Новейший философский словарь. Постмодернизм.

ПАСТИШ

(фр. pastiche: от итал. pasticcio опера, музыка которой заимствована из различных, ранее написанных, опер или специально написана несколькими композиторами) понятие философии постмодерна, в содержании которого фиксируется:

1) способ соотношения различных текстов (см.) в условиях принципиального отсутствия смысловых либо ценностных приоритетов;

2) метод организации текста как программно эклектичной конструкции (см.) разнородных фрагментов, отношения между которыми (в силу отсутствия каких бы то ни было исходных ориентиров) не могут быть заданы как определенные.

Становление постмодернистской интерпретации П. связано с именем Р Пойриера, усомнившегося в принципиальной возможности пародии в современной культуре. По его мысли, жанр пародии предполагает наличие неуязвимой точки зрения; например, “классики” либо так называемого “высокого стиля”, либо “правильного” литературного языка. Вместо концепта “пародии” Пойриер предложил использовать понятие “самопародия”: “в то время как пародия традиционно стремилась доказать, что, с позиции жизни, истории и реальности, некоторые литературные стили выглядят устаревшими, литература самопародии как абсолютно неуверенная в авторитете подобных ориентиров подвергает осмеянию и самое усилие установить правильность посредством акта письма”

Развитие постмодернистской концепции П. в первую очередь связано с творчеством Ф. Джеймисона (см.). Согласно его позиции, “распыление... литературы на множество специфических индивидуальных стилей и манер имело следствием языковую фрагментацию социальной жизни до такой степени, когда утрачивает свою силу сама норма... которая сама становится всего лишь еще одним идиолектом среди прочих” По Джеймисону, это означает невозможность пародии в традиционном ее значении: “чувство, что существует еще нечто нормальное на фоне высмеиваемого” можно считать в современной культуре “окончательно угасшим” В этой ситуации, с точки зрения Джеймисона, “пародия обнаруживает собственную ненужность: она отжила свое, и этот странный новый феномен пас- тиша постепенно занимает ее место” По мысли Джеймисона, П. “подобно пародии, является подражанием... пользованием стилистической маской” однако принципиальное его отличие от пародии заключается в том, что П. это “нейтральная практика... подражания без каких-либо скрытых пародийных намерений, с ампутированным сатирическим началом, лишенная смеха и уверенности в том, что наряду с аномальным языком... все еще существует некоторая здоровая лингвистическая норма”

Таким образом текстуальная конструкция (см.), организованная по принципу П., не предполагает ни возможности особо выделенной семантики, ни возможности вертикальной иерархии значений. Очерчивая ареал распространения этого текстуального жанра в культуре постмодерна, Джеймисон отметил, что мы можем констатировать “вездесущность” П.

См. также: Интертекстуальность, Конструкция.

“ПИСЬМЕННОСТЬ И РАЗЛИЧИЕ”

(“L’ecriture et la diff6rence”) — одна из первых работ Ж. Деррида (см.), принесшая ему мировую известность и опубликованная в 1967 Темой книги выступила проблема, что есть письменность! письмо. *

Однозначно название этой работы трудно переводимо. Это связано с многозначностью самого французского слова ‘T6criture”, которое в русском переводе может быть обозначено не просто различными смыслами, но даже разными словами: 1) как результат — письмо (текст); 2) как процесс написание (писание); 3) как средство, используемое в процессе, т. е. как средство/процесс — письменность. (Еще одна возможная версия перевода этого французского слова (“6criture”) звучит как “священное Писание”.)

В русскоязычной литературе общеупотребительным является первый вариант. Конечно, все три перевода близки друг к другу, так что в содержание “письма” можно включить и процессуальные и опосредующие контексты. Однако следует признать, что такое представительство — явно не полное, ибо в таком переводе делается акцент на такие аспекты смысла, которые не являются ведущими не только для archi-ecriture, но даже и для вульгарной концепции письменности. Принятый здесь перевод “письменность” позволяет в большей мере, чем перевод “письмо” выразить содержание и archi- ecriture, и вульгарной концепции. “Письменность” совершенно очевидна, как процесс и средство “Tecriture” в обоих указанных толкованиях. Несколько менее очевидна связь письменности с письмом, однако если иметь в виду, что письменность, объединяя в себе значения средства и процесса “l’ecri- ture” неизбежно указывает и на результат этого процесса, то перевод “письма” через “письменность” можно принять, хотя и с оговорками. Они касаются прежде всего расхожего понимания “письменности” как письменной графики. Это понимание, однако, вполне укладывается в концепцию “l’ecritu- re” и, в особенности, “archi-ecriture”, если анализировать различия типов культур в зависимости от типов смыс- лоозначения как типов письменности (фонетической, иероглифической или комбинированной, фонетически-иерог- лифической), принятых в данных культурах.

В широком смысле “письменность” фиксирует общую артикулированность, членораздельность в функционировании, работе психики, сознания, культуры. Артикуляция, членоразделение оказываются в этом контексте общим условием любого человеческого опыта. (Такой подход впервые был явно задан Р Бартом, предлагавшим легитимировать “артрологию” — или “суставоведе- ние” — в статусе научной дисциплины, призванной изучать членоразделения любого типа в культуре.) В узко-классическом смысле “письменность” предполагает расчленение потока речи на слова, звуки и буквы. Письменность как способность артикуляции расщепляет в языке все, что стремится быть континуальным, а также сочленяет в нем все разорванное. В истории человечества “письмо” в ипостаси “письменности” являлось существенной характеристикой состояния общества: так, “дикарское общество”, представляемое социальным типом “охотника”, изобрело пиктограмму; “варварское общество” в лице “пастуха” использовало идеофонограмму; “общество землепашцев” создало алфавит. Техника письменности, таким образом, выступала важным фактором формирования обобщенного социального пространства, обусловливая доминирующие репертуары общественной коммуникации.

Логоцентризм, присущий западной культуре, традиционно вытеснял “письменность” на статусную периферию: постулировалось, что она суть вторичный феномен, находящийся в безусловном услужении у устной речи. Считалось, что “письменность” это всего лишь “знак знака”: графический знак, замещающий устный в его отсутствие. (Возможность осмысления идеи об из- начальности письменности отнюдь не связана с фактом хронологической первичности указанного обстоятельства. Вопрос о том, “предшествует ли письменность фонетическому языку”, был, в частности, сформулирован во второй четверти 20 в. академиком Марром. Соответствующие выводы, сделанные в первом издании Большой Советской Энциклопедии, позднее были подвергнуты критике И. Сталиным.)

Данная интенция мышления транслировалась и христианством: истинным словом Бога полагалось его первое слово, слово сказанное. Согласно Деррида, “письменность, буква, чувственное начертание всегда расценивалось западной традицией как тело и материя, внешние по отношению к духу, дыханию, глаголу и логосу. И проблема души и тела, несомненно, производна от проблемы письма, которое и наделило первую своими метафорами” Р Декарт, выдвигавший проект разработки всеобщей письменности, полагал, что ввиду своей произвольности письменность не подвластна непосредственной интуиции и подлежит расшифровке. Неоднозначно оценивалась роль письменности в творчестве Ж.-Ж. Руссо: письменность, поставленная вслед за речью, по его мысли, суть маркер степени деградации культуры относительно природы. При этом Руссо полагал письменность ответственной за многие проблемы общества, культуры и языка. По мысли Руссо, письменность способна в известных ситуациях “восполнять” язык. Тесная взаимосвязь письменности и чтения обращала на себя внимания многих мыслителей. Согласно Г Гегелю, в рамках этих процедур сознание совершает восхождение к представлению об описываемых явлениях: “...произведения искусства достигают видимости жизни лишь на своей поверхности, а внутри являются обыкновенным камнем, деревом, холстом, или, как в поэзии, представлением, проявляющимся в речи и буквах”

В целом классической западной метафизике присуще забвение и уничтожение письменности: она полагалась несущественной, вторичной (в гносеологическом плане); подменой и маской (в моральном аспекте); способом замены личного участия представительством (в политическом контексте). По мысли Деррида, логоцентризм эта эпоха полной речи — всегда заключала в скобки и в конечном счете вытесняла любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса письменности. Отрицалось в праве на существование любой науке о письменности, если она не была технологией и историей письменности на службе речи, если она не шла вслед за речью, которая якобы стремится следовать за бытием в попытке зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира. Письменность трактуется, по Деррида, “как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению”.

В строго определенном смысле наука о письменности конституировалась в 18 в. в период, характеризующийся вполне однозначным пониманием взаимоотношений устной речи и описаний. Так, по Э. Гуссерлю (“Происхождение геометрии”), письменность есть условие возможности идеальных объектов, условие научной объективности как таковой. Гуссерль стремился обосновать дихотомию экспрессивных и индикативных знаков; попытка оказалась не слишком удачной, ибо, как выяснилось, любая экспрессия оказывается захваченной в сети индикации. По мысли Деррида, различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т. е. различие, по Гуссерлю, между знаком и не-знаком, между словом и письменностью, являет собой различие функциональное или интен- циональное, но никак не сущностное. Ибо то, что должно отделять экспрессию от индикации непосредственное не-личное присутствие живого настоящего, оказывается не фиксируемым в языке. Из этой неудачи Гуссерля Деррида вывел перспективную возможность отождествления знака письменности со знаком как таковым.

Предложенная Деррида “грамматологии” как иной науки о письменности означала качественно новый этап в ее понимании. Дерридианская трактовка проблемы была нацелена на опровержение логоцентризма как идеи тождества логоса и голоса в европейской культуре: у Деррида идея письменности фундирована отказом от тезиса единства звука и смысла. По мысли Деррида, “фонетическая письменность — это арена великих метафизических, научных, технических и экономических происшествий Запада” Стратегия деконструкции не могла не предполагать пафосный отказ от фоноцентризма: “система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл бытия как присутствие” (Деррида).

Суть концепции Деррида по проблеме письменности сводится к следующему Между человеком и истиной существует весьма значимая череда посредников, располагающаяся в основном в сфере языка. “Наличие” область данного и несомненного — находится на расстоянии бесконечности, с каждым шагом к ней отступая все дальше и дальше. Посредники эти являют собой ряд ступеней, каждая из которых не более чем “след” предыдущей. Ступени-следы отличаются друг от друга тем, что возможно обозначать как “различие” Общая индивидуализирующая функция этих различий, согласно Деррида, именуется differance. Он утверждал, что “это специфическое графическое вмешательство (differance. — А. Г., Е. Г.) было задумано в процессе разработки вопроса о письменности” Способом осуществления diff6rance и выступает письменность (или “прото-письменность”, понимаемая Деррида как собственно сам принцип расчленения, как возможность записи, условие любой дискурсивности, любой артикулированности). _# “Письменность” не располагаясь в оппозиции к речи, акцентированно “предположена” языку, всякие посредники, по мнению Деррида, гасят звуковую речь. По Деррида, “изучение функционирования языка, его игры предполагает, что выводится за скобки субстанция смысла и среди прочих возможных субстанций — субстанция звука” (Ср. у М. М. Бахтина: “фонема почти совершенно уступает свои служебные функции — обозначать значение... графеме”.) Нанесение следов-посредников — это тожё артикуляция. Деррида в этом контексте считает письменностью самые различные феномены: нарезки, насечки, гравировки и иные виды установления артикуляций — со(рас)членений. У Деррида письменность объемлет любую “графию”: от стенографии до спектрографии, любую про-грамму (греч. предписание). В беседе с Ю. Кристевой (см.) Деррида отметил: “Зрительное начертание (gramme) делается таким образом наиболее общим понятием семиотики” Важной предпосылкой создания грамматологии явилось у Деррида осознание того, что всякий знак (и устный, и письменный) — “знак знака” “след следа” “означающее означающего”* звено-по- средник в бесконечной цепи отсылок. Согласно Деррида, “знак и божественность имеют одно и то же время и место рождения. Эпоха знака, в сущности, те- ологична. Она может быть, никогда и не кончится. Однако историческая ограда этой эпохи очерчена”

Посредством “грамматологии” Деррида хотел показать, как следует расшифровать различные виды “следов” заключенных в письме. Примером может служить его обращение к текстам Руссо. Они толкуются Деррида как своеобразное замещение устной речи, высказанного слова, как содержательное дополнение к нему. Так, в “Исповеди”

Руссо текст, согласно Деррида, должен стать опорным пунктом для раскрытия чего-то другого, а именно жизни Руссо, его индивидуального развития, а также личного мира этого человека. По мысли Деррида, письмо есть “след” (см.), указывающий на присутствие какого- либо содержания, которое требует дальнейшего раскрытия и способно к нему. Так, следы колес, ведущих к деревенскому дому, говорят нам о технике, которую использует крестьянин. Прибегая к подобным истолкованиям, Деррида разработал логику “дополнительности” (см.), или замещения, главная идея которой такова: изначальное никогда не дано; надо искать нечто, что его замещает, дополняет.

Понятие и регулятивный принцип “дополнительности”, введенные в дисциплинарный оборот современной философии Деррида (“Нечто, имеющее отношение к грамматологии”), постулировали идею одновременной возможности-невозможности начала (всегда производного и вторичного). Будучи ориентирована на деконструктивное преодоление метафизических терминов “начало” “первопричина”, “присутствие” концепция дополнительности у Деррида полагает конституирование начала как такового (читай: “присутствия”

А. Г., Е. Г.) неизбывно зависимым от процедуры всегда-пред-данного замещения его иным началом. Дополнительность есть “пространство повторе- ния-замещения отсутствия” (Деррида). Разрывая и задерживая присутствие, подвергая его отсрочке и разделению, дополнительность таким образом выступает как операция различания, призванная в статусе “неразрешимости” раскрыть характер различия между началом и его “дополнением”

По-видимому, главную роль в данной схеме Деррцда исполняло понятие “дополнение” (см. Дополнительность). В то же время, обязательной установкой языковых игр всей его философии выступало преодоление изначальной са- монеполноты внешне самодостаточных терминов, понятий и явлений. Принцип дополнительности предполагал тем самым насущную необходимость осуществления самого-по-себе-дополняю- щего составного репертуара определенного различения, адресованного “самодостаточному” понятию “дополнение” восполняющему тем самым собственную неполноту. Дополнительность являет собой в данном контексте нечто, предпосланное дополнению (естественно, не в строго бытийном плане): согласно Деррида, дополнительность “как структура” и есть “изначальное” То же, “что дополняется” по мысли Деррида, есть “ничто, поскольку как внешнее дополняется к некоторому полному присутствию”

Являясь новаторской моделью пара- дигмальной эволюции философии Другого (см.), концепция “дополнительности” сопряжена с идеями “differance” и “следа”; в то же время в отличие от последних “дополнительность” указывает не на необходимость отсылки к Другому, а на обязательность его дополнения. По Деррида, “описание этого дополнения обнаруживает в природе врожденный недостаток: природа должна быть завершена-дополнена образованием, чтобы в действительности стать тем, что она есть: правильное образование необходимо для человеческой природы, чтобы она могла проявиться в своей истинности. Логика дополнительности, таким образом, хотя и рассматривает природу как первичное условие, как полноту, которая существует с самого начала, но в то же время обнаруживает внутри природы врожденный недостаток или некое отсутствие, в результате чего образование... также становится существенным условием того, что оно дополняет”

В философии Деррида традиционно усматривают два взаимосвязанных смысла понятия и принципа дополнительности как одного означающего, существование которых обусловливается различными ракурсами сопряженных истолкований природы мира. Дополнительность трактуется:

1) Как “нечто”, что дополняется посредством “прибавки” “дополнения” “сложения” пары принципов или понятий как самодостаточных целых: “дополнительность кумулирует и аккумулирует присутствие”

2) Как то, что “до-полняет” “доводит до полноты” “восполняет недостаток” “замещает место”: “дополнение еще и замещает. Оно прибавляется только для того, чтобы произвести замену. Оно вторгается и проникает в чье-то место: если оно что-то и до-полняет, то это происходит как бы в пустоте. Являясь возмещающим и замещающим элементом, дополнение представляет собой заменитель, подчиненную инстанцию, которая занимает место. Как заменитель оно не просто добавляется к позитивности присутствия, оно не производит никакого облегчения, его место обозначено в структуре пустотой”. Принцип дополнительности тем самым конституирует структурную характеристику дополнения, согласно которой последнее есть нечто, существующее вне системы, за пределами системы; эта система же, для того чтобы быть замещенным дополнением, должна быть чем-то иным, отличным по сравнению с ним.

Дополнение, по Деррида, не предшествует началу, а занимает место отсутствующего начала: а) когда будто бы “извне” некая полнота прибавляется к другой полноте; б) когда осуществляется дополнение, замещение, занятие пустоты место дополнения атрибутивно отмечается в структуре самого начала. С точки зрения Деррида, настоятельно необходимо “признать, что некоторое дополнение существует в самом начале”: начала это всегда суть дополнения, возмещающие еще-более- начальное отсутствие полноты.

“Начало” у Деррида неизбывно различено, инфицировано, артикулировано и “почато” При этом собственно дополнение в качестве “дополнения начала” согласно Деррида, имманентно неполно, не соразмерно поставленной задаче, ибо оно нечто теряет в процессе занятия места и возмещения отсутствия. Природа дополнения, по мысли Деррида, амбивалентна: оно “избыточно” постольку, поскольку компенсирует недостаток, изъян начала; оно при этом и само нуждается в определенном “возмещении”

По логике Деррида в рамках его понимания дополнительности как своеобразного (очень условного. А. Г Е. Г.) “посредника” бессмысленно рассуждать о некоей тождественности начала и дополнения: данному началу требуется некоторое дополнение только в целях некоторого дополнения иного начала и т. д. Порождение ощущения “именно той вещи, чье появление она все время задерживает” и обусловлено бесконечной игрой беспредельной цепочки дополнений-замещений.

Из идеи письменности как “игры мира” вытекает также еще одно толкование письменности в деконструкции (см.) как “сцены истории” Взаимоотношения деконструкции с понятиями “история” и “историчность” весьма неоднозначны: с одной стороны, они рассматриваются как то, что несомненно принадлежит к багажу метафизической традиции; с другой стороны, Деррида обращает внимание на то, что сама тематика историчности появляется в философии достаточно поздно. Проблемой здесь является то, что Деррида определяет, как “классический антагонизм между присутствием и историей” История оказывается тем, что если и соотносится каким-то образом с присутствием, то лишь как нечто, что находится между присутствием, обнаруживается между двумя сериями присутствий. “Межприсутственное положение” истории, по Деррида, достаточно очевидно в структурализме (хотя и не только в нем), где появление каждой новой социальной структуры становится разрывом с прошлым как прошлым присутствием и переходом к будущему как будущему присутствию. Хотя этот переход структур и конституирует историю, однако обосновать его с точки зрения присутствия невозможно. Любопытно, что Леви-Стросс (как до него — Ж.-Ж. Руссо и Э. Гуссерль) вынужден, по мысли Деррида, “интерпретировать возникновение новой структуры согласно модели катастрофы... введением в социум несвойственного ему мотива природного катаклизма и природности как таковой” (“Письменность и различие”). Радикальным следствием конфликта истории и присутствия в традиционной философии становится, согласно Деррида, “анти-историзм классического типа” когда эмпирические явления истории объявляются неподвластными философской концептуализации и потому как бы не существующими для нее.

