Новейший философский словарь. Постмодернизм.

ГВАТТАРИ (Гаттари) (Guattari) Феликс (1930—1992)

— французский психоаналитик и философ. Один из создателей шизоанализа (см.).

Основные собственно философские сочинения Г. написаны совместно с Ж. Делёзом (см.): “Капитализм и шизофрения” (т. 1 “Анти-Эдип”, 1972; т. 2 “Тысячи плато”, 1980); “Ризома” (1976); “Что такое философия” (1991); “Кафка, к проблеме малой литературы” (1975). Г также автор индивидуальных работ: “Психоанализ и трансверсальность” (1972), “Молекулярная революция” (1977), “Машинное бессознательное” (1978), “Шизоаналитические картографии” (1989)и др.

Г осуществил цикл работ по исследованию шизофрении, полагая ее точкой отсчета для понимания невроза. Проявил интерес к психоаналитическим идеям, но впоследствии выступил с критикой концепций 3. Фрейда, Ж. Лакана, Г Маркузе и других психоаналитиков различных ориентаций. С целью разработки новаторской, “революционной” психиатрической практики основал альтернативную психиатрическую клинику La Borde. Стремился к выработке дискурса, объединяющего политическое и психиатрическое начала. Предложил расширительное понимание бессознательного как структуры внутреннего мира индивида и чего-то разбросанного вне его, воплощающегося в различных поведенческих актах, предметах, атмосфере времени и т. д.

Г. постоянно противопоставлял “шизо- аналитическое бессознательное”, состоящее из “машин желания” (см.), и “бессознательное психоаналитическое”, к которому относился весьма скептически. Согласно шизоанализу, в психозе психоанализ понял только “параноидальную” линию, которая ведет к Эдипу, кастрации и т. д. к инъекции в бессознательное всех репрессивных аппаратов. При этом от него совершенно ускользает шизофренический фон психоза, “шизофреническая” линия, прочерчивающая несемейный рисунок.

Г разработал концепцию “машинного бессознательного” согласно которой бессознательное наполнено всевозможными абстрактными машинизмами, побуждающими его к производству и воспроизводству различных образов, слов и желаний. Особое внимание уделял разработке теоретических проблем “производства желания”, как совокупности пассивных синтезов самопроизводства бессознательного.

Согласно Г. “персонификация... аппаратов (Сверх-Я, Я, Оно)” суть “театральная постановка, которая заменяет подлинные продуктивные силы бессознательного простыми ценностями представления... Машины желания начинают все более и более становиться театральными машинами: Сверх-Я, Тана- тос выскакивают, как “бог из машины” Они все более работают за стеной, за кулисами. Или это машины, производящие иллюзии, эффекты. Так оказывается раздавленным все производство желания”

В 1970-х, совместно с Делёзом, Г разработал концепцию шизоанализа, в значительной мере направленного на преодоление психоанализа и критику капитализма в его связи с шизофренией. Проблемы психоанализа в интерпретации Г. — Делёза выступали как связанные с его глубинной приверженностью капиталистическому обществу и “непониманием шизофренического фона” Психоанализ в таком контексте “похож на капитализм — его собственным пределом является шизофрения, но он непрестанно этот предел от себя отталкивает, как бы заклиная” По мнению Г и Делёза, психоанализ оказался целиком пронизан идеализмом, выразившимся в совокупности сопряженных “наложений и редукций в теории и практике”: сведение производства желания к системе так называемых бессознательных представлений и к соответствующим формам причинности, выражения и понимания; сведение заводов бессознательного к театральной сцене; сведение социальных инвестиций либидо к семейным инвестициям; наложение желания на сетку семьи.

С точки зрения Г и Делёза, психоанализ — в контексте свойственной для него абсолютизации значимости символической фигуры Эдипа объективно вуалирует истинный характер и масштаб социальных репрессий при капитализме. Они пишут: “Мы не хотим сказать, что психоанализ изобрел Эдипа. Он удовлетворяет спрос, люди приходят со своим Эдипом. Психоанализ на маленьком грязном пространстве дивана всего лишь возводит Эдипа в квадрат, превращает его в Эдипа трансфера, в Эдипа Эдипа. Но и в семейной, и в аналитической разновидностях Эдип является по своей сути аппаратом репрессии, направленным против машин желания, а ни в коем случае не порождением бессознательного самого по себе... Эдип или его эквивалент... инвариантен. Это инвариант отклонения сил бессознательного... мы нападаем на Эдипа не от имени обществ, в которых его не было, но от имени общества, где он присутствует повсеместно, — нашего капиталистического общества”.

Согласно Г. “Фрейд открыл желание как либидо, производящее желание, и он же постоянно подвергал либидо отчуждению в семейной репрезентации (Эдип). С психоанализом произошла та же история, что и с политической экономией в понимании Маркса: Адам Смит и Рикардо правильно усматривали сущность богатства в производящем его труде и в то же время отчуждали его своими представлениями о собственности. Осуществляемое психоанализом наложение желания на семейную сцену бьет мимо психоза и даже в случае невроза дает интерпретацию, которая искажает продуктивность бессознательного”

Квалифицируя шизоанализ (“активистский анализ, анализ либидинально- экономический, либидинально-полити- ческий”) как в качестве одной из форм микрополитической практики, так и как достаточно эффективное средство макросоциальной прогностики, Г. обращал особое внимание на “фашистские инвестиции” как “на уровне желания”, так и “на уровне социального поля” Согласно Г. “...или революционная машина проявит себя способной овладеть желанием и феноменами желания, или желанием будут манипулировать силы угнетения, репрессии, угрожающие — в том числе изнутри — революционным машинам”

Анализируя вероятность тех или иных сценариев общественно-экономических трансформаций, Г полагал, что революция, отвечающая чаяниям угнетенных классов, неосуществима, если само желание не заняло революционную позицию, оказывающую воздействие на бессознательные образования. По его мысли, “революционным аппаратам постоянно угрожает то, что они разделяют пуританскую концепцию интересов, которые реализуемы лишь в пользу части угнетенного класса, так что последняя вновь образует касту и иерархию угнетения. Этому фашизму власти мы противопоставляем активные и позитивные линии ускользания, которые ведут к желанию, к машинам желания и к организации социального поля желания”

Стремясь реконструировать мыслимые процедуры обновленческих общественных трансформаций с учетом распространения и укрепления институтов “демократического капитализма” вкупе с материальными стандартами “общества изобилия”, Г в 1972 утверждал, что “нынешний уровень потребления недостаточен, что никогда интересы не станут на сторону революции, если линии желания не достигнут такой точки, в которой желание и машина совпадут... и обратятся против так называемой естественности капиталистического общества. Нет ничего легче, нежели достичь этой точки, потому что она составляет часть мельчайшего желания, но нет и ничего труднее, потому что она втягивает в себя все бессознательные инвестиции”

Модифицируя ряд традиционалистских подходов философии языка 20 в., Г Делёз весьма радикально характеризовали удельный вес и значение различных компонентов системы “Означаемое — Означающее” стремясь оттенить “диффузность” этого понятия, “списывающего все на обветшалую машину письма” В контексте их концепции, по утверждению Г очевидно, что “принудительная и исключительная оппозиция означающего и означаемого одержима империализмом Означающего, возникающего с появлением машины письма. В таком случае все по праву приводится к букве. Таков закон деспотического перекодирования” Г полагал, что означающее правомерно понимать как “знак великого Деспота (эпохи письма)”, который, “исчезая, оставляет отмель, разложимую на минимальные элементы и на упорядоченные отношения между ними” Акцентируя в этом аспекте “тиранический, террористический, кастрирующий характер означающего”, а также высказывая сомнение в том, “работает ли означающее в языке”, Г делал вывод, что само по себе Означающее — “колоссальный архаизм, уводящий к великим империям”, и подлежит замене моделью Ельмслева, в границах которой “потоки, содержание и форма” обходятся без означаемого. Целью таковых интеллектуальных поисков у Г Делёза являлся поиск “линий абстрактного декодирования, противостоящих культуре” Г совместно с Делёзом, принадлежит авторство “ризомной” концепции (см. Ризома).

