предшественники Эпикура (Гераклит, Эмпедокл и Анаксагор. — А. Г.) идентифицировали принцип Единого с принципом Целого. Но что такое этот один, если не обреченный на смерть и подверженный тлению объект, если считать его произвольно изолированным от всего другого? И что составляет целое, если не такое конечное сочетание, полное дыр, по отношению к которому произвольно считают, что оно вбирает в себя все элементы суммы? В обоих случаях не понимают разнообразия и его творений. Принято выводить различное исходя из единого, полагая, что нечто неизвестное может родить неизвестное, стало быть, нечто рождается из ничто. Либо выводят различное исходя из целого, полагая, что элементы, составляющие это целое, суть противоположности, способные трансформироваться из одних в другие: это — другой способ утверждения того, что вещь производит другую, изменяя свою природу, и что нечто рождается из ничто. В связи с тем что философы-ан- тинатуралисты .не пожелали отдать часть пустоте, пустота поглотила все. Их Бытие, Единое и Целое всегда поддельны и неестественны, всегда тленны и шатки, всегда сомнительны и хрупки. Они предпочли бы сказать: бытие есть ничто скорее, чем признать, что есть сущности и есть пустота, простые сущности в пустоте и пустота в сложных сущностях. Философы подменили многообразием различий тождественное и противоречивое, а часто и то, и другое одновременно. Не тождество, не противоречия, а сходства и различия, составления и расчленения, сцепления, уплотнения, удары, встречи, движения, благодаря которым создаются все вещи [Лукреций]. Согласования и разделения — такова Природа вещей”

По версии Делёза, “натурализм нуждается в тщательно структурированном принципе причинности, который позволит считать создание разнообразия как составляющего такие различные сочетания, которые не суммировали бы элементы Природы”.

Делёз формулирует главные параметры античного натурализма:

1. Атом есть то, что должно быть по- мыслено, что только и может быть по- мыслено. Атом является для мысли тем, чем воспринимаемый объект является для органов чувств: объектом, который адресуется непосредственно к мысли и постигается мыслью, подобно тому, как воспринимаемый объект воспринимается непосредственно чувствами. Тот факт, что атом не является воспринимаемым и не может иметь физического бытия, то, что он сокрыт от нас, является следствием его собственной природы, а не следствием несовершенства наших органов чувств. Во-первых, метод Эпикура это метод аналогии: воспринимаемый объект содержит воспринимаемые части, но имеется воспринимаемый минимум, который представляет наименьшую часть объекта; точно так же и атом наделен мыслимыми частями, но имеется мыслимый минимум, который представляет наименьшую часть атома. Неделимый атом состоит из мыслимого минимума, подобно тому, как делимый объект состоит из воспринимаемого минимума. [...] Во-вторых, метод Эпикура является методом перехода от одного к другому управляемый аналогией, он переводит воспринимаемое в мыслимое и мысленное в воспринимаемое путем перевода одного в другое постепенно, по мере того как воспринимаемое расчленяется pi составляется в единое целое. Поэтому-то и отказываются от притязаний ложной философии, которая тотчас же желает мыслить воспринимаемое и тотчас же давать воспринимаемое раскрытие самой мысли. Воспринимаемый объект является исключительно объектом чувств. Достоверность этого подобна той, в силу которой атом есть объект исключительно мыслимый. Эти две истины признаются аналогичными.

2. Количество атомов бесконечно именно потому, что они являются элементами, которые не суммируются. Но это количество не было бы бесконечным, если бы пустота также не была бы бесконечной. Пустота и полнота переплетаются и распределяются таким образом, что сумма пустоты и атомов в свою очередь бесконечна сама по себе. Эта третья бесконечность выражает главное соотношение между атомами и пустотой. Верх и низ в пустоте появляются из соотношения самой пустоты с атомами; сила тяжести атомов (движение сверху вниз) происходит из соотношения атомов с пустотой.