То, что является невозможным и немыслимым в рамках философии присутствия, оказывается возможным при отказе от идеи присутствия в стратегии деконструкции. История здесь понимается как то, что возобновляет, продолжает движение, как промежуток между присутствиями, как окольный путь от одного присутствия к другому. Как таковая, история становится, по Деррида, кон- ституированием, утверждением мира знаков, мира, в котором не существует ложь, как и не существует истина, мира, источником которого является активная интерпретация. История, таким образом, становится сценой письменности как игры знаков; мир знаков конституируется в пространстве истории. Однако само конституирование знаков, в свою очередь, является условием истории, если иметь в виду, что история есть единство становления, невозможное присутствие отсутствующего источника, генерирующего знаковую ткань мира письменности. Так письменность, будучи игрой мира, становится в деконструкции еще и сценой истории.

Прояснить этот поворот (письменность = “игра мира”, в деконструкции письменность еще и “сцена истории”) представляется возможным также и при более подробном анализе самого понятия “письменности” Следует заметить, что отношение к этому понятию весьма амбивалентно в деконструкции. Не отказываясь, несмотря на все колебания, от метафизического (или вульгарного, по его определению) понятия письменности, Деррида оставляет его не только из-за логики палеонимии/ прививки, но также потому, что письменная графика имеет существенное значение для развития различных типов культур. Основное внимание, однако, Деррида уделяет анализу письменности в широком смысле слова, которую он называет “пра-письменностью” (archi-6criture). Письменность как сцена истории и игра мира относится именно к этому второму толкованию исходного понятия. Почему деконструкция, которая ставит своей целью разработку концепции письменности как archi-ecriture, все же сохраняет вульгарное понятие письменности, определяется, по Деррида, самим понятием “archi-£criture, той новой концепцией, чью необходимость я бы хотел обозначить и подчеркнуть здесь, и которую я называю письменностью только потому, что это название некоторым сущностным образом коммуницирует, соотносится с вульгарной концепцией письменности” (“Нечто, относящееся к грамматологии”). Эта коммуникация весьма отчетливо прослеживается в иероглифике, однако существует и в фонетике. Возможность такой коммуникации была обозначена Деррида в его анализе типов знаков, когда, с одной стороны, любые знаки, в том числе и письменная графика, могут рассматриваться как знаки письменности/archi-ecriture, а с другой стороны, письменные знаки как графика, используются для транспортировки знаков письменности и, стало быть, граничат уже с самим пространством archi-ecriture. Если эти различия еще можно каким-то образом уловить, то смысловые различия в использовании понятия “письменность” содержатся лишь в контексте и могут ускользать из рассмотрения.

Эпоха чтения и письма, творения и интерпретации знаков, согласно Деррида, становится маргинальным и внушающим недоверие интеллектуальным феноменом. Ей предшествует эпоха истины и смысла, фундированных логосом (см.) и содержащихся в его пределах. Все написанное в данном случае не имеет конституирующего значения и отдалено от первоисточника. Жесткая связь языковой системы с фонетическим письмом подавляет возможность свободного размышления об источнике и статусе письма. Научный проект семиологии не способен актуализировать проблему письма. А для Деррида вопросы об источнике письма и источнике языка тесно связаны.

Согласно комментарию Е. Наймана, “в западной философской традиции любая попытка репрезентации сводится к редукции Другого (см. — А. Г., Е. Г.) к тому, что может быть представлено сознанию. Другое становится эквивалентом сознания (Тем же самым). Случайное, чуждое и разнородное заключаются внутрь однородности сознания, чьи содержания должны быть ясными и не быть посторонними для самого сознания. Онтология, по мнению Деррида, становится тавтологией и эгологией. В ней ясно выражен элемент власти и насилия, чьи технологии переносятся из социально-политической сферы в область философского дискурса. Онтология западной философской традиции требует от нас отказа от источника мира — Другого. Другое для Деррида принципиально не доступно, не видимо, не феноменально. Это — след, а не бытие, представленное в мышлении. Это Другое и есть письменность или сцена письма. С трансцендентальным обозначаемым у Деррида связана идея книги, которая таит в себе идею тотальности. Замкнутость цепочки обозначающих не может являться таковой, если она не определена обозначаемым, существующим прежде всякого обозначающего и независимо от него в своей идеальности. Для Деррида, идея книги, соотнесенная с естественной тотальностью, глубоко чужда смыслу письма. Проводимое Деррида различение между текстом и книгой приводит к тому, что разрушение книги обнажает поверхность текста. И это насилие текста над книгой является необходимой ответной реакцией на насилие, произведенное ей над текстом и письмом. Деконструкция данной модели начинается изнутри самой стратегии чтения и письма, которая будет стремиться постоянно увиливать и уклоняться от наличия какого-либо абсолютного источника, руководящего принципа и центра, от гипостазирования присутственности, запредельной языку Каждый момент присутствия является обозначающим в цепочке других обозначающих. То, что развертывает движение означивания, является тем, что делает невозможной остановку этого движения. Идея манифестации является идеей знака, поскольку она не открывает присутствия, а представляет знак, отсылающий к другому знаку. Не существует такой феноменальной области, которая сумела бы редуцировать знак, а обозначаемая вещь появилась бы в ней в лучах своего присутствия. Сама вещь уже всегда есть репрезентанту укрытый от простоты интуитивной очевидности. Репрезентант всегда функционирует посредством обращения к интерпретан- ту, который в свою очередь сам является знаком. Присутствие обозначаемого зависит не столько от направленного отношения знака к обозначаемому, данному в интуиции, сколько от осмысленного отсутствия других знаков. Для знаков должен быть сигнификант, т. е. другие знаки должны отсутствовать. Знаки не только отсылают друг к другу, но и предоставляют друг другу необходимую отсрочку во времени, откладывают друг друга на более поздний срок, оставляя при этом конституирующие следы (см. — А. Г Е. Г.). Возникает безграничная игра отсутствия обозначаемого, разрушающая метафизику присутствия. Язык в качестве процесса членения и артикуляции представляет собой бесконечную знаковую игру, в которой присутствие одного знака своей осмысленностью обязано отсутствию других знаков. С точки зрения Деррида, обозначающее обозначающего и есть то, что описывает движение языка в его источнике. Текст и представляет собой серии подвижных означающих. В связи с этим текст не есть продукт сознания единственного автора, пытающегося сделать присутствующим какой-либо аспект своего опыта. Поскольку тексты конституируются знаками, всегда уже существующими внутри отношений языковой системы, то процесс означивания в этом случае не имеет единственного источника или автора. Поэтому не существует субъекта письма, поскольку оно превышает его присутствие.

Выбор Деррида самого понятия письма также является инструментом полемики с фоноцентризмом. Он стремится показать, что попытка противопоставления понятий речи-письма на основе присутствия-отсутствия, реального и репрезентативного является иллюзорной, поскольку речь уже структурируется как письмо, существует письмо в речи. Сомневаясь в идеале фонетического письма, Деррида обнаруживает, что в самом процессе говорения и устном высказывании имеется ярко выраженный нефонетический момент. Он стремится показать, что в речи существуют разрывы между фонетическими знаками, которые и функционируют благодаря интервалам и различениям, которые их разъединяют.

Письмо имеет добавочные моменты и довески по отношению к речи. Это может быть зафиксировано в математических надписях или опространство- вании вообще, которые нельзя рассматривать как простые аксессуары, свойственные письму. Опространствование и делает возможным письмо. Опространствование в письме, связанное с разрывами между буквами и словами, пунктуацией, символами пространства, не может быть простым зеркалом временных разрывов между звуками речи. Письмо не может быть адекватным отражением речи, ибо начинает жить только в тот момент, когда через опространствование живая речь умирает. В алфавитном, фонетическом письме нет естественной репрезентации фонемы. Письмо не может быть репрезентацией или образом устного слова, поскольку сама фонема невообразима, т. е. не существует видимости, которая могла бы быть ей подобна. Начертательная метка и графема в системе фонетического письма не может иметь иконического, символического отношения к фонеме. Таким образом, как полагает Деррида, мы должны в одно и то же время мыслить письмо как внешнее по отношению к речи, не являющееся ее образом и символом, и мыслить его как внутреннее по отношению к речи, которая уже содержит в себе письмо. При уничтожении границы между языком и письмом возникает важный вопрос: каким способом сам язык может найти свое основание в общей возможности письма?

Исходя из положений лингвистики Соссюра о том, что язык есть форма, а не субстанция, и что он является членением и артикуляцией, а каждый языковой сегмент является вычлененным сегментом, который при этом произволен и случаен, можно заключить о том, что язык в этом случае представляет собой не что иное, как определенную последовательность различений и сегментаций. Именно различение и создает значимость. Логика референций не противостоит логике различений. Идентификация присутственности предмета возможна лишь внутри структуры различий. Референция и есть процесс “оп- ространствования”, интервал, промежуток, размещение, разбивка и расстановка.

Это приводит Деррида к мысли о том, что изначальный, естественный язык никогда не существовал (устное слово как таинственное единство мысли-зву- ка) и никогда не был не затронутым и не поврежденным письмом, а всегда уже был письмом. Деррида не раз подчеркивал, что то, чему он давал прозвища следа, резерва, различания, оп- ространствования, может быть названо письмом только внутри строго исторически ограниченного места, т. е. внутри самой метафизики. Если бы, другими словами, история метафизики была бы иной, сложилась бы по-другому, то проблематика общего корня и основания могла быть названа и речью. Просто письмо стало именем того, что никогда не именуется в метафизической традиции Запада. Таким образом, если Деррида и называет свое понятие архэ- письмом, то это происходит вследствие того, что письмо было подавлено внутри эпохального репрессивного исторического движения. Движение дифферен- ции получает различные обозначения: след, супплемент, рассеивание, фарма- кон и др. Каждая подмена одного понятия другим является сдвигом и смещением, который определяется различными метафорическими назначениями и нагрузками терминов. Существует еще одна важная характеристика этих понятий. Деррида в их определении избегает связки есть, которая указывает на момент присутствия. Differance — ни слово, ни понятие; след — ни присутствие, ни отсутствие; опространствование — ни пространство, ни время и т. д. Деррида стремится обнаружить место для вторжения новых понятий, которые невозможно понять в системе традиционных оппозиций. Философ фактически избегает ддного единственного, главного слова, ибо его словарь находится в постоянном движении.

Письмо предлагает хотя бы частичную альтернативу метафизическому насилию. Писать — быть открытым случайности, освобождать себя от принудительной привязанности к значению, понятию, времени и истине, которые господствуют в западном философском дискурсе. Письмо несет риск, утрату смысла и значения. Однако, ради того чтобы придерживаться этого риска в языковой практике, чтобы сохранять то, что не желает сохраняться... мы должны усилить язык и прибегнуть к помощи уловок, хитростей и симулякров (Деррида). Письмо превосходит границы логоса (власти, значения, присутствия и т. п.). Писать не что иное, как освободить себя от власти абсолютного знания, вернуть его на положенное ему место, расположить и вписать его внутрь такого пространства, в котором оно лишается своих прав на господствующее положение (Деррида). Письмо существует не для того, чтобы заявлять о чем- либо, подразумевать или выказывать что-либо, а ради того, чтобы придать смыслу момент скольжения, уклониться от него. Оно размножает слова, повергая одни на фоне других, поглощает их в бесконечной и безосновной подмене, существенным правилом которой является независимое утверждение игры, находящейся за пределами значения (Деррида). Мы должны, по Деррида, мыслить письмо как игру внутри языка. Не зря в Федре Платон осудил письмо как игру пайдиа детскую забаву, противопоставив его тяжести речи. Письмо не игра в мире, а игра мира, которая мыслится прежде всяких форм игры в мире.

Архэ-писъмо как опространствование не может случиться как таковое внутри опыта присутствия. Феноменология письма невозможна. Опространствование является образом ничто; оно не есть знак, ибо не имеет обозначаемого, референта; оно всегда есть само отсутствие. Опространствование — обозначающее пустоты (пауза, пунктуация, интервал). Письмо начинается только в момент приближения к той точке, где открывается ничто... импульсивная сила письма заставляет мир исчезнуть. В этот момент время утрачивает свою решающую власть; ничто может действительно начаться [М. Бланшо (см. А. Г Е. Г.)]. Письмо означает смерть времени. Опространствование в качестве письма является становлением отсутствия. Оно показывает взаимоотношение субъекта со своей собственной смертью. Это становление не затрагивает субъекта; оно есть становление бессознательным. Это дает возможность понять знаменитую гипотезу Фрейда о сравнимости сновидения с иероглифическим, а не фонетическим письмом. С этой точки зрения мы поймем и мысль Соссюра о том, что язык не является функцией говорящего.

Деррида призывает к новому пространству, благодаря которому мы должны оказаться в конечном счете на той же стороне, на которой и пребывает наш язык. Мы постоянно пребываем в процессе чтения и письма, в наших мечтах, наших восприятиях, действиях, фантазиях, нашей мысли — но мы продолжаем не осознавать этого, поскольку мы верим в то, что мы знаем, как читать и писать... Но не случилось ли так, что мы разучились знать о том, как писать и читать нашу жизнь с того самого дня, когда мы заявили о том, что знаем, как читать и писать? (Ф. Соллерс).

Наука о письме — грамматология — должна прийти на место семиотики. И эта подмена необходима, чтобы предоставить теории письма сферу деятельности, которая ей необходима для восстания против логоцентрической репрессии. В свою очередь это явится освобождением самого семиологическо- го проекта, находящегося под контролем лингвистики, которая является его центром, а идеал лингвистического языкового знака — ее моделью”

См. также: “Сила и означение” (Деррида).

ПЛАТО

— понятие номадологии (см.), предложенное Ж. Делёзом (см.) и Ф. Гваттари (см.) в их работе “Ризома” (см.). П. трактовалось ими как значимый фрагмент ризомы (см.), доступный для фиксации лишь при осуществлении единомоментного анализа. Как в бытий- ственном, так и в смысловом аспекте П. являет собой в номадологии своеобычную “линию ускользания” (см. “Ускользания линии”). С точки зрения Делёза и Гваттари, П. “любая множественность, связуемая с другими посредством наземных поверхностных стеблей, которые таким образом формируют и распространяют ризому”

Согласно Делёзу и Гваттари, “каждое плато может быть прочитано в любом месте и соотнесено с любым другим” По их мысли, если ризома и “состоит из плато” то лишь по аналогии с колонией “маленьких муравьев, покидающих одно плато, чтобы занять другое” В контексте этой относящейся к номадологии — метафоры П. может быть определено как движущаяся “колонна маленьких муравьев” в любой момент бытия которой имеет место перемещение ее в смысловом пространстве ризомы, происходит скрещивание путей смыслового движения данного П. с другими и т. п. По мысли Делёза и Гваттари, в результате непрекращающегося изменения конфигурации П. ризома всегда может быть “разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроена на другую линию”.

В качестве принципиально непредсказуемого повода, инспирирующего собою начало процесса формирования П., Делёз и Гваттари трактуют “парадоксальный элемент”, практически являющий собой случайность как таковую. Согласно номадологии, он, задавая точки версификации в процессуальности разворачивания П., принуждает последние “разветвляться” порождая при этом как “совозможные” так и “не-совоз- можные” П.

Важность термина “П. для концепции Делёза и Гваттари становится более очевидной, если вспомнить название второго тома их книги “Капитализм и шизофрения” “Тысяча плато”

ПЛОСКОСТЬ

— термин естественнонаучной традиции, использовавшийся в философии постмодернизма Ж. Делёзом (см.) и Ж. Деррида (см.), в контексте конституирования философской парадигмы многомерности структур бытия и человеческого мышления. Тем самым предпринималась попытка выставления рамки знания, позволяющей использовать ряд сопряженных словоформ, ангажированных в середине второй половине 20 в. в качестве философских понятий (“поверхность” “глубина” и т. д.).

В историко-философском плане осознание и фиксация потребности выработки и введения философских подходов, характеризующих многомерную топологию мироздания, традиционно связывают с творчеством Ф. Ницше. Осмысливая метафору платонизма о том, что истинный философ суть путник, покинувший пещеру и восходящий “ввысь”, Ницше отметил наличие общефилософской проблемы ориентации мысли, проблемы того, что мысль предполагает “оси” и “направления” по которым она развивается, что у нее есть “география” еще до того, как появится “история”, и что она намечает потенциальные “измерения” систем до их конституирования. Согласно Ницше, ориентация на “высоту” (трактовка философствования как “восхождения” и “преображения”) скорее всего свидетельствует о вырождении и тупиковых заблуждениях философии. Собственным идеалом Ницше являлось досокра- тическое постижение “потаенных глубин” бытия, “поверхность” которого также необходимо обсуждать исключительно с точки зрения “взгляда из глубины” (Ср.: “идея” у Платона “парит или гибнет”.)

По версии Делёза, теми “мыслителя- ми-греками” столь, по Ницше, “основательными в силу своей поверхностности” являлись представители школ киников и стоиков, задавшие принципиально новый философский дискурс, в котором более не было ни “глубины” ни “высоты” Ими было осуществлено топологическое “низвержение” платоновских “идей”: бестелесное отныне пребывало не в вышине, а на поверхности; оно выступало уже не как “верховная” причина, а лишь как поверхностный эффект; не как сущность, а как событие. В “глубине” же тел, согласно, например, киникам, все является “смесями”, из которых (по Диогену Синопскому) “ни одна не лучше другой” Согласно Делёзу, “...поверхность, занавес, ковер, мантия — вот где обосновались и чем окружили себя киники и стоики. Двойной смысл поверхности, неразрывность изнанки и лицевой стороны сменяют высоту и глубину...” Выйдя за рамку обыденных представлений о мерности бытия, стоики отказались от идеи трех последовательных измерений (координат) мира, предложив вместо этого “два одновременных прочтения времени” Тем самым состоялся философский прецедент отказа от “очевидностей” житейского опыта в пользу абсолютно умозрительных и перспективных моделей устройства космоса.