Принимая активное участие в различных акциях левого движения (“в двадцать пять лет я был вполне счастлив, будучи одновременно троцкистом, анархистом, фрейдистом, последователем Лакана и плюс к тому еще и марксистом”), Г. “ускользнул” (полностью в соответствии с духом собственного миропонимания. — Л. Г.) от какой бы то ни было организационно-идеологической ангажированности в ипостаси взаимных симпатий с руководством

ФКП или СССР (по мнению Г “оплотом бюрократизма”).

См. также: “Что такое философия” (Делёз, Гваттари), Шизоанализ.

ГЕНЕАЛОГИЯ

- см. “НИЦШЕ, ГЕНЕАЛОГИЯ, ИСТОРИЯ” (ФУКО).

“ГЕНЕРАЛ”

— метафора, введенная в философский оборот Ж. Делёзом (см.) и Ф. Гваттари (см.) в границах сформулированного ими концепта но- мадологии (см.) для обозначения источника принудительной внешней детерминации.

В качестве “Г.”, согласно Делёзу и Гваттари, могут рассматриваться:

1) внешняя причина сама по себе;

2) смысловой или “силовой” центр системы (включая ее периферию), главной функцией которого является их принудительная детерминация;

3) субъект, Автор, занимающий позицию транс-дискурсивности (см.) применительно к той или иной тенденции движения дискурса (см.): так, в контексте шизоанализа (см.) слово “Г.” использовалось Делёзом и Гваттари для характеристики положения 3. Фрейда: “свобода маневра в психоанализе очень ограничена. Есть Генерал, старший как в психоанализе, так и в его объекте (генерал Фрейд)”

Понятие “Г.” обрело особую распространенность в рамках постмодернистских подходов Делёза и Гваттари, призванных обосновать тезис об автохтонном и спонтанном активизме процессуально- сти. По их убеждению, “выход без Генерала найден в нецентрированной множественности”, как отметили Делёз и Гваттари: “нужен ли Генерал для того, чтобы N-ные индивиды в одно и то же время выстрелили?” Процессуальность осуществляется, согласно шизоаналити- ческой модели, “без кальки (см.

А. Г.), без копирования центрального порядка” По оценке Делёза и Гваттари, “такая (в виде ризомы (см.). — А. Г.) множественность... отбрасывает как несоциального чужака любой автомат-централизатор (“Г.” — А. Г.)”

ГЕНОТЕКСТ/ФЕНОТЕКСТ

- термины из понятийного ряда постмодернистской стратегии текстового анализа (см.), введенные в философский оборот Ю. Кристевой (см.) в исследовании “Семиотика” (1969). Позднее проблема “Г./Ф.” стала предметом более детального осмысления в ее докторской диссертации “ Революция поэтического языка” (1974).

По мысли Кристевой, значение (см. Смысл и Значение) необходимо рассматривать не в качестве определенной системной совокупности знаков, но как результат процесса означивания (см.), находящегося в непосредственной взаимосвязи с самим его осуществлением. Согласно Кристевой, текст (см.) необходимо “динамизировать” т. е. исполнить процедуры дифференциации, стратификации и конфронтации, которые неизбывно встроены в самодвижение языка. Такой “динамизированный” текст и выступает, с точки зрения Кристевой, объектом семанализа (см.). Означивание как исходная интерпретационная стратегия происходит вдоль линии водораздела между Ф. и Г

По версии Кристевой, Г. и Ф. соотносятся между собой как поверхность (см.) и глубина, как структура с присущим ей значением и процедура означивания, как символика (к примеру, математическая) и составленная с ее помощью формула. Согласно Кристевой, Г выступает абстрактным уровнем лингвистического функционирования, предшествующим фразовым структурам в любой их определенности, а также противостоящим/предвосхищающим любое завершенное структурное образование. Как полагала Кристева, даже являясь неотъемлемым элементом языка, Г. не распознаваем структурной или порождающей лингвистикой. Единственной адекватной методологией исследования Г выступает, с точки зрения Кристевой, собственно семанализ.

Г. определяется Кристевой как глубинная осдова языка, как особый уровень текста, полагаемый за пределами лингвистических структур языка. Г. может трактоваться как принципиально а-структур- ная смысловая множественность, которой не присущи субъектность и коммуникативный вектор. Г. артикулирует нестабильные, легко разрушаемые и не способные к означиванию структуры. Именно они порождают матрицы высказывания, предшествуя дискурсивным (см. Дискурс) “жанрам”, а также структурам психики участников речевого события.

Понятие “Г ” отображает возникновение объекта и субъекта в структурах языковой коммуникации, процедуру образования ядра значения. Г тем самым являет собой основу, располагающуюся на доязыковом уровне; на следующем же уровне локализуется то, что именуется Кристевой как “Ф”

В соответствии с общей моделью текстового анализа, разрабатываемой Кристевой, разнообразные ограничения и нормативы (в первую очередь, социально-политические) фиксируют процесс означивания в определенном месте, которое он пересекает. Они задерживают его на той или иной поверхности или структуре, блокируя практику при помощи фиксированных, фрагментарных, символических матриц. Самые различные общественные принудительные механизмы препятствуют бесконечности дления процессов означивания. Ф., по Кристевой, и есть результат этой остановки.

Кристева признает, что большинство текстов, окружающих человека, являет собой те или иные ипостаси Ф. При этом, по ее мнению, ряд произведений авангардистской поэзии сумел обеспечить процессуальную бесконечность процесса означивания. Литературные творения Малларме, Лотреамона и им подобных открывают, согласно Кристевой, доступ к своеобычной семиотической “хоре” [см. “Хора” (Деррида)], видоизменяющей лингвистические структуры.

По мысли Кристевой, Г. есть процесс означивания и структурирования, разворачивающийся в зонах с подвижными и относительными границами. В свою очередь, Ф. согласно Кристевой, есть принадлежность языка коммуникации; он постоянно расколот и разделен. Ф. — это структура, подчиненная правилам коммуникации и предполагающая как субъекта высказывания, так и его адресата. Ф. это продукт языка, в котором уже естественным образом обосновались скрытые социальные коды и сакральные формулы религиозного и идеологического порядка. Ф. выступает завершенным, иерархически организованным семиотическим продуктом, обладающим устойчивым и определенным смыслом.

Программная попытка Кристевой осмыслить находящееся “по ту сторону языка” выявив “довербальный” бессознательный план существования субъекта, вполне соответствовала общей ориентации постструктурализма (см.). Именно в его рамках предполагался интеллектуальный ход на разрушение монолитных институтов знака (см.), на перенос внимания от исследования структурного уровня языка к изучению до- и внеструктурного его уровней. Одновременно осмысление проблематики “Г./Ф.” знаменовало наступление нового этапа философского творчества Кристевой: переход от структуралистской семиотики и лингвистики к психоанализу в версии разрабатываемого ею “семанализа”

ГИПЕРИНТЕРПРЕТАЦИЯ

( “чрезмерная интерпретация”) — термин, используемый в современной философии и новейшем литературоведении для обозначения механизма, способствующего безграничному расширению числа возможных (потенциально допустимых) интерпретаций (см.) смыслового содержания любого текста (см.). В этом плане понятие “Г ” выступает метой духовной ситуации отсутствия каких-либо указателей результативности или правомерности той или иной текстуальной интерпретации. Тем самым разработка все более совершенных теорий последней оказалась под угрозой: само существование вопроса о наиболее адекватных процедурах поиска смысла изучаемого текста было поставлено под сомнение.

Практически общепринятой стала точка зрения, согласно которой экспансия стратегии деконструкции (см.) вкупе с концепцией “смерти Автора” (см.) привели к тому, что права интерпретаторов оказались “несколько преувеличенными” Возникла даже тенденция к ограничению диапазона легитимных вариаций истолкования текста. Ее целью стало прекращение ситуации герменевтического беспредела, когда не только автор, но и сам текст уже не в силах контролировать все возможные интерпретации: “текст не владеет ничем, интерпретация всем” (Сущность сложившегося положения вещей была квалифицирована Ц. Тодоровым следующим образом: “Текст — это всего лишь пикник, на который автор приносит слова, а читатели — смысл”.)

В рамках предлагаемых стратегий преодоления произвола механизма Г. производится акцентуация взаимосвязанных между собой “интенций текста” и “интенций читателя” совершаемая в ущерб защиты “прав автора” Последнему субъекту триады (“Читатель [см.] — Текст — Автор”) по-прежнему отказано в креативно-смысловых амбициях.