3. В момент своего падения атомы сталкиваются вне зависимости от их разницы в весе, а в соответствии с мгновенным уклонением. Ибо все атомы в пустоте падают с одинаковой скоростью, а не быстрее или медленнее, в зависимости от их веса по отношению к другим атомам; они переплетаются в сплошной поток. В пустоте скорость атома равна его движению в определенном направлении за минимум непрерывного времени. Минимум непрерывного времени отражается восприятием чистой мысли: атом движется так же быстро, как и мысль [Эпикур]. Когда мы помыслим отклонение атома, то должны представлять себе это как движение, которое производится за меньшее время, чем минимум непрерывного времени. Мгновенное уклонение, или отклонение, не имеет ничего общего с наклонным движением, которое может случайно изменить вертикальное падение [Эпикур]. Оно постоянно; это не вторичное движение, ни даже вторичное определение движения атома, которое могло бы произойти в случайный момент и в случайном месте. Мгновенное уклонение это первоначальное направление движения атома, синтез движения и его направления. “Incertus” не означает “неопределенный”, а скорее “необозначае- мый” “Paulum”, “incerto tempore” “intervallo minimo” (подобный термин, согласно Делёзу, встречается в текстах Цицерона. — А. Г.) означают: за меньшее время, чем минимум непрерывно мыслимого времени. Поэтому мгновенное уклонение не обнаруживает никакой случайности, никакой неопределенности. Оно проявляет совсем другие качества: атомарный закон, то есть неустранимое большинство причин или причинных рядов, невозможность объединить причины в единое целое. В конце концов мгновенное уклонение является определением пересечения каузальных рядов; каждый каузальный ряд установлен движением одного атома и сохраняет в пересечении свою полную независимость. В известных дискуссиях, в которых противопоставляются эпикурейцы и стоики, проблема не формулируется непосредственно как случайность и необходимость, а выступает в качестве причинности и судьбы. Эпикурейцы так же, как и стоики, ут верждают причинность (не существует какого-либо движения без причины); однако стоики в большей мере желают утверждать судьбу, то есть единство причин. Против этого возражают эпикурейцы, а именно в том смысле, что невозможно утверждать судьбу, не вводя необходимости, то есть абсолютной связи одних действий с другими. Стоики возражают, что они отнюдь не вводят необходимости, а эпикурейцы, по их мнению, не могут отвергать единство причин, не попадая под власть возможности и случайности. Проблема формулируется следующим образом: существует ли единство самих причин? Нужно ли собирать причины в единое целое в своих рассуждениях о природе? Мгновенное уклонение — это только случайность в том смысле, что это — утверждение независимости и многообразия каузальных рядов как таковых.

4. Атомы имеют различные величины и конфигурации. Но атом не может иметь произвольных размеров, потому что тогда он достигнет и выйдет за пределы воспринимаемого минимума. Атомы не могут иметь бесконечные конфигурации, потому что все разнообразие очертаний заключает в себе минимальное перемещение атомов, являясь приумножением этих минимальностей, которые не могут быть бесконечными, не рискуя тем, чтобы атом сам не стал воспринимаемым [Цицерон]. Очертания и конфигурации атомов не имеют бесконечных вариантов, имеется только бесконечность атомов одних и тех же очертаний и одной и той же конфигурации.

5. Один атом, встречая какой-нибудь другой, не соединяется с ним: тогда атомы образовывали бы бесконечные сочетания; их столкновения, поистине, приводят скорее к взаимному отталкиванию, чем к соединению. Тем не менее атомы соединяются, если только их очертания позволяют это делать. Сочетания атомов искажаются, повреждаясь другими атомами, которые разбивают соединение, к тому же они теряют свои элементы, которые присоединяются к другим сочетаниям. Атомы называют специфическими зародышами или семенами потому, что произвольно взятый атом не вступает в сочетание с любым другим.

