Новейший философский словарь. Постмодернизм.

“Я И ТЫ”

(1923; есть переиздания; рус. перев. 1993, 1995) — книга М. Бубера (см.), в которой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его последующих работах. Суть этой интуиции, послужившей основанием для разработки одного из наиболее популярных вариантов диалогического принципа, заключается в уверенности, что между отношением к Богу и отношением к ближнему существует тесная связь. После выхода книги в свет имя Бубера стало едва ли не главным символом всей философии диалога, а изложенная в ней концепция превратилась в знамя всего движения. Работа задумывалась как первая часть философско-теологической трилогии, однако полностью этот замысел не был осуществлен.

Книга состоит из трех частей и представляет собой совокупность относительно самостоятельных фрагментов, имеющих афористический и несколько импрессионистский характер. Объем фрагментов, в начале книги состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увеличивается, и каждый из фрагментов занимает, как правило, по несколько страниц. Книга начинается с постулирования двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью соотнесенности человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу двойственности особых основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности человека, они имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто сотрясением воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом подразумевается, что основные слова это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно основное слово сочетание “Я-Ты”, другое основное слово — сочетание “Я-Оно”, причем на место “Оно” может встать “Он” и “Она” В результате двойственным оказывается и “Я” человека: согласно Буберу, “Я” первого основного слова отличается от “Я” второго основного слова. Более того, основное слово “Я-Ты” может быть сказано всем человеком, а основное слово “Я-Оно” не может быть сказано всем человеком. Поэтому никакого “Я” самого по себе просто нет: всегда существует первое или второе “Я” из указанных выше, так что сказать “Я” означает сказать одно из основных слов. Бубер подчеркивает, что жизнь человеческого существа не сводится только к такой деятельности, которая имеет перед собой некоторый объект и потому соответствует царству “Оно” Тот, кто говорит “Ты” не обладает никаким объектом, а стоит в некотором отношении.

Постулируя первичность этого отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения строится и существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Лишь во второй сфере отношение достигает уровня речи, и человек оказывается способным давать, принимать и слышать “Ты” В первой сфере “Ты” застывает на пороге речи, а в третьей лежит за ее пределами. Тем не менее, во всех трех сферах человек ловит веяние “Ты” а потому так или иначе с ним соприкасается. “Ты” характеризует такую целостность, которую нельзя разложить на составные части, это “Ты” нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и ускользает из- под власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек воздействует на “Ты” но и “Ты” воздействует на человека. Однако печаль человека состоит, по Буберу, в том, что в нашем мире каждое “Ты” должно становиться “Оно”, т. е. объектом среди объектов, суммой свойств, количеством, заключенным в форму. И все же каждая вещь в мире или до, или после своего овеществления может являться какому-нибудь “Я” в качестве “Ты” При этом речь идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном процессе, в котором “Оно” играет роль куколки, а “Ты” — бабочки. Основное слово “Я-Ты” исходит от человека как бы естественным образом, еще до того как человек осознал себя в качестве “Я”, а основное слово “Я-Оно” уже предполагает обособление “Я” которое, тем самым, оказывается моложе основного слова “Я-Ты”

Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале исторического процесса, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в соответствии с которым жизнь человека лишь повторяет бытие мирового целого в качестве человеческого становления. При этом мир “Оно” считается обладающим связностью в пространстве и времени, а мир “Ты” — нет. И, хотя человек не может жить без “Оно” тот, кто живет лишь “Оно”, не человек. Вторая часть книги посвящена социально-исторической проблематике и начинается с анализа неуклонного роста мира “Оно” Особо подчеркивается, что так называемая “духовная жизнь” очень часто является препятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его обнаружении через человека — это ответ человека своему “Ты” Иначе говоря, Дух есть для Бубера слово, и он существует между “Я” и “Ты” Однако чем сильнее ответ, тем сильнее он превращает “Ты” в объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет “Ты” свободным.

В свете этой констатации Бубер рассматривает социокультурную реальность и, в особенности, погруженность общественной жизни современного человека в мир “Оно” Эти соображения иллюстрируются многочисленными ис- торико-культурными примерами. Диалогическое личностное “Я” образцы которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском “общении” с природой, молитвах и проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному “Я” Наполеона. В качестве причины появления различных образов человеческого “Я” усматривается мучительный поиск современным человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и личной жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти до сущности Духа — до способности говорить “Ты”.