В случае особого выделения значимости “интенции текста” гарантом правильной интерпретации трактуют сам текст: предполагается, что он способен нечто сообщать благодаря собственной связности и изначально обусловленной системе означивания (см.). “Интенция текста” состоит в производстве “образцового читателя” то есть субъекта, способного выявить смысл, подразумеваемый текстом, и тем самым свести бесконечное число возможных прочтений к ограниченному кругу интерпретаций, предусмотренных самим текстом. Как предполагается, текстуальная компетентность читателя способна учитывать контексты допустимой рецепции и отсекать избыточные интерпретационные ходы. В таковом плане некоторые мыслимые интерпретации оказываются принципиально не приемлемыми: каждый интерпретируемый текст настойчиво рекомендует своим читателям некоторые ограничения их герменевтической фантазии. Пределы интерпретации тем самым совпадают с правами текста, ни в коем случае не включая в свое “правовое поле” “интенцию автора” По мысли Ж. Деррида (см.), вне “признания и уважения” к тексту, “критическое производство рискует развиться в непредсказуемом направлении — и узаконить себя, rfe сказав, в общем-то, ничего”

См. также: Эко, Интерпретация, Текст, Текстуальные стратегии.

ГИПЕРРЕАЛЬНОСТЬ

— одно из базовых понятий философии постмодернизма, выражающее культурную ситуацию, когда феномены истины, адекватности, реальности перестают восприниматься в качестве онтологически фундированных и воспринимаются в качестве феноменов символического порядка. В подобном семантическом пространстве феномен реальности обретает характеристики Г в рамках которой оригинал и копия (подделка) сосуществуют в одном культурном контексте. Таким путем постмодернизм выводит человека из-под диктата одной определенной культуры: транскультурный мир располагается не в зоне директории по отношению к наличным культурам, но одновременно внутри их всех. Транскультура отнюдь не определяется как аддитивная сумма содержаний наличных культур, предлагая процессуальность их игровых модификаций.

Эстетика постмодернизма радикально отказывается от трактовки художественной культуры как “удвоения жизни” она рассматривает современную художественную культуру как желающую машину, моделирующую посредством си- мулякров Г бесконечное количество виртуальных миров, или “гипертекстов” (Принято полагать, что концепцию гипертекста выдвинул Vannervar Bush в 1945 в тексте “As We May Think” Сам же термин “гипертекст” (hypertext) выдумал Theodor Nelson спустя 20 лет.

Современное общество конституируется как общество тотальной зрелищности так называемая витро-культура. Согласно Ж. Бодрийяру (см.), закончилась не только история, но и сама реальность, уступив место симулятивной Г симулякров (см.). Аналогично, согласно позиции У Эко (см.), мир культуры предстает в современном своем виде как совокупность знаковых систем, принципиально не соотнесенных с внесемиотической сферой. Одна из основных идей Эко относительно культурного пространства — это идея “отсутствующей структуры”: знаки культуры, в которой мы живем, перманентно открыты для интерпретации (см.) любая человеческая деятельность связана с интерпретацией знаков и практически исчерпывается ею. Таким образом, в культуре постмодерна статус знака (см.) и статус объекта оказываются неразличимы; Бодрийяр фиксирует эту ситуацию посредством метафоры “злой демон образов”

Фактически Г может быть оценена как реакция культуры на собственную тотальную симуляционность: американские восковые панорамы исторических событий в натуральную величину, Диснейленд и т. п. “Hyper reality” как новая идеология, созидающая собственную мифологию. Г фальсифицирует субъекта как потребителя, фальсифицирует желание покупать, которое принимается за реальное.

В пространстве Г желания оказываются продуктом манипуляций, вкус и стиль — результатом своего рода идеологической экспансии социальности в индивидуальное сознание. По оценке Эко, атрибутивной характеристикой Г является то, что она заставляет поверить: именно такой и должна быть подлинная реальность. Диснейленд — зона безусловной пассивности: познание его “действительности” возможно лишь благодаря имитациям “действительности” которая сама по себе носит симуля- ционный характер. В очерченном семантическом пространстве как потребление продукции шоу-бизнеса, так и уклонение от него реализуют себя внутри Г задающей исчерпывающее измерение бытия сознания.

ГЛОБУС Адам

псевдоним белорусского писателя, эссеиста и художника В. В. Адамчика (р. 1958). Знаковая фигура Новой Литературной Ситуации, обозначившей парадигмальные изменения в национальной культуре Беларуси в середине 80-х. Окончил Белорусскую академию искусств (1983). Автор книг “Парк” (1988), “Одиночество на стадионе” (1989), “Смерть — мужчина” (1992), “Перекресток” (1993), “Домовикомерон” (1994), “Только не говори моей маме” (1995), “Койдано- во” (1997), “Новый домовикомерон” (1998), “Post Sciptum” (1999), “Тексты” (2000), “Браславская стигмата” (2002), “Тетради” (2003), “Дом” (2004). Один из основателей товарищества молодых литераторов “Тутейшие” (1988), которое выступало проводником идейно-жанрового обновления белорусской литературы. Кроме традиционной прозы и лирики, активно работает в таких жанрах, как хайку, танка, григерия. В основу книги “Современники” положен блок, создаваемый на сайте Litara.net. Наибольшую известность Г А. принесли новеллы “Домови- комерона” и “Нового домовикомеро- на” которые определялись критикой то как антология городского фольклора, то как “неоязыческий” миф, то как “реализм мелких бесов” Различие интерпретаций в определенной степени обусловлено эволюцией “демонической” энциклопедии, которая создавалась на протяжении целого десятилетия. Если в конце восьмидесятых, когда Г А. создавал своих первых “домовых” секс в белоруской литературе воспринимался как метафора жизнеспособности, как символ человеческой независимости, как проявление неподвластности общественным институтам с их фиксированными стандартами морали, то в конце девяностых он воплощает скорее “обманный расцвет возможностей”, маркируя реальность, где вместе с табу исчезают желания. Несомненно близкими героям “Домовикомерона” оказываются и “Современники”, где “бесы современности” теряют инфернальные маски и обретают собственные имена. В “Современниках” автор создает образ Толпы, составляющие которой идентифицируются “ случаем” Случайность как определяющее качество жизни символизирует у Г А. не столько хаотичность и непредсказуемость бытия, сколько свободу, так как создает пространство бесчисленных возможностей. Принцип нонселекции проявляется в произведениях писателя на всех уровнях лексическом, семантическом, текстовом, что дало повод критикам определить его вклад в национальную культуру как “дефлорацию белоруской литературы”.

“ГОЛОС И ФЕНОМЕН. Введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля”

(“La voix et 1е рЬёпошёпе: introduction au ргоЫёше du signe dans la phenomenologie de Husserl” 1967) — текст, вошедший в корпус трех первых знаковых работ Ж. Деррида (см.).

В начале книги Деррида сформулировал “предписание для самой общей формы нашего вопрошания: не утаивают ли все же феноменологическая необходимость, строгость и проницательность гуссерлевского анализа, нужды, на которые он отвечает и которые мы прежде всего должны распознать как метафизические предпосылки”

Согласно автору, “сознание обязано своим привилегированным статусом (о котором Гуссерль в конечном счете никогда не спрашивал, что это было, несмотря на превосходные, извечные и во многих отношениях революционные размышления, которые он ему посвящал) возможности живого голосового посредника. Так как самосознание появляется только в своем отношении к объекту, чье присутствие оно может хранить и повторять, оно никогда не является совершенно чуждым или предшествующим возможности языка. [...] Возможность конституирующих идеальных объектов принадлежит сущности сознания, и так как эти идеальные объекты являются историческими продуктами, появляясь только благодаря актам творчества или интендирова- ния, элемент сознания и элемент языка будут все более трудны для различения. Не вводит ли их неразличимость в сердце само-присутствия неприсутст- вие и различие (посредничество, знаки, обращение назад и т.д.)? Эта трудность требует ответа. Этот ответ голос” (выделено мной. — А. Г.).