Согласно идеям стоицизма, реконструированным Делёзом в стилистике философии 20 в., для тел и “положений вещей” есть только одно время настоящее. Ибо живое настоящее — это временная протяженность, сопровождающая, выражающая и измеряющая конкретное действие того, что действует, и конкретное страдание того, что страдает. И в той мере, в какой существует единство самих тел, единство активных и пассивных начал, космическое настоящее охватывает весь универсум: только тела существуют в пространстве и только настоящее существует во времени. Все тела — причины друг друга и друг для друга, но причины чего? Они причины вещей совершенно особой природы “эффектов” Собственно говоря, они “бестелесны” Они не обладают ни физическими качествами, ни свойствами, а скорее логическими и диалектическими атрибутами. Собственно, это не вещи или “положения вещей”, а события. Нельзя сказать, что “эффекты” существуют. Скорее они суть нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то присуще, обладая тем минимумом бытия, которого достаточно, чтобы быть не-вещью, не существующей сущностью. Для стоиков, с точки зрения Делёза, “положения вещей” “количество” и “качество” — такие же сущие (или тела), как и субстанция. Они — часть субстанции и на этом основании противостоят сверх-бытию, учреждающему бестелесное как несуществующую сущность. Таким образом, высшим понятием выступает не бытие, а нечто, поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущности... Если тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции, то характеристики идеи, напротив, относятся к иному плану, а именно: к бесстрастному сверх-бытию — стерильному, бездействующему, находящемуся на поверхности вещей: идеальное и бестелесное теперь может быть только “эффектом”

Как отметил Делёз, согласно Э. Брейе, “когда скальпель рассекает плоть, одно тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут — “быть порезанным” Этот атрибут не означает какого- либо реального качества... наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а способ бытия... Такой способ бытия находится где-то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не способна к изменению. Фактически этот способ не является чем-то активным или пассивным, ибо пассивность предполагала бы некую телесную природу, подвергающуюся воздействию. Это — чистый и простой результат, или эффект, которому нельзя придать какой-либо статус среди того, что он обладает бытием... Стоики радикально разводили два среза бытия, чего до них еще никто не делал: с одной стороны, реальное и действенное бытие, сила; с другой срез фактов, резвящихся на поверхности бытия и образующих бесконечное множество бестелесных сущих”

В философском творчестве Ж. Деррида значима акцентированная демонстрация ограниченности самой бинарной оппозиции П. глубина: по Деррида, миру нередко бывает присущ процесс “соскальзывания” П. в “глубину” и “вынесения” “глубины” на “отмель” П. На самом разнообразном историко- культурном материале (проблематика истинности, феминизма, судеб Европы и т. д.) Деррида не только иллюстрирует топологическую динамику “глубины” и “поверхности” но и вводит понятие “бездна” как допущение возможности полного их “оборачивания” Элиминируя границу между “П.” и “глубиной” и усматривая в данной процедуре деконструкции очередной акт ниспровержения онто-тео-телео-фалло-фоно-лого- центризма (см.), Деррида постулировал принципиальное равноправие всех направлений и связей мира.

Аналогичным образом Делёз настаивал на необходимости исключения из любой топологии мира измерения “дополнительного” измерения “иерархического”, измерения, производимого идеологией и порождающей репрессивный метаязык. Согласно Делёзу, иерархическое, властное отношение как противостоящее множеству иных связей мира, всегда должно отрицательно оцениваться: будучи же “вычтено” из неизбежной иерархии измерений, оно высвобождает чистую П. “пространство принципиально равноправных событий” П. у Делёза — это место, где и располагаются события “сами по себе”, не имеющие внешнего измерения; это — пространство, лишенное глубины и высоты, содержащее измерение “события” чистый поверхностный эффект которого совпадает с П. Согласно Делёзу, “...бестелесные события играют на поверхности тел (вещей) подобно туману (или даже не туману, ибо туман все-таки тело). Тела и их глубина существуют как смешение... Одно тело вытекает из другого как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают количественное и качественное положение вещей — красноту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумеваем под глаголами “расти” “краснеть” “резать” “порезаться” и т. д. — нечто совсем другое. Это уже не положения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности — результаты смешения тел. Дерево зеленеет... О характере любой философии свидетельствует прежде всего присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия”

Анализируя алгоритмы и реальное философское значение парадоксов стоицизма, в существенной степени обусловивших генезис языковых игр, Делёз подчеркивал, что событие соразмерно становлению, а становление соразмерно языку; парадокс же — это серия вопросительных предложений, которые, подчиняясь логике становления, продолжаются чередой последовательных добавлений и сокращений. Все, по Делёзу, происходит на границе между вещами и предложениями. В парадоксе непосредственное обнаруживается в языке. (Ср. у Хрисиппа-стоика: “...то, что ты говоришь, проходит через твой рот. Ты говоришь “телега” Стало быть, телега проходит через твой рот”.) Парадокс у Делёза — это освобождение глубины, выведение события на поверхность и развертывание языка вдоль этого предела. Юмор же искусство самой поверхности, противопоставленное старой иронии (см.) искусству “глубины” и “высоты”

Юмор, по мнению Делёза, лучше всего проявился в англо-американской литературе “нонсенса” (см.). Так, Л. Кэрролл (см.) в сказках об Алисе (в интерпретации Делёза) исследует различия между событиями, вещами и “положениями вещей” (осуществляя беспрестанный поиск разгадки тайны событий и тайны имманентного им неограниченного становления): по^; землей животные уступают первенство карточным фигурам, “не обладающим толщиной” “Глубина”, развернувшись, становится у Кэрролла “шириной” События же — подобно кристаллам становятся и растут только от границ и на границах. Необходимо скользить на всем протяжении так, чтобы прежняя “глубина” вообще исчезла и свелась к противоположному смыслу-направлению поверхности. Любая возможная наука, утверждает Делёз, продвигается лишь вдоль занавеса, вдоль границы. Именно следуя последней, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному. (Ср. у М. Турнье: “Странное, однако, предубеждение — оно слепо соотносит глубину с поверхностью, согласно чему “поверхностное” это не нечто “больших размеров”, а просто “неглубокое” тогда как “глубокое”, напротив, обозначает нечто “большой глубины” но не “малой поверхности” И, однако, такое чувство, как любовь, на мой взгляд, гораздо лучше измерять ее широтою, нежели глубиной”.)

Такое понимание топологии мира, по версии Делёза, отнюдь не ограничивается понятийным постижением оснований бытия: как события не занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхностная энергия не локализуется на поверхности, а лишь участвует в ее формировании и переформировании. Согласно Ж. Симоидону (“Индивид и физико-биологический генезис” Париж, 1964): “Живое живет на пределе самого себя, на собственном пределе... Характерные для жизни полярности существуют на уровне мембраны... Все содержание внутреннего пространства находится в топологическом контакте с содержанием внешнего пространства на пределах живого; фактически в топологии не существует дистанции; вся масса живой материи, содержащаяся во внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе живого... Принадлежать внутреннему значит не только быть внутри, но и быть на внутренней стороне предела...”

Являя собой результат всевозрастающего усиления интереса философии к топологическим структурам бытия, а также выступая отражением процесса значимого увеличения числа понятий, характеризующих последние, понятие “П.” легитимирует поворот в понимании иерархии существенных принципов видения мира, построения его моделей, а также принципов организации знания и познания. (В метафорической форме проблему “плоскостности” применительно к массовым поведенческим стереотипам России обозначал еще Е. Н. Трубецкой: “Равнинный, степной характер нашей страны наложил свою печать на нашу историю. В природе нашей равнины есть какая-то ненависть ко всему, что перерастает плоскость, ко всему, что слишком возвышается над окружающим. Эта ненависть составляет злой рок нашей жизни. Она периодически сравнивала с землей все то, что над нею вырастало”.)

ПЛОТЬ

понятие парадигмы Другого (см.) в границах философии постмодернизма, выступившее результатом процедуры интеллектуального “оборачивания” (в контексте идеи зеркальной обратимости мира) понятия “тело” Согласно М. Мерло-Понти, “мое тело” и есть П., которую я впервые замечаю, сталкиваясь с “телом Другого”: идея оптического обмена телами позволяет зародиться идее телесной промежуточности, образу П. (см. Кэрролл). (По Ж.-П. Сартру, П. — это не тело, П. это “клеевая прослойка” между двумя телами еГ результате обмена касаниями: глаз становится взглядом, когда желает П. Другого.) В онтологическом контексте Мерло-Понти полагал, что “плоть не является ни материей, ни духом, ни субстанцией. Необходимо, чтобы ее означить, ввести старый термин “элемент” в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле и огне, так сказать, в смысле chose generale... Плоть именно в этом смысле является “элементом” бытия” П. в рамках таких интерпретаций позволительно интерпретировать как некую “стихию вещи” как своеобычную позицию из рядов номенклатуры физических сил, — как то, посредством чего и благодаря чему всякая вещь, любое тело и безразлично какое событие могут осуществляться и существовать как эта — данная вещь, это — конкретное тело, это определенное событие.

В рамках подходов “метафизик ландшафта” именно состояние мировой П. (см. Плоть мира) обусловливает состояние, когда “нейтральная топология поверхности” начинает обретать особые характеристики в зависимости от тех сил-стихий, которые воплощают в себе элементы: П. мира становится вязкой, жесткой... вновь становясь физически ощутимой... Потенциальные среды, которыми она окутывает видимый мир, неожиданно становятся физически определенными. Изначальная присутст- вуемость — это П.

Потенциальная реальность П. не может быть определена в терминах дали и близи, консистенции и диффузии, субъекта и объекта, но скорее в терминах топологических: П. как текущая поверхность, безразличная к событиям, которые на ней развертываются, она, естественно, не имеет глубины, “материальности” но в нее вписаны все внешние и внутренние горизонты вещей, вписано и мое тело, ибо оно регулируется в своем актуальном проявлении тем потенциальным полем телесных событий, что создается первоначальным присутствием П. мира. На том уровне, где она проявляется, она всегда удерживает вместе и друг в друге внутренний и внешний горизонт актуального телесного опыта, не дает ему распасться и исчезнуть. Будучи невидимой (по В. А. Подороге), она способна производить видимое. Земля это П. Другого. (Традиционно предполагается, что именно Другой различает и отделяет элементы и их силы, формируя устойчивые структуры жизни, трансформирует элементы стихий (воздух, огонь, небо, ветер) в определенность линейного абриса земли, превращая ее в разнообразные тела, а последние в объекты.)

Перво-П. выступают в таком случае “чистые” события мира в условиях его первозданной абсолютной неразличае- мости: ландшафтные складки (см.) выравниваются, П. трансформируется в “П.-в-себе” (Подорога), она (П.) более не в состоянии актуализировать себя, “во-площать” виртуальное, не способствуя актуализации, замещает его. Внешнее, иное — более удаленное, чем любая внешность, “складывается”, “изгибается” внутренним, более глубоким, чем любая Внутренность, тем самым созидая саму возможность производного и продуктивного отношения между внутренностью и внешностью. Именно такое “изгибание” или “сгиб”, описанные в концепции М. Мерло-Понти Ж. Делёза (см.), и определяют собственно П. (помимо тела и сопряженных с ним объектов).

“ПО КАКИМ КРИТЕРИЯМ УЗНАЮТ СТРУКТУРАЛИЗМ?”

("A quoi reconnait-on le structuralisme?”) — статья Ж. Делёза (см.), опубликованная в 1973 в восьмом томе “Истории философии” (под редакцией Ф. Шатле). По ряду мнений, данная статья Делёза ретроспективно производит впечатление “подлинного манифеста постструктурализма (см. — А. Г.)”

Как пишет Делёз, предваряя ход своих рассуждений: “Спрашивали недавно: Что такое экзистенциализм? Теперь: Что такое структурализм? Эти вопросы имеют живой интерес, но при условии их актуальности, отнесенности к работам, которые находятся еще на пути к созданию. Мы в 1967 г. Стало быть, нельзя сослаться на незавершенный характер произведений, чтобы уйти от ответа: именно такой он и дает вопросу смысл. Однако с тех пор вопрос что такое структурализм? претерпел некоторые изменения. В первую очередь, кто структуралист? Есть привычки и в наиболее актуальном. Привычка указывает, отбирает, справедливо или нет, образцы: лингвиста, как Р Якобсона; социолога, как К. Леви-Стросса; психоаналитика, как Ж. Лакана; философа, обновляющего эпистемологию, как М. Фуко (см.

А. Г.); марксистского философа, занимающегося проблемой интерпретации марксизма, как Л. Альтюссера; литературного критика, как Р Барта (см. — А. Г.); писателей, как тех, кто объединился в группу “Тель Кель” (см. Tel Quel. — А. Г.). Одни не отказываются от слова “структурализм” (см. — А. Г.) и используют понятия “структура”

“ структурный” Другие предпочитают соссюровский термин “система” Очень разные мыслители и разные поколения; некоторые оказали на своих современников реальное влияние. Но самым важным является крайнее разнообразие тех областей, в которых они осуществляют свои исследования”

По мысли Делёза, “правильно считают лингвистику источником структурализма: не только Ф. Соссюра, но также Московскую школу и Пражский кружок. И если структурализм распространяется затем на другие области, то на этот раз речь идет не об аналогии: это происходит не для того, чтобы внедрить методы, эквивалентные имевшим ранее успех в анализе языка. В действительности существуют только языковые структуры, будь то эзотерический язык или даже невербальный. Структура бессознательного есть лишь в той мере, в какой бессознательное говорит и является языком. Структура тела (см. — А. Г.) лишь в той мере, в какой тела полагаются говорящими, с языком, являющимся языком симптомов. Даже вещи имеют структуру, поскольку они содержат в себе тихий дискурс (см. — А. Г.), который представляет собой язык знаков? Тогда вопрос “что такое структурализм? ” изменяется еще раз: скорее следует спрашивать: по чему узнают тех, кого называют структуралистами? И что узнают сами структуралисты? [...] Что они делают, структуралисты, чтобы узнать язык в некоторой вещи язык, присущий одной области? Что они находят в этой области? Мы предлагаем, таким образом, извлечь некоторые формальные, самые простые критерии узнавания...”

Согласно Делёзу, критерии структурализма таковы:

“Первый критерий — символическое”

По мнению Делёза, “является привычным, почти что безусловным, некоторое различие, или корреляция, между реальным и воображаемым. Вся наша мысль поддерживает диалектическую игру между этими двумя понятиями. Даже когда классическая философия говорит об уме или чистом рассудке, речь идет также о способности, определяемой своей пригодностью схватывать реальное в его основании, реальное по истине, каково оно есть, в противоположность, но также в связи с силой воображения”

Характеризуя романтизм, символизм, сюрреализм, Делёз утверждает, что все они “взывают то к трансцендентному пределу, где реальное и воображаемое проникают друг в друга и соединяются: то к остроте их границы как лезвию различия. В любом случае останавливаются на оппозиции и дополнительности воображаемого и реального: по крайней мере такова традиционная интерпретация романтизма, символизма и т. д. Даже фрейдизм интерпретируется в перспективе двух принципов: принципа реальности с его силой разочарования и принципа удовольствия с его возможностью галлюцинаторного удовлетворения”.

С позиции Делёза, “первый критерий структурализма — это открытие и признание третьего порядка, третьего царства: царства символического. Именно отказ от смешения символического с воображаемым и реальным является первым измерением структурализма... По ту сторону слова в реальности его звуковых частей и по ту сторону связанных со словами образов и понятий структуралистский лингвист открывает элемент совсем иной природы — структурный объект”

Так, например, по Делёзу, “в психоанализе у нас есть уже много отцов: прежде всего реальный, но также и образы отца. И все наши драмы происходят в напряженности отношений между реальным и воображаемым. Жак Лакан открывает третьего, более фундаментального отца — символического, т. е. Имя-отца. Не только реальное и воображаемое, но и отношения между ними и их расстройства должны пониматься как предел процесса, в котором они конституируются, исходя из символического. У Лакана и других структуралистов символическое в качестве элемента структуры является принципом генезиса: структура воплощается в реальности и образы согласно определенным сериям; более того, воплощаясь, она их конституирует, но она не производна от них, будучи более глубокой, являясь подпочвой под любым грунтом реального и любыми небесами воображения”

Иллюстрируя свою мысль, Делёз пишет: “Мы можем пронумеровать реальное, воображаемое и символическое: 1,

2, 3. Но, может быть, эти цифры имеют сколь порядковое, столь и количественное, более важное, значение. Реальное в себе самом неотделимо от некоторого идеала объединения и тотализации: реальное стремится к единице, оно является единицей по своей “истине” Как только мы видим два в “единице” как только мы ее раздваиваем, появляется само воображаемое, даже если оно осуществляет свое действие в реальном. Например, реальный отец — это единица, или желает быть таковой согласно своему закону; но образ отца всегда удваивается в самом себе, будучи расколотым по закону двойственного числа. Он проецируется по меньшей мере на две персоны: одна берет на себя игрового отца, отца-шута, другая — отца-тру- женика и идеального отца. [...] Воображаемое определяется играми зеркала и перевернутым удвоением, отождествлением и проекцией, оно всегда дается двойным способом. Но, возможно, символическое в свою очередь есть тройка. Оно не просто третье, по ту сторону реального и воображаемого. Всегда имеется третье, которое необходимо искать в самом символическом; структура это по крайней мере триада, она не “циркулировала” бы без этого третьего, одновременно ирреального, но, однако, и не воображаемого”

Формулируя “первый критерий узнавания структурализма” Делёз поясняет: что он “состоит в следующем: в по- лагании символического порядка, который несводим ни к порядку реального, ни к порядку воображаемого и является более глубоким, нежели они. Мы пока еще не знаем, в чем заключается этот символический элемент. Но по крайней мере мы можем сказать, что соответствующая структура не имеет никакого отношения ни к чувственной форме, ни к образу воображения, ни к йнтеллигибельной сущности. Она не имеет ничего общего с формой, так как структура нисколько не определяется автономностью целого, его богатством по сравнению с частями, гештальтом, который проявляется в реальном и в восприятии: наоборот, структура определяется природой некоторых атомарных элементов, которым предначертано учесть одновременно формирование целостностей и вариацию их частей. Она не имеет ничего общего с образами воображения, хотя структурализм весь проникнут рассуждениями о риторике, метафоре и метонимии; так как сами эти образы определены структурными перемещениями, которые учитывают сразу и прямой, и переносный смысл. Она не имеет общего с сущностью; так как речь идет о комбинационном единстве, относящемся к формальным элементам, которые сами по себе не имеют ни формы, ни значения, ни представления, ни содержания, ни данной эмпирической реальности, ни гипотетической функциональной модели, ни интеллигибельности по ту сторону видимости”

По Делёзу, “никто лучше Луи Альтюссера не обозначил статус структуры как равный самой “Теории”: символическое следует понимать как производство исходного и специфического теоретического объекта”

“Второй критерий: локальное, или позиционное”