6. Всякое сочетание конечно, существует только бесконечность комбинации. Но никакая комбинация не формируется из одного вида атомов. Атомы являются к тому же и специфическими зародышами еще и в другом смысле: они образуют многообразие своих собственных различий в одном и том же теле. Это не препятствует тому, что в теле различные атомы имеют тенденцию в соответствии со своим весом распределяться в соответствии со своими очертаниями. В нашем мире атомы одинаковых конфигураций группируются, создавая обширные сочетания. Наш мир распределяет свои элементы таким способом, что позволяет земле занимать центр, выталкивающий вовне все те элементы, которые идут на создание моря, воздуха, эфира [Цицерон]. Философия природы говорит нам: существует многообразие, а также сходство различий в себе самом.

7 Существует власть разнообразного и его творений, а также существует и способность воспроизводства разнообразного. Важно увидеть, как второе выводится из первого. Сходство вытекает из различного как такового и его разнообразий. Нет ни мира, ни тела, которые не теряли бы каждую минуту свои элементы и вновь не обретали их в своих же очертаниях. Нет ни мира, ни тела, которые не имели бы своих подобий в пространстве и во времени. Дело в том, что создание какого-нибудь сочетания предполагает то, что различные элементы, способные его сформировать, неисчислимы и не имели бы никакого шанса встретиться, если бы каждый из них был бы единственным в пространстве или ограниченным в количестве. Но так как каждый из них имеет бесконечное множество себе подобных, элементы не производят соединения без того, чтобы им подобные не имели бы такой же возможности обновить свои части и даже воспроизвести воспринимаемое соединение. Доказательство их возможностей представляет ценность для всех миров” Согласно Делёзу, “физика со спекулятивной точки зрения есть натурализм. Во всех предыдущих тезисах просматривается главная цель эпикурейской физики: определить, что является подлинно вечным в природе, отличить, что является подлинно вечным, а что мнимым”

Как подчеркивал Лукреций, “чтобы избежать наших страданий, достаточно немногого... но для преодоления душевной тревоги необходимо куда большее усилие” Осмысливая этот тезис, Делёз пишет: “Конечная цель практики — достижение удовольствия. Но в этом смысле практика рекомендует нам только все способы изжить и избежать страданий. Однако наши удовольствия являются более сильными препятствиями, чем наши страдания сами по себе: фантомы, суеверия, ужасы, страх смерти — все то, что вызывает душевные тревоги. Человечество предстает перед нами встревоженным, более страдающим от страха, чем от боли. Взволнованность души увеличивает страдания, делая их непреодолимыми, в то время как их источник находится глубже. Страдание имеет две причины: телесную иллюзию, идущую от иллюзии неограниченности удовольствий, которая создает в нашей душе идею об их бесконечной длительности; затем — иллюзию бессмертия души, делающую нас беззащитными перед вечными муками, которые возможны после смерти. Эти две иллюзии связаны друг с другом: страх вечных мук и чисто естественная установка на неограниченность желаний”

По Лукрецию, “здесь, внизу, жизнь глупцов становится настоящим адом” По Делёзу, “Эпикур приходит к тому, что если несправедливость зло, если алчность, жажда власти, даже распутство зло, то это лишь потому, что они напоминают нам об идее наказания, которое может настигнуть нас каждую минуту. Быть открытым и беззащитным от душевных тревог чисто человеческая установка, или плод этой двойной иллюзии: Сегодня не существует никакого способа, нет никакой возможности сопротивляться, так как нужно бояться этих вечных мук после смерти [Лукреций]. Вот почему религиозный человек дву- хаспектен: алчность и ужас перед наказанием странная смесь, рождающая преступления. Душевная тревога происходит также из страха смерти: когда мы еще живы и никогда не испытывали смерти, трепещем от осознания, что это когда-нибудь произойдет”