Проблема голоса находится, по Деррида, в “точке... юридически решающей; это вопрос о привилегии голоса и фонетического письма в их отношениях ко всей истории Запада, каковою она поддается представлению в истории метафизики, причем в ее самой новейшей, самой критической, самой бдительной форме: в трансцендентальной феноменологии Гуссерля. Что такое “хотеть сказать” каковы его исторические связи с тем, что мы надеемся идентифицировать под именем “голоса” и как значимость присутствия, присутствия объекта, присутствия смысла для сознания, присутствия для самого себя в так называемом живом слове и в самосознании? ”

Оценивая философский статус учения Гуссерля, Деррида отмечает: “Феноменология, метафизика присутствия в форме идеальности является также и философией жизни. [...] Это философия жизни не только потому, что смерть в ее средоточии, исключая эмпирическое и внешнее значение, признается как мирской случай, но потому, что исток смысла вообще всегда определяется как акт живого, как акт живого бытия” По мысли Деррида, “Гуссерль укореняет необходимую привилегию phone, которая подразумевается всей историей метафизики, и использует все ее ресурсы с величайшей критической утонченностью. Ибо phone не в звуковой субстанции или в физическом голосе, не в теле речи в мире, которую Гуссерль признает как подлинную родственность логосу вообще, но в голосе, феноменологически взятом, в речи в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, интенциональном оживлении, которое превращает тело мира в плоть, создает из корпуса плоть, духовную телесность. Феноменологический голос и был этой духовной плотью, что продолжает говорить и быть для себя настоящей — слушать себя — в отсутствии мира”

Значимым обстоятельством, согласно идее данной книги Деррида, выступает то, “что привилегия присутствия как сознания может быть установлена — т. е. исторически конституирована и демонстрирована — только силой превосходства голоса” а это выступает “трюизмом, который никогда не занимал переднего края феноменологической сцены” Деррида далее продолжает: “Что делает историю phone совершенно загадочной, так это тот факт, что она неотделима от истории идеализации, т. е. от “истории разума”, или от истории как таковой. Для того, чтобы действительно понять, где же лежит власть голоса и каким образом метафизика, философия и определение бытия как присутствия конституируют эпоху речи как техническое господство объективного бытия, чтобы правильно понять единство techne и phone, мы должны продумать объективность объекта. Идеальный объект самый объективный из объектов независимо от актов здесь-и-теперь и событий эмпирической субъективности, которая его ин- тендирует, он может бесконечно повторяться, оставаясь тем же самым” Продолжая начатую линию рассуждений, Деррида констатирует: “Будучи ничем за пределами мира, это идеальное бытие должно конституироваться, повторяться и выражаться в посреднике, который не уменьшает присутствия и самоприсутствия в тех актах, которые на него направлены, в посреднике, который сохраняет и присутствие объекта перед интуицией, и самопри- сутствие, абсолютную близость актов самим себе. Идеальность объекта, которая является лишь его бытием-для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента голос. Голос слышим. Фонические знаки... слышатся субъектом, который предлагает их в абсолютной близости их настоящего”

Обозначая в указанном контексте те- матизм “следа” (см.), Деррида пишет: “Живое настоящее исходит из неиден- тичности самому себе и из возможности ретенционального следа. След не является атрибутом, мы не можем сказать, что само живое настоящее им “изначально является” Бытие-первичное должно быть помыслено на основании следа, а не наоборот. Это архиписьмо действует в источнике смысла. Смысл, будучи по природе темпоральным, как признает Гуссерль, никогда не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в “движение” следа, т. е. на уровень “значения” Так как след является интимным отношением живого настоящего к своему внешнему, открытостью внешнему вообще, сфере не “своего собственного” и т. д., то тем- порализация смысла с самого начала является “пространственной” Как только мы допускаем пространствен- ность и в качестве “интервала” или различия, и в качестве открытости внешнему, то никакого абсолютно внутреннего уже не может быть, ибо само “внешнее” проникло в то движение, посредством которого возникает внутреннее непространственного, которое называется “временем” которое конституируется, “представляется”

По мысли Деррида, феноменология оказывается не в состоянии взломать метафизический горизонт: “Мы рассмотрели систематическую взаимозависимость понятий смысла, идеальности, объективности, истины, интуиции, восприятия и выражения. Их общая матрица бытие как присутствие: абсолютная близость самоидентичности, бытие-перед объектом, доступное повторению, сохранение темпорального настоящего, чьей идеальной формой является самоприсутствие трансцендентальной жизни... Живое настоящее, понятие, которое не могло быть расчленено на субъект и атрибут, является поэтому концептуальным основанием феноменологии метафизики. [...] В метафизике присутствия, в философии как познании присутствия объекта, как бы- тия-перед-собой знания в сознании мы верим просто-напросто в абсолютное знание как закрытие, если не конец истории. И мы верим, что такое закрытие произошло. История бытия как присутствия, как самоприсутствия в абсолютном знании... эта история закрывается. История присутствия закрывается, ибо история никогда не означала ничего иного, как презентации Бытия, произведения и воспоминания бытия в присутствии, как познания и господства. Так как абсолютное самоприсутствие в co-знании есть бесконечное призвание полного присутствия, то достижение абсолютного знания есть конец бесконечного, которое могло быть лишь единством понятия logos... Следовательно, история метафизики может быть выражена как развертывание структуры или схемы абсолютной воли-слышать-свою-речь... Голос без различия, голос без письма, является сразу и абсолютно живым и абсолютно мертвым”

Позже, в сборнике собственных интервью “Позиции” (см.) Деррида отметит: “все эти тексты (книги последних лет. А. Г.), годящиеся, наверное, быть предисловием, бесконечным, к другому тексту, который я очень хотел бы однажды иметь силы написать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на который у меня никогда не наберется смелости, только то по сути и делают, что комментируют фразу о лабиринте шифров, выделенную в Голосе и феномене”

Деррида имел в виду следующие рассуждения: “мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно сможем пользоваться новыми именами, если поймем как “нормальное” и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случайный опыт, как что-то зависимое и вторичное — т. е. неопределенный дрейф знаков, как блуждание и перемену декораций, сцепляющее репрезентации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никакого “восприятия” а “презентация” это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следовательно, к своему собственному рождению или к своей смерти. Все, несомненно, имеет начало в следующем смысле: Упомянутое имя напоминает нам о Дрезденской галерее... мы бродим по комнатам... картина Теньера... изображает картинную галерею... Картины этой галереи могли бы, в свою очередь, изобразить другие картины, которые, в свою очередь, выставили читаемые подписи и т. д. (фрагмент из “Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии” Гуссерля А. Г.). Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями и презентациями... Галерея это лабиринт, который содержит в себе свои собственные выходы”

“ГОРОД И НЕНАВИСТЬ ”

тема лекции, прочитанной Ж. Бодрийяром (см.) в Москве во Французском Университетском Колледже при МГУ им. М. В. Ломоносова.

В начале выступления Бодрийяр подчеркнул, проблема “отбросов” уже стала “всемирной” ибо, если “насилие порождается угнетением, то ненависть зарождается, когда человека отправляют на помойку”

По мысли Бодрийяра, “во мне сидит ненависть — выражение почти безличное, оно означает не столько субъективную эмоцию или субъективное состояние, сколько объективную и беспричинную ярость, рождающуюся в городской пустыне, прежде всего в пригородах, превращенных в настоящую свалку [...]. Перед нами целостное общественное явление, в котором находит свое отражение определенный универсальный процесс — процесс концентрации населения и увеличения производства отходов”

Как отмечает Бодрийяр, “понятие отбросов следует модифицировать и расширить. Материальные, количественные отбросы, образующиеся вследствие концентрации промышленности и населения в больших городах это всего лишь симптом качественных, человеческих, структурных отбросов, образующихся в результате предпринимаемой в глобальном масштабе попытки идеального программирования, искусственного моделирования мира, специализации и централизации функций (современная метрополия очевидным образом символизирует этот процесс) и распространения по всему миру этих искусственных построений. Хуже всего не то, что мы завалены со всех сторон отбросами, а то, что мы сами становимся ими. Вся естественная среда превратилась в отбросы, т. е. в ненужную, всем мешающую субстанцию, от которой, как от трупа, никто не знает, как избавиться. [...] Вся биосфера целиком в пределе грозит превратиться в некий архаический остаток, место которого на помойке истории. Впрочем, сама история оказалась выброшенной на собственную помойку, где скапливаются не только пройденное нами и отошедшее в прошлое, но и все текущие события; не успев закончиться, они тут же лишаются всякого смысла в результате демпинга средств массовой информации, способных превратить их в субстанцию, непосредственно готовую для употребления, а затем и в отбросы”