Согласно Делёзу, “отличный от реального и воображаемого” символический элемент “не может определяться ни предшествующими реальностями, к которым он отсылал бы и которые бы обозначал, ни воображаемыми содержаниями, из которых он следовал бы и которые давали бы ему значение. Элементы структуры не имеют ни внешнего обозначения, ни внутреннего значения. Что же остается? Как вполне строго определяет Леви-Стросс, он не имеет ничего, кроме смысла: того смысла, который необходимо является позиционным, и это все. Речь не идет ни о месте внутри реальной протяженности, ни о местоположениях на воображаемых просторах, но о местоположениях в пространстве собственно структурном, т. е. топологическом. Что является структурным так это пространство... [...] Места в чисто структурном пространстве первичны относительно реальных вещей и существ, которые их займут, а также относительно ролей и всегда немного воображаемых событий, которые необходимо появляются, когда места занимаются”

С точки зрения Делёза, “научная амбиция структурализма не количественная, но топологическая и реляционная. [...] Когда Фуко определяет такие детерминации, как смерть, желание, труд, игра, то он рассматривает их не как измерения эмпирического человеческого существования, но прежде всего как наименования мест, или положений, которые делают занимающих эти места людей смертными и умирающими, желающими, работающими, играющими; но люди займут места только вторично, исполняя свои роли согласно порядку соседства, который является порядком самой структуры. Поэтому Фуко может предложить новую раст кладку эмпирического и трансцендентального, где последнее определяется порядком мест вне зависимости от того, кто их займет эмпирически. Структурализм неотделим от новой трансцендентальной философии, где места берут верх над тем, что их заполняет”

Делёз подводит итог второму критерию: “если символические элементы не имеют ни внешнего обозначения, ни внутреннего значения, но только позиционный смысл, то следует признать принцип, согласно которому: А) смысл всегда следует из комбинации элементов, которые сами по себе не являются означающими (Леви-Стросс). Как сказал Леви-Стросс в дискуссии с Полем Рикёром, смысл всегда результат, эффект: эффект не только в качестве продукта, но и как оптический, языковой, позиционный эффект. По существу имеется бессмыслие смысла, результатом которого является сам смысл. Но тем самым мы не придем к тому, что было названо философией абсурда. Ибо для этой философии важно, что имеется нехватка смысла. Для структурализма, наоборот, имеется слишком много смысла, сверхпроизводство, сверхдетерминация смысла, всегда производимого в избытке посредством комбинации места в структуре”

Следующий принцип, по Делёзу: Б) “пристрастие структурализма к некоторым играм и театру, к неким пространствам игры и театра. Не случайно, что Леви- Стросс часто ссылается на теорию игр и придает столько значения игральным картам. [...] По мнению Делёза, “сам манифест структурализма следует искать в знаменитой формуле, высоко поэтической и театральной: мыслить значит рисковать в броске игральной кости”

Как отметил Делёз, В) “структурализм неотделим от нового материализма, нового атеизма и нового антигуманизма. Так как, если место первично относительно того, кто его занимает, то, конечно, недостаточно будет поставить человека на место Бога, чтобы изменить структуру. И если это место является местом смерти, то смерть Бога означает к тому же и смерть человека — мы надеемся, в пользу грядущего нечто, но это нечто может случиться только в структуре и посредством ее мутации. Так обнаруживается воображаемый характер человека (Фуко) или идеологический характер гуманизма (Альтюссер)”

“Третий критерий: дифференциальное и единичное”.

Согласно Делёзу, “исток структурализма следует... искать в дифференциальном исчислении, а именно в той интерпретации, которую ему дали Вейерштрасс и Рассел: в статической и порядковой интерпретации, которая окончательно освобождает исчисление от всякой ссылки на бесконечно малое и интегрирует его в чистую логику отношений. Детерминациям дифференциальных отношений соответствуют единичности (singularites), распределения единичных (singuliers) точек, которые характеризуют кривые линии или фигуры (например, треугольник с тремя единичными точками). Поэтому детерминация фонематических отношений, присущих данному языку, определяет единичности, в смежности которых конституируются созвучия и значения языка. Взаимная детерминация символических элементов продолжается, следовательно, в полной детерминации единичных точек, которые конституируют пространство, соответствующее этим элементам. Кажется, что главное понятие единичности, взятое буквально, принадлежит всем областям, где есть структура. Общая формула мыслить значит рисковать в броске игральной кости сама отсылает к единичностям, представленным блестящими точками на костях. Любая структура представляет два следующих аспекта: систему дифференциальных отношений, по которым символические элементы взаимно определяются, и систему единичностей, соответствующую этим отношениям и очерчивающую пространство структуры. Любая структура есть множественность. Вопрос о том, существует ли структура любой области, должен быть уточнен следующим образом: возможно ли в той или иной области извлечь символические элементы, дифференциальные отношения и единичные точки, которые ей присущи? Символические элементы воплощаются в реальные существа и объекты рассматриваемой области; дифференциальные отношения актуализируются в реальных отношениях между этими существами; единичности соотносятся с местами в структуре, распределяющими воображаемые роли или установки существ и объектов, которые их займут”

Поясняя свой подход, Делёз пишет: “Речь не идет о математических метафорах. В каждой области надо найти элементы, отношения и точки. Когда Леви-Стросс предпринимает исследование элементарных структур родства, он имеет в виду не только реальных отцов в данном обществе или же образы отца, которые присутствуют в мифах этого общества. Он стремится открыть истинные фонемы родства, т. е. роднемы, позиционные единства, которые не существуют независимо от дифференциальных отношений, куда они входят и где взаимно определяются. Именно так четыре отношения брат/сестра, муж/жена, отец/сын, племянник матери/сын сестры образуют простейшую структуру И этой комбинационности “терминов родства” соответствуют, но без подобия и сложным образом, установки между родителями, которые производят определенные единичности в системе. Можно также успешно идти обратным путем: исходить из единичностей, чтобы определить дифференциальные отношения между крайними символическими элементами. Именно так Леви- Стросс, беря в качестве примера миф об Эдипе, исходит из единичностей повествования (Эдип женится на матери, убивает отца, приносит в жертву сфинкса, получает имя толстоногого и т. д.) и затем индуцирует из них дифференциальные отношения между “мифема- ми”, которые взаимно определяются (отношения переоцененного родства, отношения обесцененного родства, отрицание автохтонии, стойкость автохто- нии). Всегда, в любом случае символические элементы и отношения между ними определяют природу существ и объектов, которые из них следуют; тогда как единичности формируют порядок мест, который определяет одновременно роли и установки этих существ, поскольку они их занимают. Детерминация структуры завершается, таким образом, в теории установок, которые выражают ее функционирование”

“Четвертый критерий: различающее, различение”

По мнению Делёза, “структуры являются необходимо бессознательными в силу составляющих их элементов, отношений и точек. Любая структура это инфраструктура, или микроструктура. В некотором роде структуры не являются актуальными. Актуально то, в чем воплощается структура или, скорее, что она конституирует в этом воплощении. Но сама по себе она ни актуальна, ни фиктивна; ни реальна, ни возможна. [...] Возможно, слово виртуальность точно обозначит способ (существования) структуры, или теоретического объекта. При том условии, если это слово лишить всей неопределенности; так как виртуальное имеет собственную реальность, которая, однако, не смешивается ни с актуальной реальностью, ни с настоящей или прошлой актуальностью; оно обладает собственной идеальностью, которая не смешивается ни с возможным образом, ни с абстрактной идеей. Скажем о структуре: реальна, не будучи актуальной, и идеальна, не будучи абстрактной. Поэтому Леви-Стросс часто представляет структуру как разновидность резервуара или идеального каталога, где все сосуществует виртуально, но где актуализация с необходимостью происходит по исключительным направлениям, приводя к частным комбинациям и бессознательным выборам. Извлечь структуру области означает определить целиком виртуальность сосуществования, которая предшествует существам, объектам и произведениям данной области. Любая структура является множественностью виртуального сосуществования. Л. Альтюссер, например, в этом смысле показывает, что оригинальность Маркса (его антигегельянство) коренится в способе определения социальной системы через сосуществование экономических элементов и отношений, а не в их последовательном порождении согласно диалектической иллюзии”

Делёз рассуждает: “Что сосуществует в структуре? Все элементы, отношения и значимости отношений, все единичности, свойственные рассматриваемой области. Такое сосуществование не влечет за собой никакой неясности, никакой неопределенности: именно дифференциальные отношения и элементы сосуществуют в совершенно определенном целом. Тем не менее это целое не актуализируется как таковое. То, что актуализируется здесь и теперь, — это такие-то отношения, такие- то значимости отношений, такие-то распределения единичностей; другие же актуализируются в другом месте или времени. [...] Нет общества вообще, но каждая социальная форма воплощает некоторые элементы, отношения и значимости производства (например, “капитализм”). Итак, мы должны различать всеобщую структуру области в качестве ансамбля виртуального сосуществования и подструктуры, которые соответствуют различным актуализациям в данной области. О структуре как виртуальности мы должны сказать, что она еще не различена, хотя совсем и полностью дифференцирована. О структурах, которые воплощаются в той или иной актуальной форме (настоящей или прошлой), мы должны сказать, что они различаются и что для них актуализироваться означает именно различаться. Структура неотделима от этого двойного аспекта, комплекса, который можно обозначить именем дифференцирование/различение...”

“Пятый критерий: серийное”.

По Делёзу, “мы смогли определить структуру только наполовину. Она начнет двигаться, оживляться, если мы воспроизведем ее вторую половину Действительно, определенные нами выше символические элементы, взятые в дифференциальных отношениях, с необходимостью организуются в серию. Но в качестве таковых они относятся к другой серии, созданной другими символическими элементами и другими отношениями: это отнесение ко второй серии легко объяснимо, если вспомним, что единичности происходят от терминов и отношений первой серии, но не довольствуются их воспроизводством и отражением. Следовательно, они сами организуются в другую способную к автономному развитию серию или по крайней мере с необходимостью относят первую к другой такой серии. Таковы фонемы и морфемы. Или экономическая серия и другие социальные серии. Или тройная серия Фуко — лингвистическая, экономическая, биологическая; и т. д. Вопросы о том, является ли первая серия базовой и в каком смысле, является ли она означающей, а другие означаемыми, сложные вопросы, природу которых мы пока еще не можем уточнить. Должны только констатировать, что любая структура серийна, мульти- серийна и не функционирует без этого условия”

По мысли Делёза, “структура определяется не только выбором базЪвых символических элементов и дифференциальных отношений, в которые они входят; тем более не только распределением единичных точек, которые им соответствуют; но еще созданием по меньшей мере второй серии, которая поддерживает сложные отношения с первой. И если структура определяет проблемное поле, поле проблем, то это следует понимать в том смысле, что природа проблемы обнаруживает собственную объективность в этой серийной конституции, которая иногда приближает структурализм к музыке”

“Шестой критерий: пустая клетка”.

Согласно Делёзу, “структура заключает в себе совершенно парадоксальный объект, или элемент. [...] Такой объект всегда представлен в соответствующих сериях, он пробегает по ним и движется в них, не прекращает циркулировать и внутри них, и от одной к другой с исключительной ловкостью. Можно было бы сказать, что он является своей собственной метафорой, своей собственной метонимией. В каждом случае серии состоят из символических терминов и дифференциальных отношений; но он, кажется, имеет другую природу Действительно, разнообразие терминов и вариация дифференциальных отношений определяются всякий раз по отношению к нему. Две серии структуры всегда являются расходящимися (в силу законов различения). Но этот единичный объект представляет собой точку схождения серий, расходящихся в качестве таковых. Он является “в высшей степени” символическим, но именно потому, что имманентен двум сериям сразу. Как же назвать его, если не объектом X (неизвестным, “икс”

А. Г.), загадочным объектом или великим Двигателем?”

Поясняя ситуацию, Делёз отмечает: ...мы говорили о двух сериях принца Уэльского: Фальстафа, или отца-шута, и Генриха IV, или королевского отца, о двух образах отца. Корона является объектом X, который пробегает по двум сериям терминов и дифференциальных отношений; момент, когда принц примеряет корону, хотя отец еще не умер, означает переход от одной серии к другой, изменение символических терминов и вариацию дифференциальных отношений. Умирающий старый король раздражается, считая, что сын раньше времени отождествляет себя с ним: однако сын может ответить и показать в своей блестящей речи, что корона не объект воображаемого отождествления, но, наоборот, в высшей степени символический термин, который пробегает по всем сериям позорной серии Фальстафа и великой королевской, и позволяет переход от одной к другой внутри той же самой структуры. Мы видели, в чем состоит первое различие между воображаемым и символическим: способствующая различению роль символического противоположна способствующей уподоблению, отражающей, раздваивающей и удваивающей роли воображаемого. Но вторая граница между ними лучше видна в следующем: воображение, имеющее характер двойственного числа, противоположно третьему, который существенным образом является посредником в символической системе, распределяет серии, перемещает их относительно друг друга, заставляя сообщаться, мешая одной перегнуться воображаемым образом в сторону другой”

Как отмечает Делёз, “долг, письмо, платок или корона природу этого элемента уточнил Лакан: он всегда смещен относительно самого себя. Ему свойственно находиться там, где его нет, и наоборот, не быть там, где его ищут. Скажем, что он отсутствует на своем месте (и тем самым не является какой-либо реальной вещью). Также он манкирует свое собственное подобие (и тем самым он не образ) и собственную тождественность (поэтому он не понятие). [По Лакану], то, что спрятано, не является просто тем, что отсутствует на своем месте, как сообщает нам об этом карточка для поиска тома, если тот затерялся в библиотеке. А в действительности он был на соседней полке или клетке, где он спрятался, каким бы видимым он ни казался. Дело в том, что можно говорить буквально, что книга отсутствует на своем месте, лишь исходя из того, что может это место изменить, т. е. исходя из символического. Ибо что касается реального, то какие бы потрясения ни происходили, оно продолжает быть тут и во всяком случае оно уносит свое место на собственных подошвах, ничего не ведая о том, что могло бы удалить его с них. Если пробегаемые объектом X серии необходимым образом представляют перемещения одной относительно другой, то потому, что относительные места их терминов внутри структуры в любой момент зависят прежде всего от абсолютного места каждого по отношению к объекту X, всегда циркулирующему, перемещающемуся относительно себя. Именно в этом смысле перемещение и вообще все формы обмена не являются приобретаемой извне характеристикой, но фундаментальным свойством, позволяющим определить структуру как порядок мест при вариации отношений. Вся структура изменяется этим изначальным третьим, который, однако, манкирует свое собственное начало. Распределяя различия во всей структуре, заставляя изменять дифференциальные отношения с их перемещениями, объект X образует различающие самого различия”

С точки зрения Делёза, “для игр требуется пустая клетка, без этого ничто не продвигалось и не функционировало бы. Объект X не отличается от своего места, но этому месту все время надлежит перемещаться, как пустой клетке — беспрерывно скакать. [...] Нет структурализма без этой нулевой степени”

Делёз формулирует вопрос: “В чем же состоит этот объект X? Является и должен ли он оставаться вечным загадочным объектом, вечным двигателем? Это был бы способ напомнить об объективной устойчивости, которую проблематичная категория имеет внутри структуры. И наконец, хорошо, что вопрос по чему узнают структурализм? ведет к положению о некотором предмете, который нельзя узнать и отождествить”

По мысли Делёза, “не следует в структуралистской перспективе воскрешать следующую проблему: существует ли структура, которая определяет в последней инстанции все прочие? Например, что первично, стоимость или фаллос, экономический фетиш или фетиш сексуальный? По многим основаниям эти вопросы не имеют смысла. Все структуры являются базисами. Порядки лингвистических, семейных, экономических, сексуальных и других структур характеризуются формой их символических элементов, разнообразием их дифференциальных отношений, видом их единичностей, и наконец и особенно, природой объекта X, который правит их функционированием. Однако мы можем установить линейный причинный порядок связи одной структуры с другой, лишь сообщая объекту X тождественность, с чем он по сути несовместим. Для структур существует только структурная причинность. Конечно, в каждом порядке структуры объект X нисколько не является неузнаваемым и неопределимым правильно; он вполне определим, в том числе в своих перемещениях и благодаря способу перемещения, его характеризующему. Просто он не является точно определимым: другими словами, он не фиксируется в одном месте, не отождествляется с одним видом или родом. Дело в том, что он сам конституирует крайний род структуры или свое всеобщее место: существует тождественность, лишь чтобы маскировать эту тождественность, а место лишь чтобы перемещаться относительно любого места. Тем самым объект X для каждого структурного порядка является пустым, или продырявленным, местом, которое позволяет этому порядку сочленяться с другими в том пространстве, которое включает столько же направлений, сколько порядков. Структурные порядки сообщаются не в одном и том же месте, но все своим пустым местом, или соответствующим объектом X”

Как подчеркнул Делёз, “в каждой структуре объект X должен учесть:

а) способ, которым он подчиняет себе в своем порядке другие структурные порядки, так как последние вмешиваются тогда лишь в качестве измерений актуализации;

б) способ, которым он сам подчинен другим порядкам в их порядке (и вмешивается лишь в их собственную актуализацию);

в) способ, которым все объекты X и все структурные порядки сообщаются друг с другом, так как каждый порядок определяет направление пространства, где он является абсолютно первым;

г) условия, при которых в данный момент истории или в данном случае данное измерение, соответствующее данному порядку структуры, не развертывается для самого себя и остается послушным актуализации другого порядка”

“Последний критерий: от субъекта к практике”.