С позиции Делёза, “мнимая вечность — причина душевной тревоги. Спекулятивная и практическая цель натуралистической философии это знание и удовольствие, не идущие вразрез друг с другом. Посредством ее всегда разоблачается мнимая вечность — вечность религиозная и мифологическая. Тому, кто спрашивает: Какова цель философии? — нужно отвечать: Она не имеет других целей, кроме формирования образа свободного человека, она должна выступать против тех сил, которые нуждаются в мифологемах и душевной тревоге, чтобы добиться своей власти. Природа не противопоставляется человеческим обычаям, так как существуют обычаи исключительно естественные. Природа не выступает против общественного договора: то, что от него зависит закон, не исключает возможности существования естественного права, т. е. естественной функции права, которая оценивает неестественность желаний мятущейся души, которые ей сопутствуют. Природа не противопоставляется изобретениям, так как изобретения представляют собой только открытия внутри самой природы. Но природа противопоставляется мифу Лукреций, пишущий историю человечества, предлагает нам вид компенсационного закона: зло человека не проистекает из его привычек, условностей, открытий или разработок; оно проистекает из его соучастия в мифе, влиянию которого он подвергается, и из мнимой вечности, которую он вживляет в свои мысли, как и в свои произведения. С возникновением языка, с открытием огня и первых металлов сюда добавляются короли, богатство и собственность, мифические в своей основе, с их правовыми установлениями и справедливостью, с верой в богов, с идолами из бронзы и железа, с развязыванием войн, с изобретением художеств и промышленности, с их роскошью и неистовством [Лукреций]. Разграничить то, что проникает в человека из мифа и что из природы, и отделить в самой природе подлинно вечное от того, что таковым не является, — такова спекулятивная и практическая цель натурализма”

По мысли Аристотеля, “первый философ был натуралистом: он рассуждал о природе вместо того, чтобы рассуждать о богах” Как подчеркивает Делёз, для такового мыслителя было вопросом чести “не возвращать философию назад к мифологии, которая заимствует у природы все свои позитивные моменты. Действующие боги — религиозный миф, точно так, как судьба миф ложной физики, а бытие, единое, целое — мифы ложной философии, всецело пропитанной теологией. [...] Миф всегда является выражением псевдовечности и душевного смятения. Одна из важнейших задач натурализма выступать против всего того, что несет на себе отпечаток уныния, является причиной печали, всего того, что нуждается в печали, чтобы не потерять своей власти. Эта цель постоянно преследуется и достигается на пути от Лукреция к Ницше. Натурализм совершает утверждение в мысли, утверждение посредством чувственного восприятия. Он борется с ложными авторитетами, он вытесняет ложное всеми способами, он отказывает ошибочному суждению в праве на голос в философии. Только заблуждающийся ум может делать видимость воспринимаемой. Только он может объединять сверхчувственное в единое или в целое. Но это целое, это единое являются только лишь небытием мысли, точно так же, как эта видимость небытием ощущения. Натурализм, по Лукрецию, это мысль о вечной совокупности, в которой все элементы не группируются сразу, а, скорее наоборот, создается ощущение законченного сочетания, которое не образуется путем прибавления одного к другому. Этими двумя способами утверждается многообразие, которое является целью утверждения, разнообразие же заключается в том, что различен объект как источник радости. Вечность это сверхчувственное определение абсолютного (совершенного) сочетания, которое не складывает свои элементы в единое целое, а конечное — воспринимаемое абсолютное (совершенное) определение того, что может быть составлено из частей. Чистая позитивность конечного — объект чувств, позитивность подлинно вечного — объект мышления. Здесь не противопоставляются эти две точки зрения, а напротив, указывается на их связь. Лукреций надолго фиксирует заслуги натурализма: Природу как позитивное начало, натурализм как философию утверждения, плюрализм, связанный с утверждением многообразия, сенсуализм, связанный с радостью разнообразий, практическую критику всякого рода мистификаций”