С точки зрения Бодрийяра, когда “строят образцовые города, создают образцовые функции, образцовые, искусственные ансамбли, все остальное превращается как бы в остатки, в отбросы, в бесполезное наследие прошлого. Строя автостраду, супермаркет, супергород, вы автоматически превращаете все, что их окружает, в пустыню. Создавая автономные сети сверхскоростного, программируемого передвижения, вы тут же превращаете обычное, традиционное пространство взаимного общения в пустынную зону. [...] Именно так будет обстоять дело и в будущем, когда рядом с информационными артериями образуются информационные пустыни, возникнет своего рода информационный четвертый мир убежище всех изгоев, всех тех, кого отвергли средства массовой информации. К нему добавится интеллектуальная пустыня, населенная мозгами, оставшимися без работы по причине предельной усложненности самих информационных сетей. Ее будут населять, но уже в неизмеримо большем количестве, потомки тех миллионов безработных, что ныне изгнаны из мира труда” Бодрийяр формулирует философско- нравственную проблему: “Как же может ненавидеть и презирать самое себя цивилизация, которая с самого начала производит себя, причем умышленно, в виде отбросов, трудится над своим собственным бесполезным построением, создавая города и метрополии, подобные огромным холостым механизмам, бесконечно себя воспроизводящим. [...] Сами человеческие существа бесконечно воспроизводят себя в виде отбросов или в виде обыкновенных ста-^ тистов, удел которых обслуживать этот холостой механизм, символизирующий порочный круг производства, когда, вопреки требованиям истории, уже не Труд воспроизводит Капитал, а Капитал бесконечно воспроизводит Труд. Горька участь этого разрастающегося персонала, которому суждено перейти в отходы...

Наша культура превратилась в производство отходов. Если другие культуры, в результате простого обменного цикла, производили некий излишек и порождали культуру излишка (в виде нежеланного и проклинаемого дитяти), то наша культура производит огромное количество отбросов, превратившихся в настоящую меновую стоимость. Люди становятся отбросами своих собственных отбросов — вот характерная черта общества, равнодушного к своим собственным ценностям, общества, которое самое себя толкает к безразличию и ненависти”

Одно из воплощений таких общественных тенденций Бодрийяр усматривает в современных градостроительных проектах: “Архитектура и градостроительство, повсюду запуская амбициозные щупальца, производят одних только монстров, не с эстетической точки зрения (хотя, увы, и такое часто бывает), а в том отношении, что эти монстры свидетельствуют об утере городом целостности и органичности, о его дезинтеграции и дезорганизации. Они уже не подчиняются ритму города, его взаимосвязям, а накладываются на него как нечто пришедшее со стороны, нечто чужое. Даже городские ансамбли, наделяемые символической значимостью (Бобур, Форум, Ля Дефанс, Ля Вильет) (Бодрийяр перечисляет современные архитектурные комплексы, которые принято рассматривать как новые символы Парижа. О. Г.), представляют собой всего лишь псевдоцентры, вокруг которых образуется ложное движение. В действительности они свидетельствуют о сателлизации городского бытия. Их внешняя привлекательность словно создана для того, чтобы ошеломить туриста, а их функция подобна функции места всеобщей коммуникации (аэропорта, метро, огромного супермаркета), места, где люди лишаются своего гражданства, подданства, своей территории. Впрочем, именно сюда и перемещаются всякого рода маргиналы и представители субкультуры, бродящие в поисках опустошающего экстаза и находящие его в этом паразитарном образовании. Даже когда подобные ансамбли создаются с культурными целями, они превращаются не в центры радиации, а в центры поглощения и выделения; это всего лишь преобразователи потоков, механизмы со входом и выходом”.

Как констатирует Бодрийяр, “слишком много капиллярной диффузии, слишком много осмотического движения, слишком много перемещений, слишком много сообщающихся сосудов, сцеплений, взаимодействия. Слишком много общения в опустошенном пространстве, в городе, ставшем похожим на Музей Идеальной Деконструкции (см. О. Г.). Именно музеификация и массированная урбанизация призваны замаскировать процесс опустошения и опустынивания, и одновременно они сами являются ярчайшим его свидетельством”

Автор идеи об “О.” дополняет ее следующим концептом, возможно весьма акту альным для осмысления современного мира: по Бодрийяру, “урбанистическая проблематика подводит нас, через понятия концентрации и опустынивания, к другому понятию, имеющему, на мой взгляд, первостепенную важность, к понятою критической массы”

С точки зрения Бодрийяра, данное понятие “применимо также и во всех областях гуманитарного знания. Возникает вопрос, является ли человек действительно социальным существом. Этого нельзя утверждать наверняка; по крайней мере, у социальной сущности человека есть свои пределы. Все более плотные скопления миллионов людей на городских территориях, их совместное проживание там неизбежно ведут к экспоненциальному росту насилия, обусловленного тем обстоятельством, что в условиях вынужденного промискуитета люди как бы взаимно аннулируются. А это уже нечто противоположное социальному бытию или, наоборот, верх социальности, крайнее ее проявление, когда она начинает разрушаться сама собой. Появление масс на горизонте современной истории знаменует собой наступление и одновременно катастрофическое крушение социальности. В этом суть проблемы критической массы” [см. “В тени молчаливых болыиинств, или конец социального” (Бодрийяр)].

Как предупреждает Бодрийяр, известно решение проблемы “критической массы” в космологии: “Если масса Вселенной ниже некоторого порога, то Вселенная продолжает расширяться... Если же порог превзойден, то начинается имплозия (здесь: “схлопывание” — О. Г.), Вселенная сжимается” По убеждению Бодрийяра, “наши информационные артерии, Интернет и создание в скором будущем, как нам обещают, всемирной связи наводят на мысль о том, что мы как раз переступаем тот порог глобальности информации, ее доступности в любой момент и в любом месте, за которым возникает опасность автоматического сжатия, резкой реверсии... Возможно, мы уже переступили через этот порог, возможно, катастрофа уже происходит, если обилие сведений, поставляемых средствами массовой информации, аннулируется само собой и если баланс, выраженный в терминах объективной информации, оказывается в некотором смысле отрицательным (извращенный эффект перенасыщения информацией). Во всяком случае мы наверняка уже преодолели этот порог в сфере социального, если учесть бурный рост населения, расширение сетей контроля, органов безопасности, коммуникации и взаимодействия, равно как и распространение внесоциальности, приводящее к имплозии реальной сферы социального и соответствующего понятия. Эпицентром этой инверсии фазы, этого гравитационного провала и является современный мегаполис”

Согласно Бодрийяру, “в мегаполисе представлены все элементы социальности, они собраны здесь в идеальный комплекс: пространственная близость, легкость взаимодействия и взаимообмена, доступность информации в любое время. Но вот что происходит: ускорение и интенсификация всех этих процессов порождает в индивидах безразличие и приступы замешательства. Моделью этого вторичного состояния, когда в атмосфере всеобщего безразличия каждый вращается на собственной орбите, словно спутник, может послужить транспортная развязка: пути движения здесь никогда не пересекаются, вы больше ни с кем не встречаетесь, ибо у всех одно и то же направление движения; так, на экране определителя скорости видны лишь те, кто движется в одну и ту же сторону. Может, в этом и заключается суть коммуникации? Одностороннее сосуществование. За его фасадом кроется все возрастающее равнодушие и отказ от любых социальных связей.

В результате качественного изменения, происходящего благодаря превышению критической массы, все эти перенасыщенные информацией и техникой и излишне опекаемые сообщества начинают порождать своего рода обратную энергию, своего рода инерцию, которые грозят в будущем вызвать гравитационный коллапс. Ибо происходит полная инверсия всех устремлений”

По Бодрийяру, “в наше время симпатии'стали неопределенными, определенно лишь чувство отвращения. Не имея возможности точно знать, чего же нам хочется, мы зато знаем, чего мы больше не хотим. Наши поступки (и даже болезни) все более лишаются объективной мотивации; чаще всего они проистекают из той или иной формы неприятия, которое заставляет нас избавляться от нас самих и нашей энергии каким угодно способом. Следовательно, в их основе лежит своего рода экзорцизм, а не тот или иной принцип деятельности. Это новая форма экзорцизма с магической коннотацией, экзорцизма, направленного на себя, на других, на Другого. Это новая разновидность неистового заклинания (несомненно, тоже символическая). А, может быть, это новая форма принципа Зла?” [См. “Прозрачность зла” (Бодрийяр)].