С точки зрения Делёза, “в одном смысле места заполнены и заняты реальными существами лишь в той мере, в какой структура актуализирована. Но в другом смысле мы можем сказать, что места уже заполнены и заняты символическими элементами на уровне самой структуры; порядок же мест вообще определяют дифференциальные отношения этих элементов. Следовательно, до любого заполнения и любой вторичной оккупации реальными существами имеется первичное символическое заполнение. Мы вновь находим парадокс пустой клетки: последняя это единственное место, которое не может и не должно быть заполнено, пусть даже символическим элементом. Она должна хранить совершенство своей пустоты, чтобы перемещаться относительно себя и циркулировать, проходя через элементы и разнообразия отношений. Символическое должно быть своим собственным символом и вечно манкировать свою собственную половину, которая была бы способна занять пустоту. Эта пустота не является небытием или по крайней мере это небытие не является бытием негативного, это позитивное бытие “проблематики” объективное бытие проблемы и вопроса. [...] Если же пустое место не занято термином, оно тем не менее сопровождается не будучи ни оккупированным, ни заполненным — в высшей степени символической инстанцией, которая следует за всеми его перемещениями. И двое, инстанция и место, не прекращают манкировать и таким образом сопровождать друг друга. Субъект — это именно инстанция, которая следует за пустым местом... По сути субъект является интерсубъективным. Объявить о смерти Бога или даже человека это еще ничего не означает. Что важно так это как объявить. Уже Ницше показал, что Бог умирает несколькими способами; и что боги умирают но от смеха, намереваясь говорить о Боге, что он Единственный. Структурализм вовсе не является мыслью, уничтожающей субъекта, но такой, которая крошит и систематически его распределяет, которая оспаривает тождество субъекта, рассеивает его и заставляет переходить с места на место: его субъект всегда кочующий, он сделан из индивидуальностей, но внеперсональных, или из единичностей, но доиндивидуальных. В этом-то смысле Фуко и говорит о “рассеивании” а Леви-Стросс может определить субъективную инстанцию только как зависящую от условий объекта, при которых системы истины становятся обратимыми и, следовательно, одновременно приемлемыми для нескольких субъектов”

Не стоит, согласно Делёзу, “говорить о противоречии, что оно является видимым, но скажем, что оно производно: от пустого места и от своего становления в структуре. Согласно общему правилуу реальное, воображаемое и их отношения всегда порождаются вторично благодаря функции структуры, которая начинает с того, что имеет свои первичные результаты в себе самой. [...] Речь идет об идеальных событиях, которые составляют часть самой структуры и символически принимают вид ее пустой клетки, или субъекта. Мы называем их “акциденциями” чтобы лучше отметить не случайный или внешний характер, а их характер весьма специального события внутри структуры, поскольку последняя никогда не сводится к простой сущности. Отсюда в структурализме встает ансамбль сложных проблем, касающихся структурных мутаций (Фуко), или форм перехода от одной структуры к другой (Альтюссер). Всегда в зависимости от пустой клетки дифференциальные отношения приобретают новые значимости или вариации, а также единичности, пригодные для новых конститутивных распределений другой структуры. Вдобавок нужно, чтобы противоречия были разрешены, т. е. чтобы пустое место было освобождено от символических событий, которые его скрывают или заполняют, чтобы оно было отдано субъекту, который должен его сопровождать на новых дорогах, не занимая и не опустошая его. Поэтому существует структуралистский герой: ни Бог, ни человек, ни личный, ни универсальный, он без тождества, сделанный из неперсональных индивидуальностей и до-индивиду- альных единичностей. Он обеспечивает расщепление структуры, затронутой избытком или недостатком, он противопоставляет свое собственное идеальное событие... идеальным событиям”

Как подчеркивает Делёз, “пусть новой структуре свойственно не возобновлять приключения, аналогичные тем, что были со старой, не создавать вновь смертельные противоречия это зависит от силы сопротивления и творчества данного героя, от его ловкости в следовании и сохранении перемещений, способности разнообразить отношения и перераспределять единичности и все еще продолжать бросать игральную кость. Эта точка мутации определяет именно праксис или скорее само место, где праксис должен обосноваться. Ибо структурализм неотделим не только от произведений, которые он создает, но и от практики в отношении продуктов, которые он интерпретирует”

Как подвел итог Делёз, “книги против структурализма (или против нового романа) не имеют ровно никакого значения; они не могут помешать продуктивности структурализма, которая есть продуктивность нашего времени. Никакая книга против чего бы то ни было ничего не значит: имеют значение только книги за что-то новое, книги, которые могут его создать”

ПОВЕРХНОСТЬ

понятие номадологии (см.) Ж. Делёза (см.) и Ф. Гваттари (см.), выражающее ее радикальный отказ от образа-идеи философской и интеллектуальной “глубины”: топология постмодернизма привязана к термину “плоскость” (см.), постмодернистская же трактовка познания основана на тезисе отсутствия “глубины” объекта, фиксирующей классическую ориентацию на трудно осуществимое обнаружение ноуменальной сущности- смысла последнего.

В метафорике Делёза и Гваттари установка на осмысление П. тесно сопряжена с переориентацией культуры постмодерна от традиционных для культуры Запада идей “корня” (см.) и “дерева” (см.) на идею “корневища-луковицы” (см. Ризома). Элиминация образа “корня” приводит Делёза и Гваттари к отказу от классических когнитивных программ проникновения в смысловую “глубину”: “поверхность это местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию” Генерирование смысла трактуется но- мадологией как локализующееся на П. среды, находящейся в перманентном процессе самоорганизации. По оценке Делёза и Гваттари, “потенциалы” могущие порождать семантически значимые “серии” или “плато” (см.) в качестве бесконечно плюральных и вариативных неизменно “блуждают по поверхности”

Согласно концепции Делёза и Гваттари, именно благодаря движению и взаимодействию на П. в принципе осуществимо достижение “новизны” как таковой. По их убеждению, любая реализация по отношению к объекту “имманентно внутреннего ему присущего” “глубинного” “проекта” постулируя наличие последнего, не может рассматриваться в качестве новой по отношению к нему. В противоположность этому, номадическое движение — как самоорганизация ризомы обусловлено, по мысли Делёза и Гваттари, принципиально непредсказуемыми случайностями, что делает возможной не “проектируемую” изначально новизну: “истинное рождение, возникновение подлинно нового случается именно на поверхности”

П. в номадологии и есть не что иное, как область взаимодействия системы с внешней по отношению к ней средой: как пишут Делёз и Гваттари, “мембраны... приводят в соприкосновение внутреннее и внешнее пространство” Постмодернистски же трактуемый организм, напротив, по словам Делёза и Гваттари, “всегда сосредоточен во внутреннем” и фактически лишь “распространяется во внешнее воплощаясь” Номадология Делёза и Гваттари интерпретирует “взаимодействие с внешним” в качестве непременной предпосылки пространственного конфигурирования ризомы.

В данном контексте Делёз наряду с понятием “П.” использует также весьма близкий ему термин “мембрана” Благодаря содержащейся в его семантике идее проницаемости термин “мембрана” акцентирует такой аспект своего содержания, как снятие оппозиции между внутренним и внешним: по Делёзу, “мембраны... удерживают полярности” Аналогична в этом плане и трактовка Делёзом феномена кожи (см.) в контексте постмодернистской концепции тела (см.): “кожа обладает неким жизненным и собственно поверхностным потенциалом энергии”

ПОДОРОГА Валерий Александрович (р. 1946)

— русский философ, специалист в области истории философии, культурологии и политологии. С 1974 — в Институте философии АН СССР Зав. лабораторией “Постне- классические исследования в философии. Литература, искусство, политика” Института философии РАН. Доктор философских наук (1992): тема диссертации — “Выражение и смысл. Коммуникативная стратегия философии культуры 19 — 20 столетий” Руководитель серии “Ad Marginem” при издательстве “Культура”, член редколлегии “Историко-философского ежегодника”

Сфера интеллектуальных изысканий П. — философия телесности, постструк- туралистская феноменология как стратегия исследования произведений искусства, литературы, философии; создание общей археологии перцептивности русской культуры.

Основные работы: “Выражение и смысл. Коммуникативная стратегия в философии культуры 19 — 20 столетий” (1993), “Метафизика ландшафта” (1993), “Сергей Эйзенштейн и кинематограф насилия” (1997)и др.

“ПОЗИЦИИ”

(“Positions”) - сборник интервью Ж. Деррида (см.), опубликованный в 1972. Данная книга включила записи ранее публиковавшихся бесед Деррида с А. Ронсом (первая публикация данного 'фрагмента в 1967), Ю. Кристевой (первая публикация в 1968), Ж.-Л. Удбином и Г. Скар- петта (первая публикация в 1971).

Согласно “уведомлению” самого “интервьюируемого” являя собой в качестве бесед обоюдный “акт активной интерпретации”, данный текст как “приуроченный” и “датированный” суть промысел, в который Деррвда позволил некогда себя “втянуть” Посему данная сборник, по мысли Деррида, “не в большей мере мне собственный, чем здесь остановившийся на покой” (речь идет о ситуации, когда вольное течение бесед, некогда осуществившихся как свободное мыслеизъяв- ление в диа- и полилоге, жестко фиксируется рамками опубликованного текста: если угодно попадает в состояние “вечного покоя” — А. Г.).

ПЕРВАЯ БЕСЕДА (с А. Ронсом): По мысли Деррида, его книги (по ситуации начала 1970-х. — А. Г.) образуют “единую систему”, хотя и принципиально “открытую” Можно рассуждать, согласно Деррида, “о некоторой текстуальной “операции” ...единой и дифференцированной, чье незавершенное движение не назначает себе никакого абсолютного начала и, будучи полностью растрачено на чтение других текстов, все же ни к чему, кроме как к собственному письму, известным образом не отсылает [...] надо прежде всего читать и перечитывать тех, в след кому я пишу, те “книги” где на полях и между строк я прорисовываю и разгадываю некий текст, который одновременно очень похож и совсем другой...”

С точки зрения Деррида, “все эти тексты, годящиеся, наверное, быть предисловием, бесконечным, к другому тексту, который я очень хотел бы однажды иметь силы написать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на который у меня никогда не наберется смелости, только то по сути и делают, что комментируют фразу о лабиринте шифров, выделенную в “Голосе и феномене” (см.).

Речь идет о рассуждениях Деррида, согласно которым “...мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно сможем пользоваться новыми именами, если поймем как “нормальное” и предызначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случайный опыт, как что-то зависимое и вторичное т. е. неопределенный дрейф знаков, как блуждание и перемену декораций, — сцепляющее репрезентации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никакого “восприятия”, а “презентация” это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следовательно, к своему собственному рождению или к своей смерти. Все, несомненно, имеет начало в следующем смысле: Упомянутое имя напоминает нам о Дрезденской галерее... мы бродим по комнатам... картина Теньера... изображает картинную галерею... Картины этой галереи могли бы, в свою очередь, изобразить другие картины, которые, в свою очередь выставили читаемые подписи и т. д. (фрагмент из “Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии” Гуссерля.

А. Г.). Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями и презентациями... Галерея — это лабиринт, который содержит в себе свои собственные выходы”

Согласно Деррида, “граница, отталкиваясь от которой философия сделалась возможной, определилась как... наука, функционирующая внутри системы основополагающих ограничений, концептуальных оппозиций, вне которых она становится неосуществимой” “Дсконструировать” философию — это... “продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время, глядя от некоторого извне, для нее неустановимого, не поддающегося именованию, выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делая себя историей через это вытеснение, иногда корыстное”

Как отметил Деррида, все тексты и философемы, принадлежащие культуре Запада, оказываются в таком контексте симптомами, “чего-то такого, что не смогло присутствовать в истории философии, что и нигде не присутствует, поскольку дело во всем этом предприятии идет о постановке под вопрос этого заглавного определения смысла бытия как присутствия, определения, в котором Хайдеггер умел распознать судьбу философии” По мысли Деррида, осуществляя деструкцию метафизики, Хайдеггер тем не менее остается в плену “онто-теологии”, он продолжает отдавать предпочтение фонологизму, голосу как “субстанции выражения” Деррида не считает необходимой замену логоцентризма “графоцентризмом”* любой пункт дистанцирования от метафизики окажется не более чем “прежде всего пунктом языка или письма” Грамматология дает начало “не-желаю- щей-ничего-сказать-мысли” которая выходит, ставя их под вопрос, “за пределы желания-сказать и желания-слы- шать-себя-говорящей” Эта мысль провозглашает “как раз отсутствие всякой уверенности между внешним и внутренним”

Согласно Деррида, речь не может идти о замене одного “центра” другим “центром” либо о “первородстве” письма. “Нечто, имеющее отношение к грамматологии” (см.) — “название определенного вопроса: о необходимости науки письма, об условиях его возможности, о критической работе, призванной снять... гносеологические преграды; но вопроса также и о границах данной науки. И эти границы, на которых я настаивал не в меньшей мере, суть в равной мере границы классического понятия науки, чьи проекты, концепты, нормы фундаментально и систематически связаны с метафизикой”

ВТОРАЯ БЕСЕДА (с Ю. Кристевой). По мысли Деррида, концепт знака, “в своем корне и в своих импликациях... целиком и полностью метафизический, систематически сплавленный со стоической и средневековой теологиями”, тем не менее “в ходе его проработки и сдвигов, которым он был подвержен и инструментом которых странным образом он сам же и был” выступил в двух ипостасях. С его помощью был осуществлен “раз-граничивающий” эффект: была проведена критика “метафизической принадлежности концепта знака” и одновременно удалось “очертить и расшатать пределы системы, внутри которой этот концепт родился и начал служить”

Анализируя философские ходы Ф. Сос- сюра, Деррида отмечает, что тот сумел осмыслить то, что, во-первых, “означав- мое неотделимо от означающего, что означаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования” и, во-вторых, что “невозможно, чтобы звук, материальный элемент, сам по себе принадлежал языку” и что “в своем существе лингвистическое означающее никоим образом не фонично”

При этом, по Деррида:

1) поддержание строгого различения, оппозиции по существу и по форме — между “означающим” и “означаемым” (это и есть “принцип знака”); знак равенства между “означаемым” и “умопостигаемым” концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости... относительно системы означающих” Иными словами, Соссюр “отдал долг классической потребности в “трансцендентальном означающем”, которое не отсылает в себе, в своем существе, ни к какому означающему, не вписывается в знаковую цепочку и само в определеный момент уже не функционирует как означающее” По мысли Деррида, необходимо признать, что “всякое означаемое есть также нечто стоящее в положении означающего” и тогда “различение между означаемым и означающим самый знак — становится проблематичным в его корне”-

2) Соссюр традиционно отдает предпочтение всему тому, что связывает знак со звуком, хотя и признает: “Не языковая речь присуща природе человека, но способность создавать язык, т. е. систему различных знаков...” Тем самым, по Деррида, остается за скобками возможность кода и артикуляции независимо от субстанции (например, звуковой);

3) концепт знака (означающее/означаемое) несет в себе необходимость... возвысить лингвистику до “патрона” семиологии. Звук есть, по сути дела, означающая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью означаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием... Опыт этот обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая структура и целая эпоха... От Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т. д.;

4) только привилегия, врученная фонетическому и языковому знаку, способна санкционировать идею Соссюра о том, что “лингвистический знак есть психическая величина, имеющая две стороны”. Деррида критикует сам порожденный в таком контексте “семиоло- гический” проект, включающий концепт коммуникации, который предполагает передачу, призванную переправить от одного субъекта к другому тождественность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего концепта, формально позволяющего отделить себя от процесса этой передачи и от операции означивания. Коммуникация, трактуемая подобным образом, предполагает субъектов (чья идентичность и присутствие конституируются до операции означивания) и объекты (обозначаемые концепты, некий помысленный смысл, не подлежащий ни формированию... ни трансформированию при передаче сообщения). Преодоление “старой ткани” метафизики недостижимо единожды осуществленной “гносеологической отсечкой”: по Деррида, “нескончаемость” процедуры деконструкции суть “существенная, систематическая и теоретическая”

Рассуждая о фонологизме, Деррида отмечает, что он есть “в меньшей мере следствие применения алфавита в данной культуре, чем результат известной репрезентации, известного этического или аксиологического опыта этого применения” “Принцип различительности” требует, согласно Деррида, не только отказа от приоритета субстанции фонетической (или временнбй) и субстанции графической (или пространственной), но и велит трактовать “весь процесс означивания как формальную игру различений. То есть следов”

ТРЕТЬЯ БЕСЕДА (с Ж .-Л. Удбином и Г. Скарпетта). Часть проблем, обсуждавшихся в границах данного диалога, была инициирована своеобразным ренессансом в конце 1960-х в среде западных интеллектуалов левого толка предметных полей марксизма-ленинизма.

Согласно Деррида, идея differance (см.) как специфическая тематика в собственной интеллектуальной перспективе должна “поддаваться сама по себе если не своей замене, то по крайней мере своему втягиванию в такую цепочку, которой она никогда не сможет управлять” (лекция, прочитанная 27 января 1968; была включена в программный сборник школы “Тель Кель” “Теория множеств”). Деконструкция, имея первой фазой стадию “переворота иерархии” отнюдь не должна выступать процедурой введения в традиционную бинарную оппозицию некого третьего компонента с целью осуществить “снятие” в гегелевском смысле. Деррида подчеркивает: “...никогда текст Маркса, Энгельса или Ленина не представал передо мной в виде некоей гомогенной критики. В их отношении к Гегелю, например. И манера, в какой сами они осознавали и формулировали дифференцированную или противоречивую структуру своего отношения к Гегелю, не показалась мне, обоснованно или нет, удовлетворительной”

По мысли Деррида, “вовсе не всегда в материалистическом тексте вообще (существует ли что-то подобное: материалистический текст вообще?) и не во всяком материалистическом тексте концепт материи определяется как абсолютная внеположность или радикальная гетерогенность. Я не уверен даже, что можно сформулировать “концепт” абсолютной внеположности” И далее — “означаемое материя представляется мне проблематичным только в тот момент, когда его новое включение оказывается отягощено превращением его в новый основополагающий принцип, так что в порядке теоретической регрессии оно снова возводится в трансцендентальное означаемое” Оно же, по Деррида, становится тогда “последним референдом, согласно классической логике, имплицируемой этим значением референда, или “объективной реальностью”, абсолютно “предшествующей” всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста”

Деррида отметил: “Мои тексты не принадлежат ни к регистру “философских” ни к регистру “литературных”, ибо отвечают на вопросы: почему мы называем стратегической операцию, которая отказывается в конечном счете подчиниться телео-эсхатологическому горизонту? до какой степени отказ этот возможен и как он выговаривает себе условия своей действенности? почему он их обязан себе выговаривать, вплоть до вопроса о самом этом почему? почему стратегия склонна отсылать скорее к игре стратагемы, чем к иерархической организации средств и целей? ” И в наиболее общем развороте: “В чем стратегическая необходимость, велящая иногда сохранить старое имя, чтобы пустить в ход новый концепт? (речь идет о метаморфозах понятия “письменность” в контексте судеб неологизмов “рассеивание” и “differance” — А. Г.).