В этой части книги Бубер воспроизводит также традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он рассматривает в классической древнегреческой форме “Все и одно” Муравейники культур, указывает он, подчинены именно этому принципу, а потому неизбежно рассыпаются. Но этот же принцип конституирует и соответствующий тип души, которая всерьез считает мир находящимся внутри “Я” Тем самым выражается в слове и традиционная для всех представителей диалогического принципа критика чисто пространственного типа целостности, репрезентированного моделью “единого, различенного в себе” которая была выработана в лоне древнегреческой метафизики.

Третья часть книги посвящена религиозно-экзистенциальной проблематике. Согласно Буберу, диалогический принцип предполагает обращенность человека к некоторому “вечному Ты”, которое никогда не может стать “Оно” и которое играет роль абсолюта в системе взятых по отдельности человеческих “Ты” Однако это особый абсолют. Только обращаясь к такому “Ты” которое не может стать “Оно” врожденное человеческое “Ты” может, по Буберу, обрести завершенность. Люди взывали к своему “вечному Ты” и давали ему имена, затем вошедшие в язык “Оно” и группирующиеся вокруг имени “Бог” Несмотря на это, имена Бога всегда оставались священными, так как они были не только речами о Боге, но и речью, обращенной к нему. Бубер обозначает каждое действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности как исключительное в силу его способности схватывать уникальность того, к чему оно обращено. Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое в отдельности становится неважным. Однако Бога нельзя найти, ни оставаясь в мире, ни удалившись от мира. Бога Бубер, используя расхожее выражение немецкого теолога и религиозного философа Р Отто, обозначает как “абсолютно другое” которое, тем не менее, ближе к человеку, чем его собственное “Я” Тем самым религиозный опыт выходит из границ святилища и становится элементом повседневности, что означает также разрушение традиционной метафизической концепции единства бытия. Бог, как пишет Бубер, объемлет все сущее и одновременно не есть все сущее, объемлет человеческую самость и не есть эта самость. Ради этой неизреченности Бога есть “Я” и “Ты” есть диалог. Однако встреча с Богом дается человеку отнюдь не для того, чтобы он был занят только Богом, а для подтверждения осмысленности мира. История, по Буберу, представляет собой не круговорот, а последовательное приближение к богоявлению, которое может произойти только “между сущими” т. е. среди людей, но которое до времени сокрыто в этом “между” Тем самым ареной теофании объявляется пронизанная диалогическими отношениями и погруженная в поток исторического времени человеческая общность, которая выступает в качестве альтернативы метафизической концепции целостности, построенной по принципу “Все и одно”

“ЯЗЫК-ОБЪЕКТ”

— понятие постмодернистской философии, используемое для обозначения функционального статуса языковой среды в контексте ее мета-анализа; парное по отношению к понятию “метаязык” (см.).

Термин “Я.-О.” был введен Р Бартом (см.) при осмыслении феномена литературной критики, которая понималась им в качестве “вторичного языка или метаязыка... который накладывается на язык первичный (язык-объект)” Собственно, по Барту, “Я.-О.” это “сам предмет логического исследования” — в отличие от семиотической системы метаязыка как искусственного языка, “на котором это исследование ведется”

В функциональном качестве “Я.-О.” язык становится предметом литературной критики как рефлексивной процедуры по отношению к тексту. “Я.-О.” выступает в постмодернистских аналитиках как один из двух языков, связанных между собой псевдосемиотически- ми отношениями: метаязык становится для “Я.-О.” планом выражения, и, напротив, “Я.-О.” становится для метаязыка планом содержания. По Барту, “Я.-О.” и “метаязык” фактически оказываются равноправными: лишь в системе отсчета субъекта критики (субъек- та-критика) “Я.-О.” выступает как “слово другого” а метаязык — как мое слово о “слове другого (см. А. Г.)” В этом своем качестве метаязык, согласно Барту, не может быть рассмотрен “вне психики и истории человека”, в противном случае “чудесным образом постулируемая большинством критиков глубинная связь между изучаемым произведением и его автором утрачивает силу применительно к их собственному творчеству и к их собственному времени” По оценке Р Барта, “в рассуждениях всякой критики непременно подразумевается и суждение о самой себе... критика произведения всегда является и самокритикой” т. е. метаязык, в свою очередь, сам для себя выступает предметом рефлексии, фактически обретая функциональный статус Я.-О.

Таким образом, процессуальность критики, собственно, и реализуется, по Барту, именно на той “грани” литературы, где имеет место указанное двойственное взаимооборачивание: с одной стороны, сама литература уже “стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в качестве метаязыка” и где, с другой стороны в режиме встречного вектора, — “сами поиски метаязыка становятся новым языком- объектом”

См. Метаязык.