По версии Бодрийяра, “если традиционное насилие порождалось угнетением и конфликтностью, то ненависть порождается атмосферой тесного общения и консенсуса. Наша эклектическая культура это культура промискуитета противоположностей, сосуществования всевозможных различий в культурном тигеле. Но не будем обманывать себя: именно такая культурная множественность, терпимость и синергия провоцируют глобальную противореакцию, утробное неприятие. Синергия вызывает аллергию. Чрезмерная опека влечет за собой ослабление защитных сил и иммунитета; антитела, оказавшись без работы, обращаются против самого организма. Такова же и природа ненависти: как и многие современные болезни, она проистекает из самоагрессии и автоиммунной патологии... Мы уподобились некоему виду животных, лишенных естественных врагов, в результате чего они обречены на быстрое вымирание или самоуничтожение. Чтобы как-то защитить себя от отсутствия Другого, врага, неблагоприятных обстоятельств, мы прибегаем к ненависти, которая способствует возникновению своего рода искусственных, беспредметных невзгод. Таким образом, ненависть это своеобразная фатальная стратегия, направленная против умиротворенного существования. Ненависть при всей своей двузначности представляет собой отчаянный протест против безразличия нашего мира, и в этом своем качестве она, несомненно, является гораздо более прочным видом связи, чем консенсус или тесное общение”

Как подчеркивает Бодрийяр, “различие между ненавистью и насилием совершенно четкое. Историческое насилие или насилие, вызванное страстным влечением, имеет свой предмет, своего врага, свою цель; у ненависти же ничего этого нет, она совсем иное явление. Совершающийся ныне переход от насилия к ненависти представляет собой переход от предметной страсти к беспредметной. Если мы хотим охарактеризовать основные формы коллективной страсти, коллективного насилия (хотя такая характеристика всегда будет произвольной), то следует выделить следующие их формы в соответствии с их появлением в истории культуры: священный, жертвенный гнев — историческое насилие ненависть как чистая и недифференцированная, виртуальная форма насилия. Последняя представляет собой как бы насилие третьего типа, сосуществующее ныне с насилием второй степени — терроризмом (который более насильствен, чем насилие, ибо у нас нет определенных целей), а также со всеми вирусными и эпидемическими формами инфекций и цепных реакций. Ненависть более ирреальна, более неуловима в своих проявлениях, чем обычное насилие; это хорошо видно на примере расизма и преступности. Вот почему так трудно с ней бороться как профилактическими, так и репрессивными мерами. Невозможно уничтожить причину ненависти, поскольку никакой эксплицитной мотивации в ней обнаружить не удается. Ее нельзя обездвижить, ибо ею ничто не движет; ее нельзя даже подвергнуть наказанию, ибо в большинстве случаев она ополчается на самое себя; это типичная страсть, которая борется сама с собой”

По Бодрийяру, “всему этому противостоит нынешняя форма насилия. Оно изощреннее по сравнению с насилием агрессии; это насилие разубеждения, умиротворения, нейтрализации, контроля насилие безболезненного уничтожения. Это терапевтическое, генетическое, коммуникационное насилие — насилие, рожденное консенсусом и вынужденным общежитием, своего рода косметическая хирургия социальности. Это прозрачное и невинное насилие; с помощью разного рода снадобий, профилактических мер, психической регуляции и регуляции, осуществляемой средствами массовой информации, оно стремится выкорчевать корни зла, а тем самым искоренить и всякий радикализм. Это насилие системы, которая подавляет всякое проявление негативности, единичности (включая предельную форму единичности, каковой является смерть). Это насилие общества, в котором нам виртуально отказано в негативности, в конфликтности, в смерти. Это насилие, некоторым образом кладущее конец самому насилию, поэтому на такое насилие уже невозможно ответить тем же, остается отвечать лишь ненавистью”

Как пояснил Бодрийяр, в рамках реализации обозначенного им “насилия системы” “наиболее тяжким запретом, самым тяжким лишением, в числе прочих, является запрет на инаковость. Для фундаментальной проблемы Другого нашлось своего рода окончательное решение (имеется в виду уничтожение): подключение к сети универсальной коммуникации (вспомним: “окончательным решением” также именовалась программа гитлеризма по поголовному истреблению всех евреев на оккупированной территории Европы. — О. Г.). В этом Трансполитическом Новом Порядке над нами нависла угроза не столько лишиться самих себя, сколько лишиться всего другого, всякой инаковости. Мы уже не претерпеваем процесс отчуждения, не становимся другими (в этом присутствовала по крайней мере какая-то доля инаковости, и, оглядываясь назад, мы воспринимаем очуждение как Золотой век), нас уже не лишают нас самих в пользу Другого, нас лишают Другого в пользу Того же самого; иными словами, нас лишают всякой инаковости, всякой необычности и обрекают на воспроизводство Того же самого в бесконечном процессе отождествления, в универсальной культуре тождественности”

Именно отсюда, согласно Бодрийяру, “рождается сильнейшее чувство озлобления, ненависти к самому себе. Это не ненависть к Другому, как принято считать, основываясь на стереотипе расизма и его поверхностном истолковании; это ненависть, вызванная досадой по поводу потери инаковости. Хотят, чтобы ненависть в основе своей была ненавистью к Другому, отсюда и иллюзия борьбы с ней путем проповеди терпимости и уважения к различиям. На самом же деле ненависть (расизм и т. д.) скорее фанатизм инаковости, чем неприятие Другого. Потерю Другого она пытается компенсировать, прибегая к экзорцизму и создавая искусственного Другого, а в результате им может быть кто угодно. В лоботомированном мире, где возникающие конфликты немедленно локализуются, ненависть пытается возродить инаковость, хотя бы для того, чтобы ее уничтожить. Она пытается избежать фатальной одинаковости, аутистического замыкания в себе, на которое нас обрекает само развитие нашей всемирной культуры. Конечно, это культура озлобления, но за озлобленностью на Другого следует видеть озлобленность на самого себя, на диктатуру самости и Того же самого, озлобленность, которая может перейти в саморазрушение”

Как в заключение прокомментировал Бодрийяр усилия специалистов по предотвращению “конца света” “авторы Апокалипсиса были методичными людьми, они беспрестанно обменивались посланиями вместо того, чтобы испросить мнение самого Антихриста”

ГРАММАТОЛОГИЯ

- см. “НЕЧТО, ОТНОСЯЩЕЕСЯ К ГРАММАТОЛОГИИ” (ДЕРРИДА).

ГРИЦАНОВ Александр Алексеевич (р. 1958)

белорусский философ, социолог, историк и культуролог. Кандидат философских наук (1983), доцент (1988). Руководитель международного проекта “Гуманитарная энциклопедия”: составитель, соавтор и главный научный редактор “Новейшего философского словаря” (1999, 2001, 2003), “Всемирной энциклопедии. Философия” (2001), “Всемирной энциклопедии. Философия XX век” (2002), энциклопедий “История философии” (2002), “Социология” (2003) и др.

Окончил исторический факультет Белорусского государственного университета (1980) и аспирантуру кафедры философии БГУ (1983). В 1983 — 1996 работал преподавателем и доцентом БГУ В 1996—1999 доцент и заведующий кафедрой социальных и гуманитарных дисциплин Восточно-Европейского негосударственного института бизнеса и права. Преподаватель Белорусского Коллегиума. Читает курсы лекций по различным философским и социологическим дисциплинам.

Г научный редактор, составитель и автор более 100 аналитических статей энциклопедии “Постмодернизм” (2001).