С точки зрения Деррида, “истина оторванная от знания — постоянно определяется как откровение, “не-сокры- тость” т. е. неизбежно как присутствие, презентация присутствующего, “бытие сущего” или, в еще более буквальной хайдеггеровской манере, как единство сокровенности или раскрытия. [...] То, что конечное означаемое этого речения или этого логоса выступает как лакуна (несуществующее, отсутствующее и т. д.), ничего не меняет в этом континууме...” Деррида особо акцентирует следующее: “Я никогда не говорил, что “субъекта письменности” не существует (ср. “субъект письменности не существует, если под ним понимать некое суверенное одиночество писателя. Субъект письменности это система отношений между слоями: массива магии, психического, общества, мира. Внутри этой сцены классического субъекта с его точечной простотой обнаружить не удается” “Письменность и различие”)... Нужно единственно только пересмотреть проблему эффекта субъективности, как он производится структурой текста. Того, что я только что обозначил как генеральный текст — его “массив”, а не только лингвистического текста. Эффект этот явно неотделим от определенной связи между сублимацией и влечением к смерти, от движения интериоризации — идеализации — снятия — сублимации и т. д.; т. е. от определенного вытеснения”

Характеризуя нынешнее состояние дел в философии языка, Деррида зафиксировал: “Что происходит в нынешнем котле, так это переоценка отношения между общим текстом и тем, что считалось — под формой реальности (исторической, политической, экономической, сексуальной и т. д.) — простой внеположностью, с которой соотносится язык или письменность, будь эта внеположность в простой позиции первопричины или в простой позиции акциденции”

Согласно обобщенной “позиции” Деррида, “надо... выйти из метафизических позитивизма и сциентизма и акцентировать то, что в фактической научной работе способствует ее избавлению от метафизических гипотез”

“ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛА”

— текст интервью М. Фуко (см.), обнародованный в 1976. Во время беседы Фуко с итальянскими журналистами в 1976 он отметил: “В течение долгого времени так называемый “левый” интеллектуал брал слово и воображал, что право говорить за ним признают потому, что видят в нем учителя истины и справедливости. Его слушали, или он притязал на то, что его должны слушать как лицо, представляющее всеобщее. Быть интеллектуалом означало, в частности, быть всеобщей совестью. Я полагаю, что тут мы вновь возвращаемся к представлению, заимствованному из марксизма, причем марксизма вульгарного, будто подобно тому, как пролетариат в силу необходимости своего исторического положения является носителем всеобщего (однако носителем непосредственным, плохо осведомленным, недостаточно сознательным), так и интеллектуал благодаря своему теоретическому и политическому моральному выбору стремится быть носителем этой всеобщности, но в ее сознательной и развитой форме. Интеллектуал якобы выступает отчетливым и персонифицированным выразителем той всеобщности, чьим темным и коллективным образом является пролетариат”

Согласно Фуко, “минуло много лет с тех пор, как мы перестали требовать от интеллектуала исполнения подобного рода роли. Это изменение было обусловлено появлением нового способа “связи между теорией и практикой” Интеллектуалы привыкли к работе не внутри “всеобщего” “образцового”, “справедливого и истинного для всех”, а в определенных отраслях, в конкретных точках, где сосредоточены условия их профессиональных занятий либо условия их жизни (квартира, больница, приют, лаборатория, университет, семейные и половые связи). От этого они, безусловно, только выиграли, обретя намного более конкретное и непосредственное осознание различных видов борьбы. Ведь они столкнулись там с вопросами, которые были особыми, “невсеобщими” зачастую отличающимися от задач пролетариата или же масс. Тем не менее в действительности они сблизились с массами по двум причинам: потому, что речь шла о реальных видах борьбы, материальной и повседневной, и потому, что зачастую они сталкивались в каком-то ином виде с тем же противником, что и пролетариат, крестьянство или массы: с транснациональными корпорациями, с судебными и полицейскими органами, со спекуляцией недвижимостью и т. д. Эту фигуру хотелось бы назвать интеллектуалом-спе- циалистом в противоположность интеллектуалу универсальному”

Эта новая фигура, по мнению Фуко, имеет иное политическое значение: она позволила если не спаять, то по крайней мере по-новому сформировать те достаточно близкие категории, которые оставались разобщенными. Ведь до этого интеллектуал был по преимуществу писателем: всеобщей совестью, свободным субъектом, и он противопоставлял себя всего лишь специалистам на службе государства или капитала, т. е. инженерам, должностным лицам, преподавателям. Но как только отправной точкой политизации становится особая деятельность каждого интеллектуала, то писательство, как сакрализу- ющий признак интеллектуала, постепенно исчезает. Тогда стали складываться условия для горизонтальных связей от знания к знанию, от одной точки политизации к другой, и таким образом государственные служащие и психиатры, врачи и социальные работники, сотрудники лабораторий и социологи — каждый на своем собственном месте смогли путем взаимного обмена и взаимной поддержки участвовать в общей политизации интеллектуалов. Этот процесс выражается в том, что писатель как лицо выдающееся начинает исчезать, а возникают преподаватель и университет, может быть, не как главные составляющие, но как “пункты обмена” как исключительные точки пересечения. В этом, безусловно, и кроется причина того, что университет и преподавание становятся политически сверхчувствительными областями. А то, что называют кризисом университета, следует понимать не как утрату силы, но, наоборот, как приумножение и усиление его властных воздействий в среде многоликого сообщества интеллектуалов, которые практически все через него проходят и с ним соотносятся.

Согласно Фуко, такой тип интеллек- туала-специалиста появился после Второй мировой войны. Возможно, им был физик-атомщик, назовем одно слово или скорее имя Оппенгеймер, который послужил передаточным звеном между интеллектуалом-универсалом и интеллектуалом-специалистом. Как раз потому, что у него была прямая и локализованная связь с образованием и научным знанием, он выступал как фи- зик-атомщик, однако, поскольку атомная угроза затрагивала целиком весь человеческий род и судьбы всего мира, его рассуждения в то же время имели возможность стать рассуждениями о всеобщем. Опираясь на то негодование, которое охватывало весь мир, ученый- атомщик заставил служить ему свое особое положение в порядке знания. Именно тогда интеллектуал впервые подвергся преследованиям со стороны политической власти не за общие рассуждения, но из-за конкретного знания, носителем которого он являлся, ибо как раз именно на этом уровне он представлял политическую опасность.

По мысли Фуко, “универсальный” интеллектуал в том виде, как он существовал в 19 начале 20 в., на самом деле вел свое происхождение от совершенно определенной политической фигуры: от юриста, законника, от того, кто власти, деспотизму, злоупотреблениям и бесцеремонности богатства противопоставляет всеобщность правосудия и справедливость идеального закона. Ведь в 18 в. великие политические сражения велись вокруг закона, вокруг права, Конституции, вокруг того, что по природе и согласно здравому смыслу является справедливым, вокруг того, что может и должно иметь всеобщую ценность. Как отметил мыслитель, тот, кого сегодня мы называем “интеллектуалом” (интеллектуалом в политическом, а не в социологическом или профессиональном смысле слова, т. е. того, кто использует свое знание, свою специализацию, свою связь с истиной ради политической борьбы), появился из законодателя или во всяком случае из человека, который отстаивал всеобщность справедливого закона, зачастую в противовес профессионалам правосудия (прообразом таких интеллектуалов во Франции был Вольтер). Интеллектуал-универсал происходит из почтенного законодателя и находит наиболее полное выражение в писателе как носителе значений и ценностей, которые любой человек может счесть своими. Напротив, интеллектуал-специалист рождается совсем из иной фигуры, уже не “почтенного законодателя” а “ученого знатока”

По Фуко, необходимо признать ту значимость, которую несколько десятилетий на^ад приобрел интеллектуал- специалист в связи с развитием в современном обществе технологических и научных структур, а также из-за ускорения этого развития с 1960-х. Ин- теллектуал-специалист сталкивается с препятствиями и подвергается опасностям. А именно: опасности ограничиться конъюнктурными видами борьбы и локальными требованиями. Опасности стать объектом манипуляции со стороны политических партий или же профсоюзов, ведущих эти локальные сражения. И главным образом опасности не иметь возможности развить эти виды борьбы из-за отсутствия общей стратегии и внетлней поддержки. Подвергается он и риску остаться без последователей или же иметь только их ограниченное количество. Согласно Фуко, “пример современной Франции у всех перед глазами. Ведь для того чтобы борьба вокруг тюрьмы, системы наказания, вокруг полицейского и судебного аппарата развивалась исключительно в среде социальных работников и бывших заключенных, она все более отчуждалась от всего того, что могло бы способствовать ее расширению. Она прониклась примитивной и архаичной идеологией, превращающей правонарушителя одновременно и в невинную жертву, и в чистого бунтовщика одновременно, и в агнца великого социального жертвоприношения, и в молодого волка грядущих революций. Такое возвращение к анархистским темам конца 19 в. оказалось возможным из-за недостаточной вовлеченности в современные стратегии. И как результат глубокое расхождение между той монотонной лирической песенкой, что доносится лишь до совсем небольших групп людей, и массой, у которой есть веские причины не принимать ее за чистую монету, но которая из-за тщательно поддерживаемого страха перед преступностью соглашается на сохранение и даже усиление юридического и полицейского аппарата”

По Фуко, “мы живем в пору, когда функция интеллектуала-специалиста должна быть пересмотрена, но вовсе не отброшена, несмотря на ностальгию некоторых по великим интеллектуалам- универсалам. Достаточно подумать о важных результатах, достигнутых в психиатрии, которые свидетельствуют, что упомянутые локальные и особенные виды борьбы не были заблуждением и не вели в тупик. Можно даже сказать, что роль интеллектуала-специалиста должна становиться все более значимой в соответствии с той разнообразной политической ответственностью, которую ему волей-неволей приходится брать на себя в качестве атомщика, генетика, программиста, фармаколога и т. д. Было бы опасно развенчивать его особую соотнесенность с отраслевым знанием под предлогом того, что это, дескать, дело специалистов, которое не интересует массы (что, однако, вдвойне неверно, поскольку массы осознают этот процесс, и в любом случае они в нем задействованы), или что интеллектуал-специалист служит интересам капитала и государства (что, конечно же, правда, но в то же время показывает занимаемое им стратегическое положение), или что ко всему прочему он является носителем сциентистской идеологии (что не всегда верно и, несомненно, имеет лишь второстепенное значение по отношению к тому, что исходно: к непосредственному воздействию рас- суждений об истине)”

Важно, по убеждению Фуко, то, что истина и не за пределами власти, и не без власти (ибо, несмотря на миф, историю и функции которого надо было бы еще критически проанализировать, она не служит наградой для свободных умов, плодом долгого одиночества, привилегией тех, кто сумел освободиться). Истина — дитя мира сего, она производится в нем благодаря множеству правил и ограничений. В нем она хранит упорядоченные воздействия власти. Каждое общество имеет свой режим истины, свою “общую политику” истины, т. е. типы рассуждений, которые оно принимает и использует в качестве истинных; механизмы и органы, позволяющие отличать истинные высказывания от ложных; способ, каким те и другие подтверждаются; технологии и процедуры, считающиеся действительными для получения истины; статус тех, кому поручено говорить то, что функционирует в качестве истинного.

Сегодня к интеллектуалу нужно относиться не как к “носителю всеобщих ценностей”, а как к человеку, занимающему особое положение, но при этом иметь в виду, что это положение связано в нашем обществе с общими функциями аппарата истины.

Иначе говоря, по мысли Фуко, интеллектуал характеризуется тремя отличительными признаками:

1) особенностью классового положения (мелкого буржуа на службе у капитализма, “органического” интеллектуала из пролетариата);

2) особенностью условий жизни и труда, связанных с его судьбой как интеллектуала (областью его исследований, его местом в лаборатории, экономическими или политическими требованиями, которым он подчиняется, или против которых бунтует в университете, в больнице и т. д.);

3) особой политической ролью истины в нашем обществе.

Согласно Фуко, здесь-то его положение (в контексте последнего, третьего признака. А. Г.) и может обрести какую-то общую значимость, и именно здесь та локальная и конкретная борьба, которую он ведет, влечет за собой такие результаты и последствия, которые оказываются уже не просто узкопрофессиональными или внутриотраслевыми. Он действует или борется на общем уровне этого режима истины, столь существенного для структур и для функционирования нашего общества. Ведь всегда имеет место сражение “за истину” или по крайней мере “по поводу истины” если, конечно, еще раз вспомнить о том, что под истиной предлагается подразумевать вовсе не “набор истинных вещей, которые необходимо открыть или с которыми надо заставить согласиться” но “совокупность правил, согласно которым мы отделяем истинное от ложного и связываем с истиной особые воздействия власти”; надо также понять, что дело идет не о сражении “за” истину, но о сражении вокруг ее статуса, а также вокруг ее политической и экономической роли. Поэтому политические задачи интеллектуалов надо осмыслять не на языке “науки и идеологии”, но с точки зрения “истины и власти” И таким образом вопрос о профессионализации интеллектуала, о разделении ручного и умственного труда может быть рассмотрен по-новому.

Фуко резюмирует: “Для того чтобы прояснить свою позицию, я хотел бы выдвинуть несколько “положений” не на правах неоспоримых истин, но лишь в качестве ориентиров для будущих исследований и экспериментов: под “истиной” следует понимать совокупность процедур, упорядоченных и согласованных с целью производства, узаконивания, распределения, введения в обращение и в действие того, что высказано;

“истина” циклически сопряжена с производящими и защищающими ее системами власти, также с воздействиями власти, которые она вызывает и которые ее возобновляют, т. е. с “режимом” истины;

этот режим — не просто идеологический или надстроечный; он выступал как условие образования и развития капитализма. И он же, с оговоркой о некоторых видоизменениях, действует в большинстве социалистических стран;

главная политическая задача интеллектуала состоит не в том, чтобы критиковать сопряженные с наукой идеологические положения или же действовать так, чтобы его научная деятельность сопровождалась правильной идеологией; она заключается в том, чтобы знать, возможно ли установление новой политики истины. Надо изменять не “сознание” людей или то, что у них в голове, но политический, экономический, институциональный строй производства истины;

речь идет не о том, чтобы освободить истину от всякой системы власти (что было бы просто химерой, поскольку истина сама есть власть), но об отделении власти истины от различных форм гегемонии (общественных, экономических, культурных), внутри которых она действует до сих пор.

“ПОРЯДОК ДИСКУРСА”

наименование инаугурационной лекции М. Фуко (см.) в Коллеж де Франс, прочитанная 2 декабря 1970 (ее текст, опубликованный в 1971, считается одной из программных работ в рамках постмодернистского видения мира).

В 1969 Коллеж де Франс после смерти Жана Ипполита объявил конкурс проектов реорганизации возглавлявшейся им кафедры “Истории философской мысли” (традиционная практика Коллеж де Франс; кандидатура Фуко была в свое время предложена самим Ж. Ипполитом). Из трех предложенных проектов (одним из которых был проект кафедры “Философии действия” предложенный П. Рикёром) победил проект Фуко программа создания кафедры “Истории систем мысли” Избрание в Коллеж де Франс реально означало для Фуко возможность дальнейшей разработки идей постмодернизма и их адаптации в академическом культурном контексте. Цикл лекций Фуко в Коллеж де Франс имел не только общеевропейский, но и мировой успех (среди слушателей были К. Ле- ви-Стросс, Ж. Делёз, Ф. Бродель и др.), сыграв существенную роль в процессе интеллектуальной легитимации постмодернистского типа философствования как такового.

Основная проблема, анализируемая Фуко в лекции, это проблема соотношения 'дискурсивности как свободной процессуальности дискурса, с одной стороны, и социокультурных механизмов регламентации и контроля над дискурсом, придающих ему посредством нормирования и ограничения — определенный “порядок” с другой Фуко осуществил сравнительный анализ дискурсивных практик, культивируемых в контексте современной культуры, и дискурсивных практик классической европейской традиции, что позволило ему выявить специфику культурного статуса дискурса и сформулировать универсальные закономерности социокультурной детерминации дискурсивной сферы.

Прослеживая историческую эволюцию дискурса, Фуко начинает его историю с античного периода, в рамках которого дискурс принадлежал к доминирующим и привилегированным феноменам культурного пространства: он “вершил правосудие и присуждал каждому его долю” Подобный его удел был фундирован основаниями античной культуры, задающими пространство мышления, в границах которого бытие предполагалось пронизанным единым универсальным логосом (философский термин, постулирующий потенциальное соответствие между “понятием” “словом” и “смыслом” направленными на один и тот же объект или явление.

А. Г.), постигаемым посредством рационального усилия. Дискурс, конституировавшийся в культуре подобного типа, по мысли Фуко, был дискурсом, который, “предсказывая будущее, не только возвещал то, что должно произойти, но и способствовал его осуществлению, притягивал и увлекал за собой людей и вступал таким образом в сговор с судьбой” Такой дискурс, по Фуко, оказывается не только “облеченным полномочиями” но и весьма “небезопасным” поскольку обладал по отношению к культурному пространству пафосным потенциалом доминирования, персонально представленной в весьма значимых для античного полиса фигурах софистов (философов-просве- тителей второй половины 5 в. до н. э., первых профессиональных учителей по общему образованию, целью которых было научить учеников использовать приобретенные знания в дискуссиях и полемике; вначале софисты учили правильным приемам доказательства и опровержения, открыли ряд правил логического мышления, но вскоре отошли от логических принципов его организации и все внимание сосредоточили на разработке логических уловок, основанных на внешнем сходстве явлений, на том, что событие извлекается из общей связи событий, на многозначности слов, на подмене понятий и т. д.

А. Г.). Таким образом, в рамках античной традиции осуществляется то, что Фуко называет “великим платоновским разделением” в культуре: “наивысшая правда более уже не заключалась ни в том, чем был дискурс, ни в том, что он делал, она заключалась теперь в том, что он говорил: ...истина переместилась из акта высказывания... к тому, что собственно высказывается: его смыслу и форме, его объекту, его отношению к своему референту”

Важнейшим социокультурным следствием этого ментального разделения, по мысли Фуко, явился разрыв между дискурсом и властью: “софист изгнан” поскольку дискурс “уже... не связан с отправлениями власти” а потому и “не является больше чем-то драгоценным и желаемым” Более того, дискурс как феномен, обладающий внутренне ему присущим потенциалом самоорганизации, мог проявлять себя как хаос и демонстрировать очевидную способность к случайным флуктуациям, однако эти его качества не только не укладывались в парадигму традиционного детерминизма, но и оказывались фактором деструкции как для нее, так и для основанного на ней классического стиля мышления.

В рамках классической культуры западного образца оформляется таким образом двойственное отношение к феномену дискурса, конституирующееся в аксиологически амбивалентном пространстве между: типологически характеризующей европейскую культуру лого- филией (по мнению Фуко, “какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу? ”) и столь же характерной для нее логофобией, вызванной противоречием между линейностью классического стиля мышления и принципиально нелинейной природой процессуальности дискурса.