Г автор книг “Социологический психологизм. Критический анализ” (1990, совместно с В. И. Овчаренко), “Человек и отчуждение” (1991, совместно с В. И. Овчаренко), “История социологии” (1993 и 1997; соавтор и научный редактор), “Современная западная философия” (2000, соавтор и научный редактор), а также более 1500 научных статей по проблемам классической, неклассической и постнеклассической философии, социологии, политологии, культурологии, психологии и различным вопросам классического и современного психоанализа.

“ГУЛ ЯЗЫКА”

работа Р Барта (см.), увидевшая свет в 1975; посвящена осмыслению природы строя устной речи. По мысли Барта, в своих дискретных актах “устная речь необратима такова ее судьба. Однажды сказанное уже не взять назад, не приращивая к нему нового” Одновременно, с точки зрения Барта, “в своей речи я ничего не могу стереть, зачеркнуть, отменить я могу только сказать отменяю, зачеркиваю, исправляю, то есть продолжать говорить дальше” *

Для конституирования метафоры “Г. Я. Барт проводит параллель с “шумом”, сопровождающим работу разнообразных машин: в качестве примера выступает “эротическая машина” из текстов маркиза де Сада, а также зал игральных автоматов в качестве комплексной “машины удовольствия” Барт определяет “гул” как “особую музыку”: “шум исправной работы” без “заиканий” В том случае, если последние выступают в качестве “звукового сигнала сбоя, наметившегося в работе машины” (по Барту, наподобие “чихания” мотора), “гул” оказывается свидетельством исправной ее работы. Как зафиксировал Барт, “отсюда возникает парадокс: гул знаменует собой почти полное отсутствие шума, шум идеально совершенной и оттого вовсе бесшумной машины; такой шум позволяет расслышать само исчезновение шума; неощутимость, неразличимость, легкое подрагивание воспринимаются как знаки обеззву ченности ”

В таковом метафорическом контексте Барт ставит вопрос о возможности “Г Я. как свидетельства его успешного функционирования, ответ же на эту ситуацию оказывается, по его мысли, далеко не очевидным. Устная речь, согласно Барту, по самой своей природе “фатально обречена на заикание” а письмо “на немоту и разделейность знаков” В любом случае, по мысли Барта, “все равно остается избыток смысла, который не дает языку вполне осуществить заложенное в нем наслаждение”

Поясняя свою позицию примером одновременного чтения детьми вслух “каждым своей книги” Барт констатирует, что в этих условиях происходит “полное раскрепощение” означающего (см.), высвобождение его созидательного импульса. По Барту, “язык обращается в гул и всецело вверяется означающему, не выходя в то же время за пределы осмысленности: смысл маячит в отдалении нераздельным, непроницаемым и неизреченным миражем... Обычно (например, в нашей Поэзии) музыка фонем служит фоном для сообщения, здесь же, наоборот, смысл едва проступает сквозь наслаждение, едва виднеется в глубине перспективы”

Отказываясь в русле подходов постмодерна от референциального понимания природы знака (см.), Барт пишет: аналогично тому, как “гул машины есть шум от бесшумности” “Г Я.” — это “смысл, позволяющий расслышать изъятость смысла, или, что то же самое, это не- смысл, позволяющий услышать где-то вдали звучание смысла, раз и навсегда освобожденного от всех видов насилия, которые исходят, словно из ящика Пандоры, от знака...” Это состояние языка Барт определил как “утопичное” поскольку “в своем утопическом состоянии” язык “изменяет своей природе” — вплоть до “превращения в беспредельную звуковую ткань, где теряет реальность его семантический механизм” В ситуации “Г. Я.”, согласно Барту, “во всем великолепии разворачивается означающее фоническое, метрическое, мелодическое, и ни единый знак не может, обособившись, вернуть к природе эту чистую пелену наслаждения”

С точки зрения Барта, “Г Я. являет собой для человека тотальное “Единого- лосие Бытия”: если человек античности “взволнованно и неустанно вслушивался в шелест листвы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль” то сейчас, как пишет Барт от первого лица, “я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нём смысл ведь для меня, современного человека, этот язык и составляет Природу” При этом механическая одновременность говорений или чтений сама по себе отнюдь не порождает, по Барту, феномена “Г. Я.” Последний, по Барту, нуждается в особого рода “эротизме”: “неужели достаточно заговорить всем вместе, чтобы возник гул языка — столь редкостный, проникнутый наслаждением эффект? Нет, конечно; нужно, чтобы в звучащей сцене присутствовала эротика в самом широком смысле слова, чтобы в ней ощущался порыв, или открытие чего-то нового, или просто проходила аккомпанементом взволнованность ”

См. также: “Эротика текста”

“ГУМАНИЗМ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА”

(“Humanisme de l’autre homme” 1973) — книга Э. Левинаса (см.), в которую включены три его автономные работы: “Значение и смысл” “Гуманизм и безначалие”, “За пределами самоидентичности” Основным мотивом данной работы явилось желание автора осмыслить кризис гуманизма, четко обозначившийся в 1960-х и проистекающий, с одной стороны, из условий техногенной цивилизации, обеспечивающей изобилие средств деятельности, с другой из размаха человеческих притязаний.

Первый очерк представляет собой отредактированный текст публичных лекций, прочитанных в философском колледже в 1961 — 1963 и в Брюссельском университете в январе 1963. В нем те- матизируется проблема соотношения реальности и значения, конструируемого воспринимающей способностью. Левинас разграничивает воспринимаемую на эмпирическом уровне реальность и метафорически, т. е. путем переноса свойств и признаков, продуцируемый уровень значений, автономных содержаний, фигуративно аллюзивных, трансцендентных феноменологическому уровню данности. Значение данности интегрируется отсутствующими содержаниями, аллюзиями как фигурами умолчания. Возможности восприятия небеспредельны (конечны). Реальное и постижимое совпадают по своим экс- тенсионалам. “Для Платона, Юма и всех логических позитивистов, указывает Левинас, значение сводится к содержаниям, непосредственно данным сознанию. Интуиция, созерцающая их на уровне сознания, остается источником всякого значения, так что эти непосредственно данные сознанию содержания будто бы происходят из идей” Значения, транслируемые посредством языка, должны рефлексиро- ваться. Любая конструируемая в языке метафора должна быть адресована к данности, так как переносный смысл, согласно Левинасу, должен быть оправдан буквальным смыслом, доступным интуиции как феноменологическому созерцанию.

Автор “Г Д. Ч. элиминирует гуссер- левское понимание значения как “возвращение к данности”. Смысл дан в самой “прямоте (droiture), характеризующей связь ноэзиса (или ноэзы) и ноэмы” “Значение” располагается в пространстве культуры и языковой практики. Экстрагируемых значений нет даже у слов, несмотря на то, что они обретают автономный статус в толковых словарях. Слова соотносятся не с содержаниями, которые фиксируются с их помощью, а в латеральном (боковом) направлении, т. е. с другими словами. “Вопреки недоверию, которое проявляет Платон к письменному языку... он утверждает в “Кратиле” что даже имена, данные божествам, имена собственные, привязанные, условно, как знаки, обозначающие индивидов, — возвращают (отсылают) обратно, посредством собственной этимологии, к другим словам, которые не являются именами собственными”, — поясняет Левинас.

Метафоричность, как аллюзия к отсутствующему, экстраполируется философом на темпоральные модусы будущего и прошлого. Если отсутствующее, к которому адресует метафоричность, непосредственно не дано (не настоящее), то оно или будущее или уже прошлое. Данность репрезентируется в качестве значения. Переживание, опыт есть прочтение, постижение смысла, отождествляемое с экзегезой, герменевтикой, но не с интуицией в феноменологическом толковании. “Значащими объекты становятся благодаря языку, но не наоборот” утверждает Левинас. Языковая деятельность не может быть производной от объектов, фиксируемых знаками и данных (предоставленных) мысли.

Тематизируемая Левинасом проблема значения в культуре инспирируется ощущением изжитости основных принципов (метанарративов), составлявших методологический базис европейского фундаментализма с его интенцией к вечным и тотально интеллигибельным истинам, с приоритетом идеального мира над миром реальным. Символичность значения как неотъемлемого элемента языковой деятельности и языковой культуры не демонстрирует “немощь созерцания” Символ не является упрощенной редукцией предшествующего ему реального присутствия. И если означаемое находится вне данности, рассуждает Левинас, это не свидетельствует о нашей неспособности ее “схватить”, это реферирует означаемое другого порядка.