Таким образом, дискурс, по оценке Фуко, отнюдь не может рассматриваться в качестве нейтрального элемента культурного пространства. Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со стороны культуры позволил Фуко сделать вывод о глубинной ограниченности и подконтрольности дискурса в культуре классической Западной Европы: “в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых — нейтрализовывать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности” А поскольку любая культура, по оценке Фуко, так или иначе осуществляет своего рода “прореживание говорящих субъектов” постольку далеко “не все области дискурса одинаково открыты и проницаемы; некоторые из . них являются в высшей степени запретными” Например, применительно к традиционной культуре, одной из сфер жесткой регуляции дискурса выступала сфера наррации: социальная группа эпических рапсодов конституировалась в качестве закрытой группы, “обучение позволяло войти одновременно и в саму группу, и в тайну, которую сказывание обнаруживало, но не разглашало; роли говорения и слушания не были взаимозаменяемы”

Тем не менее, по мнению Фуко, и применительно к современной культуре (а быть может, особенно по поводу нее) правомерно говорить о сохранении механизмов регламентации осуществления дискурсивных актов, контроля над дискурсивными практиками и в конечном счете ограничения дискурса как такового: “не будем заблуждаться на сей счет: ...даже внутри порядка дискурса, публикуемого и свободною от всякого ритуала, все еще действуют формы присвоения тайны и имеет место необратимость ролей”

Исследуя конкретные формы осуществления социокультурной регуляции дискурсивных практик, Фуко выделяет внешние и внутренние ее механизмы.

К внешним механизмам, согласно Фуко, относятся:

1. “Процедуры исключения” самой широко распространенной среди которых является элементарный запрет, — например, “табу на объект, ритуал обстоятельств, привилегированное или исключительное право говорящего субъекта — здесь мы имеем дело с действием трех типов запретов, которые пересекаются, усиливают друг друга или компенсируют, образуя сложную решетку, которая постоянно изменяется” По оценке Фуко, наиболее “зарешеченными” сферами современной культуры являются сексуальность и политика именно применительно к этим областям “решетка запретов” оказывается “наиболее уплотнена”, в ней “растет число черных клеточек” При этом для Фуко принципиально важно, что дискурс в этом контексте оказывается не просто тем механизмом, который “подавляет (или прячет) желание” но и реально сам “является объектом желания”

2. Процедуры “разделения и отбрасывания”, которые представляют собой социокультурное средство дифференциации и дистанцирования друг от друга таких феноменов, как разум и безумие (“я думаю о противопоставлении разума и безумия”), а также социальной селекции индивидов по соответствующему критерию. По наблюдению Фуко, западная культура, собственно, и определяла безумца как субъекта, чьи дискурсивные практики по основным своим параметрам не совпадали с дискурсивными практиками большинства и, следовательно, не могли вплетаться в коммуникативные процессы внутри данной традиции, поэтому “начиная с глубокого средневековья сумасшедший это тот, чей дискурс не может циркулировать, как дискурс других” Вместе с тем Фуко отмечает, что феномен безумия является амбивалентным, и несовпадение дискурса безумца с общераспространенными формами дискурсивной деятельности может означать как отсутствие смысла, так и его своего рода чистоту, т. е. свободу от конкретно данных (заданных данной культурой) ограничений, иными словами, смысл “более здравый, чем у людей здравомыслящих”

3. “Оппозиция истинного и ложного”, которая также была рассмотрена Фуко в ряду механизмов социокультурной регуляции дискурса.

Наряду с перечисленными внешними механизмами ограничения дискурса, введения со стороны культуры определенной рамки (“порядка”) разворачивания его процессуальности, мыслитель выделил и внутренние (имманентные) механизмы ограничения потока дискур- сивности.

К таковым внутренним механизмам Фуко отнес “процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь шла о том, чтобы обуздать другое измерение дискурса: его событийность и случайность”

В контексте анализа порядка дискурса мыслитель подверг детальному аналитическому рассмотрению такие формы организации, регламентации и контролирования процессуальности дискурса, как “принцип комментария”, “принцип автора” и “принцип дисциплины”, которые оцениваются им как “правила дискурсивной полиции”

По оценке Фуко, европейская мысль, собственно, “никогда не переставала заботиться о том, чтобы для дискурса оставалось как можно меньше места между мыслью и речью, о том, чтобы дискурс выступал только как некоторая вставка между думать и говорить” в конституируемом посредством такого подхода ментальном пространстве дискурс может существовать в двух (равно неадекватных) формах: “как если бы дискурс был мыслью, облеченной в свои знаки, мыслью, которая становится видимой благодаря словам”, или же — наоборот — “как если бы дискурс был самими структурами языка, которые, будучи переведены в действие, произвели бы эффект смысла” Такая ситуация чревата фактическим “стиранием реальности дискурса”

К способам “стереть реальность дискурса” Фуко также отнес такие фундаментальные для классической философии “темы” (=презумпции), как:

1. Тему “основополагающего субъекта”, которому философией “вменяется в обязанность непосредственно своими намерениями вдыхать жизнь в пустые формы языка”, обретая в интуиции смысл, изначально заложенный в сущности вещей.

2. Тему “изначального опыта”, вводящую в систему оснований философствования идею о том, что “если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть на законном основании, как не скромным чтением? Вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его...”

3. Тему “универсальной медиации” задающей такую картину мира, в рамках которой “повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть в конечном счете всю рациональность мира”; несмотря на то что, на первый взгляд, кажется, будто “в центр этого умозрительного построения ставится именно сам дискурс”, на самом деле (“если говорить всю правду”) “сам этот логос является... не чем иным, как уже сказанным дискурсом, или скорее, быть может, это сами вещи и события незаметно становятся дискурсом, раскрывая секрет своей собственной сущности...” В таковой ситуации, согласно Фуко, дискурс фактически “не более чем отсвет истины, которая в этот-то момент и рождается на собственных глазах”

С точки зрения Фуко, подобная спекулятивность мировоззрения классического этапа не позволяет раскрыть ноуменальной сущности бытия, ибо “если все... можно принять за дискурс, если все может быть сказанным, и дискурс может говорить обо всем, — то это потому, что все вещи, обнаружив свой смысл и обменявшись им, могут вернуться в свое безмолвное внутреннее”

Формулируя цельную характеристику классического истолкования дискурса, Фуко отмечает: “итак, ...дискурс — это всегда не более чем игра”, — игра письма (тема 1), чтения (тема 2) или обмена (тема 3), — но в любом случае “этот обмен, это чтение, это письмо всегда имеют дело только со знаками”, а это реально означает, что, “попадая таким образом в разряд означающего, дискурс аннулируется в своей реальности”

В отличие от классической традиции современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей реабилитации дис- курсивности как способности дискурса к спонтанной смыслопорождающей самоорганизации. Для этого необходимо, согласно предлагаемой Фуко программе, осуществить следующие шаги.

Во-первых, нужно “подвергнуть сомнению нашу волю к истине” как исторически заданную и детерминированную (ограниченную) конкретными культурными парадигмами, актуальными в настоящее время.

Во-вторых, следует “вернуть дискурсу его характер события” т. е. освободить дискурсивные практики от культурных ограничений, пресекающих возможность подлинной новизны (событийности) мысли, связанной со случайным (жестко не заданным исходными правилами) результатом.

В-третьих, необходимо “лишить наконец означающее его суверенитета” подвергнув его процедурность рефлексивному анализу.

Фуко формулирует конкретные принципы метода, призванные претворить в дело обозначенную программную стратегию по освобождению дискурса от социокультурных канонов его “порядка” К таковым принципам он отнес:

1. “Принцип переворачивания” согласно которому то, что прежде считалось источником дискурса (т. е. фигуры автора, дисциплины, комментария и т. п.), необходимо рассматривать в качестве негативных инструментов его ограничения.

2. “Принцип прерывности” требующий, чтобы любое исследование дискурса было фундировано презумпцией отрицательного ответа на вопрос: не нужно ли допустить виртуальную полноту некого особого мира мира непрерывности дискурса?

3. “Принцип специфичности” запрещающий “полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения, которое бы делало бы его благосклонным к нам” По Фуко, дискурс в этом контексте следует скорее понимать как “насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае — как некую практику, которую мы им навязываем”.

4. “Правило внешнего”, задающее магистральный вектор постмодернистской аналитики дискурса как феномена культуры и заключающееся в том, чтобы идти не “от дискурса” к его якобы наличествующему внутреннему смыслу, а “от проявлений дискурса” — к условиям его возможности.

В качестве базисных концептов аналитики, которая должна осуществляться по указанным правилам, Фуко называет (в соответствии с выше перечисленными тезисами) понятия “события” (1), “серии” (2), “регулярности” (3) и “условия возможности” (4). Таким образом, речь фактически идет о том, чтобы рассматривать дискурс не в, аспекте его “порядка”, но в аспекте его спонтанной способности к смыслопорождающей самоорганизации.

Согласно Фуко, “так понимаемый анализ дискурса это не разоблачение универсальности какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разреженности при основополагающей способности утверждения” что приводит к констатации того, что в каждой конкретной культурной ситуации анализа дискурса мы неизбежно будем вынуждены описывать его следующим образом: “разреженность и утверждение, разреженность в конечном счете утверждения” а вовсе не “нескончаемые щедроты смысла” которые могли бы быть реализованы при нестесненной свободе дискурсивности.

В контексте сравнительного анализа традиционных и современных форм реализации дискурсивных практик Фуко предпринял критическое исследование принципа комментария. Согласно его оценке, именно комментарий выступил в поле культуры западного образца тем социокультурным механизмом, посредством которого классическая традиция удерживает креативный потенциал дискурса в тех пределах, которые очерчиваются границами метафизически ориентированного мышления. Комментарий оказывается феноменом, который одновременно и позволяет создать видимость выхода за границы комментируемого текста, и обеспечивает реальную невозможность пересечения этих границ. По Фуко, “комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто ицое, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст” Таким образом, дискурс замыкается на себя, пресекая самую возможность семантической новизны в подлинном смысле этого слова: “открытая множественность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с того, что с риском для себя могло бы быть сказанным, на число, форму, вид и обстоятельства повторения”

Важнейшей функцией комментария реально выступает обеспечение повторяемости смысла, воспроизведение наличного семантического пространства в заданных мировоззренческими основаниями классической культуры границах, и необходимым инструментом реализации этой функции является, с точки зрения Фуко, нивелировка какой бы то ни было случайности в разворачивании дискурсивных актов (т. е. создание условий для того, чтобы в процессуальности дискурса неукоснительно действовал закон больших чисел). Как пишет Фуко, в культуре классического типа “комментарий ограничивал случайность дискурса такой игрой идентичностей, формой которой... были повторение и тождественность” В этом контексте оказалось фальсифицированным само понятие новизны применительно к феномену смысла, ибо, согласно правилам комментария, “новое не в том, что сказано, а в событии его возвращения”

По оценке Фуко, существует (наряду с механизмом комментария) принцип дисциплины (см. Дисциплины принцип), контролирующий “производство дискурса” Репрессивные функции этого принципа сводятся к обеспечению растворения какой бы то ни было возможности семантической новизны в повторяемости исходного смысла исходного текста. В плане способов осуществления этих функций принцип дисциплины противостоит как принципу комментария (ибо предполагает ан- ти-преформистски понятое содержательное развитие текстовой семантики), так и “принципу автора” (ибо предполагает универсальность и, соответственно, субъектную открытость для социализации каждого в своем ментальном пространстве).

Характеризуя запреты, налагаемые на свободное смыслопорождение в рамках дискурса принципом автора, Фуко отмечал: “Гермеса Трисмегиста не существовало, Гиппократа тоже в том смысле, в котором можно было бы сказать о Бальзаке, что он существовал, но то, что ряд текстов поставлен под одно имя, означает, что между ними устанавливаемо отношение гомогенности или преемственности, устанавливаема аутентичность одних текстов через другие, или отношение взаимного разъяснения, или сопутствующего употребления” Согласно его убеждению, “...имя автора функционирует, чтобы характеризовать определенный способ бытия дискурса: для дискурса тот факт, что он имеет имя автора, тот факт, что можно сказать: “Это было написано таким-то”, или: “Такой-то является автором этого” означает, что этот дискурс не обыденная безразличная речь, не речь, которая уходит, плывет и проходит, не речь, немедленно потребляемая, но что тут говорится о речи, которая должна приниматься вполне определенным образом и должна получать в данной культуре определенный статус. В силу всего этого можно было бы прийти в конце концов к идее, что имя автора не идет, подобно имени собственному, изнутри некоторого дискурса к реальному и внешнему индивиду, который его произвел, но что оно стремится в некотором роде на границу текстов, что оно их вырезает, что оно следует вдоль этих разрезов, что оно обнаруживает способ их бытия или по крайней мере его характеризует. Оно обнаруживает событие некоторого ансамбля дискурсов и отсылает к статусу этого дискурса внутри некоторого общества и некоторой культуры. Имя автора размещается не в плане гражданского состояния людей, равно, как и не в плане вымысла произведения оно размещается в разрыве, устанавливающем определенную группу дискурсов и ее особый способ бытия”

Фуко выделяет авторов двух типов, дифференцируя автора, погруженного в определенную дискурсивную традицию, с одной стороны, и автора, находящегося в так называемой “транс-дис- курсивной позиции” с другой. Последний характеризуется тем, что не только выступает создателем своих текстов, но и инспирирует возникновение текстов других авторов, т. е. является зачинателем определенного (нового по отношению к наличным) типа дискур- сивности. Фуко называет такого автора istraurateur (учредитель, установитель) в отличие от fondateur (основатель), т. е. основоположником традиции дисциплинарного знания, предполагающей — на всем протяжении своего развития сохранение доктринальной идентичности. Istraurateur же не только создает своим творчеством возможность и пара- дигмальные правила образования других текстов строго в границах конституируемого типа дискурса, но и открывает простор для формирования текстов принципиально иных, отличных от произведенных им и могущих входить с последними в концептуальные противоречия, но, однако, сохраняющих релевантность по отношению к исходному типу дискурса. В качестве примера авторов подобного типа Фуко называет Карла Маркса и Зигмунда Фрейда, ибо, по его оценке, в рамках традиций как психоанализа, так и марксизма имеет место не просто игра по сформулированным их основоположниками правилам, но “игра истины” в полном смысле этого слова, предполагающая — при радикальной трансформации исходных содержательных оснований — регулярное “переоткрытие автора” “возврат” к его дискурсу, осуществляющийся “в своего рода загадочной стыковке произведений и автора”

В контексте аналитик Фуко по проблеме природы и роли дискурсивности в культуре особое значение имело исследование им проблемы соотношения дискурса с властью. По его убеждению, будучи включен в социокультурный контекст, дискурс как рационально организованный и социокультурно детерминированный способ вербальной артикуляции содержания сознания и содержания опыта не может быть безразличен по отношению к власти: “дискурсы... раз и навсегда подчинены власти или настроены против нее” Фуко усмотрел в демонстрируемой сознанием “воле к знанию” отголосок тирании “то- тализирующих дискурсов” Дискурсивное измерение письма ограничивает принципиальную свободу текстов как таковых, создавая, по мысли Фуко, во внутритекстовом пространстве “плю- ральность силовых отношений”

В рамках подобной стратегии философствования центральным предметом философии оказывается дискурс, понятый в аспекте своей формы, а это значит, что центральное внимание в ходе своего философствования Фуко уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Дискурс рассматривается им в контексте презумпции “смерти субъекта”: согласно Фуко, “дискурс это не жизнь; время дискурса не ваше время... в каждой фразе правил закон без имени, белое безразличие: “Какая разница, кто говорит, сказал кто-то, какая разница, кто говорит” ” Как отметил Фуко, “речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некого изначального основания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса”

В таком контексте дискурс начинает рассматриваться Фуко как самодостаточная форма артикуляции знания в конкретной культурной традиции вне каких бы то ни было значимых моментов, привносимых со стороны субъекта: “все дискурсы, каковы бы ни были их статус, их форма, их ценность” разворачиваются “в анонимности шепота” Дискурсы трактуются Фуко в качестве составляющих самодостаточной процессуальности. Именно процессу- альность дискурсивных процедур оказывается, по его мнению, тем пространством, в рамках которого человек “сам превращает себя в субъекта”

Согласно точке зрения Фуко, для конституирования типологии дискурсов ни формальные, ни объективные критерии не являются приемлемыми: “существуют... собственно дискурсивные свойства или отношения (не сводимые к правилам грамматики и логики, равно как и к законам объекта), и именно к ним нужно обращаться, чтобы различать основные категории дискурсов” Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со стороны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глубинной ограниченности и подконтрольности дискурсов в культуре классического западноевропейского образца. Фуко связывает это с тем, что реальная креативность дискурсивных практик, открывающая возможность для непредсказуемых модификаций плана содержания, подвергает, по его мнению, серьезным испытаниям глубинные парадигмальные установки европейского стиля мышления.

Это, по его убеждению, прежде всего относится к идее универсального логоса, якобы пронизывающего космически организованное (и потому открывающегося логосу познающему) мироздание, чьи законы в силу своей необходимости делают все возможные модификации порядка вещей предсказуемыми и не выходящими за пределы умопостигаемых границ. За видимой респектабельностью того статуса, который, казалось бы, занимает дискурс в классической европейской культуре, Фуко усматривает “своего рода страх”: “все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса, ...чтобы его беспорядок был организован в соответствии с фигурами, позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого” По оценке Фуко, страх перед дискурсом есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чреватым непредсказуемыми случайностями разворачиванием креативного потенциала дискурса, страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традицией метафизики Космосом и не регламентируемым универсальной необходимостью. То есть “страх... перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и необузданного бурления дискурса”

В отличие от классической традиции современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей “вернуть дискурсу его характер события” т. е. освободить дискурсивные практики от культурных ограничений, пресекающих возможность подлинной новизны (событийности) мысли, связанной со случайным (не заданным исходными правилами) результатом. Выдвигая — в противовес культуре классического типа, где “с общего согласия искали место для творчества, искали единство произведения, эпохи или темы, знак индивидуальной оригинальности и безграничный кладезь сокрытых значений” — радикально новую методологию исследования дискурсивных практик, Фуко разрабатывает и принципиально новый для этой сферы категориальный аппарат, эксплицитно вводящий понятие случайной флуктуации в число базисных понятийных структур новой дискурсивной аналитики. По оценке Фуко, “фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы, — это... понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, не- предвидентая случайность, прерывность, зависимость, трансформация” Важнейшим методологическим выводом, в который результируется осуществленная Фуко смена ракурса видения процессуальности дискурса, является следующий: по мнению Фуко, в сфере исследования дискурсивных практик “более уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий”

Остро ощущая отсутствие в гуманитарной сфере “такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между случаем и мыслью” Фуко делает значительный шаг в создании таковой концепции, рефлексивно фиксируя при этом главное ее содержание в качестве введения в гуманитарное познание идеи случайности: “если задаешься целью осуществить в истории идей самый маленький сдвиг, который состоит в том, чтобы рассмотреть не представления, лежащие, возможно, за дискурсом, но сами эти дискурсы как регулярные и различающиеся серии событий, то, боюсь, в этом сдвиге приходится признать что-то вроде этакой маленькой (и, может быть, отвратительной) машинки, позволяющей ввести в самое основание мысли случай, прерывность и материальность. Тройная опасность, которую определенная форма истории пытается предотвратить, рассказывая о непрерывном развертывании идеальной необходимости”

Оценивая культурные метаморфозы, способствовавшие складыванию современной цивилизации Европы, Фуко отметил: “Дискурс в нашей культуре (и, несомненно, во многих других) поначалу не был продуктом, вещью, имуществом; он был по преимуществу актом — актом, который размещался в биполярном поле священного и профанного, законного и незаконного, благоговейного и богохульного, исторически, прежде чем стать имуществом, включенным в кругооборот собственности, дискурс был жестом, сопряженным с рыском” (курсив мой. — А. Г.).