Множественности значений, атрибутивных реальности, противопоставляется, согласно Левинасу, выделенное значение, которое “обретает мир” вследствие человеческих потребностей. Вещам со статусом данности придают статус ценности. Многообразие возможных значений редуцируется к единственному способу удовлетворения потребности. Но потребности не детерминируют направление и смысл бытия. Материалистический идеал единства, базирующийся на потребности, не в состоянии эксплицировать значение бытия, так как бытию имманентна не одна целостность, а их множество, которые никаким образом окончательно не могут составить тотальность.

Рефлексия проблемы значения в культуре привела Левинаса к признанию множественности без единой смыслона- правленности. Взаимопроницаемость культур, о которой много говорят, не аргументирует “момент единства бытия” Формальная возможность языка- посредника, который мог бы выступить в роли объединяющего фактора, предполагает направленность выбора, заключающегося в том, чтобы “предпочесть речь войне” Абсурдность разобщенности бесконечного множества значений, отсутствие единой смыслонаправленности, смысла смыслов Левинас называет “кризисом смысла, который переживается современниками как кризис монотеизма” Бог на правах бесспорно верховной силы, не доступной зрительной перцепции и не доказуемый разумом, вмешивается в человеческую историю. Вмешательство Трансценденции нашло отражение в системе взаимосвязей и обменов, которая устраивалась исходя из нужд озабоченного самим собою человека. Трансцендентный миру бог был элементом мира вследствие его связи с миром в хозяйственном единстве. Формой воздействия такого бога- творца было чудо. У такого бога можно было просить. Элиминируя “хозяйственное” представление о боге, Левинас утверждает идею деконструкции смысла, что должно привести к понятию о Боге. Смысл невозможен, если в качестве исходной точки принять Я. Отсутствие единой смыслонаправленности не ликвидируется экономикой и техникой, которые, при первом приближении, снимают множественность, эскизно очерчивая единство. Интенция классической философии заключалась в ассимиляции Другого тождественностью и дедуцировании “другости” к “ничто” Литургия как невознаграждаемое дело, результат которого не предопределен во времени, есть этика и смысло- направленность. “Отношение с Другим, утверждает Левинас, ставит передо мной проблемы, изымая меня (Я) из меня самого (Самости), раскрывая во мне новые дарования” Феномен Желания Другого, инспирируемый обыденным опытом общения, есть метадвижение как метанарратив для будущих нарраций.

Изживший себя модернистский мета- нарративный способ обоснования, как иерархическая система экспликаций в онтологии, существенно переосмысливается Левинасом. Данный способ привлекает его нереверсивностью отношений между дискурсами, которые имеют разный статус по отношению к другим дискурсам, т. е. их асимметричность. Другой не есть культурное значение, не есть простая данность. Он есть смысл как первоисток: придает смысл выражению, имплантирует в бытие значение. Это составляет смысл “эпифании Другого” репрезентации Лица (Visage) как темы. “Явленность лица” реферирует феномен “лицо говорит” “Первая связная речь” демонстрирует фатичес- кую (не фактическую) функцию языка, не связанную с передачей информации. Присутствие лица проблематизирует сознание: самоотождествление как идентификация себя, как возвращение к самому себе исчезает. Я изгоняется из состояния покоя, самодовольствования и “погружается” в этическое движение. Философская рефлексия литургии как невознаграждаемого дела приобщения к этике приводит Левинаса к понятию Бесконечного, или Бога.

Автор “Г Д. Ч.” постулирует этику как предпосылку и возможность любой культуры, любой эстетической системы, любого значения, любой структурной целостности. Этическая смыслона- правленность предшествует культурологическим знакам. Она детерминирует всякое значение и позволяет судить о культурах.

Последний раздел очерка “Значение и смыс;г” является составной частью ранней работы Левинаса “Открывая существование вместе с Гуссерлем и Хайдеггером” Под названием “След Другого” (“La trace de Гautre”) опубликован в виде отдельной статьи. След как феномен коммуникативного пространства детерминируется косвенным отношением означаемого и значения. Он трактуется Левинасом как “Третье Лицо” Значимость следа, который концентрируется за пределами бытия, заключается в том, чтобы “означать, но при этом не проявлять себя” Лицо “само в себе является вдохновением и трансцендентностью” “следом оности (illeite)”

“Оность” в трактовке Левинаса отождествляется с той спецификацией бытия, в которой “объективность “в себе” принимает участие и которая эту объективность обнаруживает”. Значение следа интенсифицирует посредством аллюзии значение знака, появляющегося с целью известить о чем-то. Более того, сам “знак идет этим следом” Левинас подтверждает свою мысль на примере письма как личного послания. Истинное значение письма, по его убеждению, “заключается в характере почерка и стиля текста, во всем том, что оно вызывает как сообщение, полученное от кого- то посредством языка письма” с помощью чего “некто открыто проникает в нас” След авторского присутствия может быть принят в качестве знака. Графолог и психоаналитик стремятся сделать “своеобразное значение этого следа предметом интерпретации для извлечения скрытого и неизвестного, что представляют собой намерения автора сообщения” Однако то, что в характере почерка и стиля письма остается специфическим следом, не означает ни одного из этих намерений” Левинас трактует это как “концентрацию” в следе того, что, с одной стороны, никак не проявляет себя, с другой ни от кого не скрывается. След вобрал в себя “абсолютно совершенное прошлое” которое всегда отсутствует, но всегда беспокоит. Конечной точки у данной устремленности к Другому нет, как нет конца в потребности быть счастливым.

Второй очерк “Гуманизм и безначалие” был опубликован в виде статьи в 1967 Цель ее заключалась в исследовании процессов и анализе перемен в философии на фоне нарастающего кризиса гуманизма. В условиях расширяющейся научными усилиями топографии пространства перцепции и практики, расширения размаха человеческих притязаний актуальной становится ренессанс проблемы ценности трансцендентного, Единого как порождающей матрицы сущего. Безуспешность человеческой деятельности подорвала авторитет понятия “человек”

Для возрождения субъективности Левинас реконструирует понятие свободы, для реализации которой первоочередным становится восхождение к трансцендентному первоначалу: “Другой вменяет Я ответственность” от которой невозможно уклониться, укрывшись “в себя” Человек наделяется не свободой, способной сделать его господином вещей, а “праизначальной зачр; гиваемостью” посредством которой субъект принимает ответственность даже за свою ответственность. Поэтому, утверждает Левинас, ответственность субъекта предшествует интенциональ- ности. Но субъект, “изгнанный из себя и загнанный в ответственность”, свободен в силу господства Блага как господства этики, предельно “переворачивающей” его возможности, в то время как одна лишь свобода, не обремененная Благом, должна была бы обладать властью или ограничивать ответственность за других.

Третий очерк “За пределами самоидентичности” был впервые опубликован в 1968. В нем Левинас в контексте апокалипсических идей о конце гуманизма, конце метафизики, смерти человека и смерти Бога, что отразилось на состоянии дел в гуманитарных научных исследованиях, выразил обеспокоенность тем, что “европейский гуманизм занимается в исключительно неясной среде изящной словесности устроением “прекрасных душ” и не проявляет интерес к реалиям насилия и эксплуатации” Субъект оказался выведенным за пределы оснований наук как досадная помеха рационализму с его атрибутами — логическим формализмом, математическими структурами, архетипами числа и меры. “Если техника, предназначенная для облегчения деятельности и повышения ее эффективности, в реальности только затрудняет ее; если наука, созданная для того, чтобы объяснять мир, обрекает его на распад; если руководствующиеся гуманистическим идеалом политика и властные структуры увековечивают эксплуатацию человека человеком и войну, то очевидно, констатирует Левинас, что вполне разумные начинания оборачиваются изнаночной стороной, что лишает доверия человеческую инициативу, а тем самым, и трансцендентальную субъективность” Через призму собственной категориальной модели данный процесс представляется философу как ситуация, в которой Я, т. е. тождество, уклонялось бы от встречи с самим собой и не справлялось бы с задачей самоидентификации, следовательно, “не вверило бы себя субъективности, определяемой как ответственность” Искренность, отсутствие насилия, безответственности в действиях, озабоченность ближним являются параметрами устремления за пределы собственной идентичности и “означивают гуманизм”