Как можно заметить, к началу 1970-х философские взгляды Фуко меняются. Он углубляется в философию Ницше. Теперь Фуко увлекают “ницшеанские” темы и прежде всего “генеалогия морали” Проблемное поле дискурса теперь уже перестает быть для Фуко нейтральным объектом исследования. Отныне он видит в дискурсе также и сферу власти, господства и борьбы различных интересов. Дискурс всегда ограничивает, согласно Фуко, число участвующих в нем индивидов. Он “предельно ритуализирован” и “содержит в себе различные виды дискриминации” От него “отлучают” на основании различных принципов и требований: одни высказывания отвергаются как “безумные” другие как “ложные” и т. д. Дискурс, следовательно, выступает как одна из составных частей господствующего общественного порядка, от которого в свою очередь исходит принуждение, оказывающее свое воздействие и на сферы знания, и на области практической жизни. По мысли Фуко, “знание как результат коммуникации, селекции и аккумуляции в той же мере покоится на технических приемах власти, в какой оно само есть предпосылка употребления власти”

См. также: Дискурс, Дискурсивность.

ПОСТМОДЕРН

состояние современной культуры, включающее в себя пред-постнеклассическую (см. Классика Неклассика Постнеклассика) философскую парадигму, допостмодер- нистское и непосредственно постмодернистское искусство, а также массовую культуру этой эпохи. (Этим П. позволительно отличать от постмодернизма, являющего собой интеллектуально-фи- лософскую рефлексию над “состоянием П.” Так, по мнению Ю. Хабермаса, постмодернизм есть “культурный продукт” эпохи П.

Постмодернизм можно полагать духовным феноменом, непосредственно и акцентированно замещающим культуру модернизма (см.).

Ж.-Ф. Лиотар (см.) характеризовал “состояние П.” как эпоху “отказа” от “метанарраций” (см.). По его мысли, нарратором нарратива (см.) Духа (метафизической философии) в эпоху модерна (см.) выступал Абсолютный Разум (“метасубъект”), конституировавший дискурсы (см.) эмпирических наук и культуры как таковой. Нарратором нарратива Просвещения (философии позитивизма) выступал практический субъект (человечество), формулировавший законы, определявший моральные нормы и образ мышления. Философия выступала “от имени” и “по поручению” этих нарративов.

В эпоху П. по Лиотару, “метанарра- ции” “утрачивают свое правдоподобие, вне зависимости от способа унификации” Согласно его версии, “нарративная функция теряет свои функторы: великого героя, великие опасности, великие кругосветные плавания и великую цель. Она распыляется в облака языковых нарративных, а также денотативных, прескриптивных, дескриптивных и т. п. частиц, каждая из которых несет в себе прагматическую валентность sui generis (“особого рода” — А. Г.)”

По мысли американского культуролога И. Хассана, к характерным признакам культуры П. можно отнести: неопределенность (поливариантность, многозначность); фрагментарность (децентрированность дискурса); деканонизацию (канонизированного , догматизированного); безличность (децентрированность субъекта); гиперреалистичность (отказ от мимесиса, оперирование симулякрами); иронию (в т. ч. самоиронию); мутацию жанров (за счет гибридизации разнообразных жанровых кодов); карнавализа- цию (как форму игрового освоения мира-текста); перформанс (обыгрывание текста, театрализацию жизни); конструктивизм (моделирование гиперреальности симулякров); имманентность.

Как, в частности, отметил В. Л. Иноземцев, хотя элементы культуры П. “формировались в различных сферах европейской культуры с начала XX века, как заметное общественное явление постмодернизм возник тогда, когда сфера культуры заявила о своих претензиях не только на особое, но и на доминирующее положение среди других социальных сфер”

ПОСТМОДЕРНИЗМ

направление современного философствования, содержательно и ценностно позиционирующее себя вне рамок классической и неклассической традиций в качестве постнеклас- сической философии (см. Классика Неклассика Постнеклассика). Ведущие представители (“классики”) П. нередко трактуемого как специфический жанр в рамках экспансии “новой французской философской волны”, таковы: Р Барт (см.), Ж. Батай (см.), М. Бланшо (см.), Ж. Бодрийяр (см.), П. Вири- льо (см.), Ж. Делёз (см.), Ж. Деррида (см.), П. Клоссовски (см.), Ю. Кристева (см.), Ж.-Ф. Лиотар (см.), М. Фуко (см.), а также Ф. Джеймисон (см.), Р Рорти (см.), Ф. Гваттари (см.), У Эко (см.),

3. Бауман (см.) и др.

Согласно И. С. Скоропановой, понятие “П.” служит для обозначения:

1) нового периода в развитии культуры;

2) стиля постнеклассического научного мышления;

3) различных течений постнекласси- ческой философии;

4) нового художественного стиля;

5) нового направления в литературе, живописи, музыке, архитектуре и т. д.;

6) художественно-эстетической системы, сложившейся во второй половине 20 в.;

7) теоретической рефлексии на эти явления.

Согласно ряду исследований, термин “П.” впервые был употреблен в книге Р Ранвица “Кризис европейской культуры” (1917). В 1934 он был использован Ф. де Онизом для обозначения авангардистских поэтических опытов начала 20 в., радикально отторгающих предшествующую литературную традицию. С 1939 по 1947 в работах А. Тойнби было конституировано содержание понятия “П.” как обозначающего современную (начиная от Первой мировой войны) эпоху, радикально отличную от предшествующей эпохи модерна (см. Модерн). В конце 1960-х 1970-х термин “П.” использовался для фиксации новаторских тенденций в таких сферах, как архитектура, искусство и литература, и был апплицирован на такие сферы, как экономико-технологическая и социально-историческая. Начиная с 1979, после выхода в свет работы Лиотара “Постмодернистское состояние: доклад о знании” (см.), П. утверждается в статусе философской категории, фиксирующей духовную и ментальную специфику современной эпохи в целом.

Постмодернистская программа в философии восходит к неклассическому типу философствования (начиная с Ф. Ницше), и в особенности к постструктурализму (см.), структурному психоанализу, неомарксизму, феноменологии и философии М. Хайдеггера. В ряде содержательных аспектов П. был дополнен философией диалога (см.), восходящей к творчеству М. Бубера (см.), и в первую очередь концептами Э. Левинаса (см.). К началу 21 в. стала достаточно распространенной точка зрения, согласно которой П. “эпоха не столько в развитии социальной реальности, сколько сознания” (3. Бауман). В этом плане особо важной выступает фиксация рефлексивного характера П. как феномена культуры: по мысли 3. Баумана, “постмодернизм как таковой есть не что иное, как современность для самой себя”

В настоящее время П. может быть оценен (с позиций даже философской “классики”) кай интеллектуально-философский феномен, имеющий бесспорный па- радигмальный статус, поскольку он:

1) вырабатывает собственную цельную модель видения реальности, фундированную презумпциями ее атрибутивной хаотичности и изначальной смысловой и языковой организованности (см. Симуляция, Хаос, Хаосмос);

2) формирует специфические идеалы и нормы описания и объяснения мира, рефлексивно осмысленные в контексте программного плюрализма (см. Нарратив, Метанаррация);

3) провозглашает идеалы и нормы организации знания, находящие свое выражение в программном познавательном релятивизме (см. Дискурс, Деррида).

Для осмысления П. как самостоятельной парадигмы современной философии важно учитывать то, что последняя преимущественно квалифицирует и осознает себя не только как “пост-современ- ная” (собственно, “post-modernism”), но и как “пост-философия” Это предполагает пафосный отказ от традиционных для предшествующей философии проблемных полей, категориально-понятийного аппарата, а также иерархии смысловых и ценностных приоритетов. Философский П.:

1) отказывается от членения философского знания на онтологию, гносеологию и т. п. (см. Логоцентризм, Дискурс);

2) фиксирует невозможность конституирования в современной ситуации метафизики как таковой (см. Онто-тео- телео-фа лл о-фоно-логоцентризм );

3) подвергает радикальной критике идею бинарных оппозиций как таковую (см. Бинаризм), отвергая дихотомии:

а) субъект — объект (см. “Смерть Субъекта”, Антипсихологизм),

б) мужское — женское [см. “О соблазне” (Бодрийяр)],

в) внутреннее — внешнее (см. Складка),

г) центр — периферия (см. Ацентризм, Плоскость, Поверхность).

Главные представители философского П. едины в следующем:

люди не располагают непосредственным доступом к реальности, поэтому адекватных средств для постижения истины в принципе не существует;

реальность не доступна потому, что люди являются “пленниками языка, который придает форму нашим мыслям прежде, чем мы можем помыслить, и поэтому мы не можем выразить то, о чем мы думаем” (G. Land);

реальность конструируется людьми посредством языка, и поэтому ее природа определяется теми, кто наделен властью формировать язык” (см. “Разделение языков”).

Так, Деррида опровергает наличие “чистого смысла” присутствие которого якобы мыслимо “до и прежде процесса и системы означивания” По мысли Деррида, “мы не исходим из некой наличной истины, предшествующей знаку, существующей вне его или над ним в месте, лишенном каких бы то ни было различий” При таком подходе истина обретает внеположный мышлению характер: согласно Деррида, заключает в логосе контракт сама с собой. Писать, по Деррида, “знать, что еще не произведенное в букве не имеет какого-то другого обиталища, не ожидает нас в неком topos uranios или в божественном рассудке. Смысл должен ожидать своего сказания или написания, чтобы обжить самого себя и стать тем, что он есть, различаясь с самим собой смыслом” Смысл в П. продукт конструирования, интеллектуального производства.

П. как философский феномен в принципе не должен рассматриваться в качестве монолитного интеллектуального течения, для которого характерен программный, стратегический плюрализм. П. являет собой набор разнообразных (как по критерию моделируемой предметности, так и с точки зрения используемой методологии) проектов, среди которых наиболее значительными являются:

1) генеалогический (см. “Ницше, генеалогия, иcтopия^,, [Фуко], Событие);

2) коммуникационный (см. “Воскрешение Субъекта”, Другой);

3) нарратологический (см. Нарратив, Метанаррация);

4) номадологический (см. Номадоло- гия, Ризома, Хаосмос, Лабиринт, Хро- нос/Эон, Поверхность, Плоскость, Складка, “Тело без органов”);

5) симуляционный (см. Симуляция, Симулякр);

6) текстологический (см. Деконструкция, “Пустой знак”, Трансцендентальное означаемое, Означивание, “Смерть Автора”, Скриптор, Интертекстуальность, Конструкция, Диспозитив семиотический, След, Difference, Пастиш);

7) шизоаналитический (см. Шизоанализ, “Анти-Эдип”).

Смысловая и категориально-понятийная пестрота подходов П. обусловлена его радикальным отказом от самой возможности конституирования в сфере современного философствования концептуальнометодологической матрицы, которая могла бы претендовать на парадигмаль- ный статус. Постмодернистская философия ориентирована на плюрализм своих проблемных полей, обнаруживающих перманентные интенции к своему расширению: философия “письменности” и текста (см.); разнообразные модели социальности и субъектности; концептуальные трактовки “событийности” власти, дискурса и языка; аналитики сознания и бессознательного, телесности и сексуальности и т. д.

Подвергая “культурологическому” осмыслению процесс становления П., Фуко писал о том, что в настоящее время осуществляется формирование “нового стиля мышления” и, собственно, “новой культуры” По его словам, новый фундаментальный опыт человечества “невозможно заставить говорить... на тысячелетнем языке диалектики” Конституирующийся в современной культуре новый способ видения мира нуждается и в новом языке для своего выражения, однако на данный момент “новому опыту” по оценке Фуко, “еще только предстоит найти и язык, который будет для него тем же, чем была диалектика для противоречия” (см. Трансгрессия).

Стратегически дистанцируясь от классических идеалов философствования, П. вместе с тем конституирует особый способ презентации содержания многовековой культурной традиции в духовном пространстве современности, понятой как “постмодерн” Констатируя тотальное подчинение любого наличного состояния культуры “власти прошлого” (см. “Руины”, Ирония, Пастиш), равно как и в контексте постмодернистской концепции интертекстуальности (см.), П. задает новый горизонт возможного присутствия в современной культуре идей и текстов классической традиции. П. стремится выступать единственно возможным “способом бытия классики” в современную эпоху.

В постмодернистской рефлексии формулируется также интерпретация П. как феномена, выступающего проявлением любой кардинальной смены культурных парадигм: согласно У Эко, “у каждой эпохи есть свой постмодернизм” Отличительной особенностью наиболее значимых постмодернистских текстов является их мета-характер: труды ведущих постмодернистских авторов (т. е. тех, кого можно отнести к “классикам” П. вопреки решительному отторжению П. самой идеи эволюционирующей исследовательской традиции) отличаются интенцией к рефлексии, к продуманному анализу собственных парадигмальных оснований. В этом отношении такие авторы, как Р Барт, М. Бланшо, Ж. Бодрийяр, П. Вирилио, Ж. Делёз, Ф. Джеймисон, Ф. Гваттари, Ю. Кристева, Ж.-Ф. Лиотар, М. Фуко, выступают одновременно как классиками, так и теоретиками П., выявляя со- цио-культурные основания и следствия постмодернистского осмысления мира.

Феномен П. находится в настоящее время в безусловном фокусе даже историко-философского интереса, о чем свидетельствует как большой массив фундаментально-аналитических работ, посвященных этому феномену, так и неуклонный рост интенсивности их публикации. С 1995 по 2000 увидели свет авторские исследования таких специалистов, как Дж. Вард, К. Лемерт,

B. Смарт, 3. Сардар, Д. Харвей, М. Гогг- динер, Б. Мак-Хал, Дж. О’Нийл, М. Са- руп, К. Ланкшир, П. Мак-Ларен, А. А. Джи- роукс, М. Петерс, И. Ильин и др.; были опубликованы обобщающие труды под редакцией К. Гелдера, С. Форутона,

C. Сима; были изданы интегральные сборники “Postmodernism. ICA Documents” и т. п. В 2001 в Беларуси была издана первая энциклопедия по модернистской и постмодернистской философии под ред. А. А. Грицанова (см.) и М. А. Можейко (см.). Заслуживает внимания и оформляющаяся традиция популяризации П.: выход в 1997 “A Primer to Postmodernity” Дж. Натоли, а в 1998 — “Postmodernism for Beginning” К. Аппинганези и Ч. Джератта.

В целом, если современное культурное состояние может быть правомерно охарактеризовано посредством понятия “постмодерн” то состояние осознающей его ментальности вполне адекватно именовать посредством понятия “П.”

“ПОСТМОДЕРНИЗМ, ИЛИ ЛОГИКА КУЛЬТУРЫ ПОЗДНЕГО КАПИТАЛИЗМА”

(“Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism”, 1991) — работа Ф. Джеймисона (см.), ставшая философским бестселлером; одно из первых исследований высокого концептуального уровня и огромного фактографического объема, посвященных постмодернизму. Характерной ее особенностью в качестве определенного образца постмодернистского теоретизирования является целое поле взаимосвязанных отсылок в самые различные области духовной и материальной культуры, включающее данное исследование в общий интеллектуальный контекст последних десятилетий. Основные идеи '“П., И. Л. К. П. К.” были сконцентрированы в программной главе книги.

По мысли Джеймисона, последние несколько лет были отмечены некой “обратной апокалиптичностью” (“an inverted millenarianism”), в которой предчувствия будущего, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца того или этого (конца идеологии, искусства или социальных классов; “кризис” ленинизма, социальной демократии иЛи общества всеобщего благосостояния и т. п.); взятые вместе они, возможно, составляют то, что все чаще обозначается постмодернизмом. Доводы в пользу его существования опираются на гипотезу некоторого радикального “перелома” или “разрыва”, в общем виде восходящего к концу 1950-х началу 1960-х. Перелом этот прежде всего связан с представлениями об угасаний столетнего современного развития (или идеологическим, или эстетическим отказом от него). Так, абстрактный импрессионизм в живописи, экзистенциализм в философии, предельные формы изображения (representation) в романах, фильмы знаменитых режиссеров или модернистская школа поэзии — все это сейчас выглядит как последнее причудливое цветение модернистского порыва, который в нем растрата лея и исчерпался. В области архитектуры обозначенные сдвиги в эстетическом производстве заметны наиболее отчетливо и наиболее концентрированно поставлены и заострены их теологические проблемы; именно из споров об архитектуре, отмечает Джеймисон, — стала первоначально складываться моя собственная концепция постмодернизма. Более решительно, чем в других видах искусства и средствах массовой коммуникации, постмодернистские позиции в архитектуре были связаны с беспощадной критикой архитектуры модернизма или так называемого интернационального стиля (Ле Корбюзье, Мис ван дер Роэ и др.), где формальная критика и анализ (модернистского превращения здания в настоящую скульптуру или, по словам Роберта Вентури, монументальную “утку”) идут рука об руку с изменениями на уровне градостроительства и эстетического уклада. Модернизму, таким образом, приписывается разрушение строения традиционного города и его старой культуры квартала (путем радикального разведения нового утопического модернистского здания и его окружения), в то время как пророческая элитарность и авторитаризм современного движения без колебаний отождествляются с повелительным жестом харизматического Господина. Согласно Джеймисону, постмодернизм в архитектуре сам по себе будет логически достаточным феноменом в качестве разновидности эстетического популизма, как предполагается уже в самом названии влиятельного манифеста Вентури “Учиться у Лас-Вегаса” -Однако в конце концов, по мысли Джеймисона, у нас может возникнуть желание оценить его популистскую риторику, что имеет как минимум одно преимущество это привлечет наше внимание к одной базисной характеристике всех постмодернизмов: а именно: стиранию в них старых (существенно модернистских) границ между высокой культурой и так называемой массовой или коммерческой культурой и появлению новых видов текстов, наполненных формами, понятиями, содержанием той самой культурной индустрии, которая так энергично отвергалась всеми идеологами модернизма от американской Новой критики до Адорно и Франкфуртской школы. Постмодернизм действительно был очарован именно этим полностью “деградировавшим” пейзажем халтуры и китча, культуры телесериалов и дайджеста, рекламы и мотелей, последних шоу и второразрядных голливудских фильмов, так называемой паралитературы с ее одноразовыми вокзальными изданиями рыцарских романов и любовных историй, популярных жизнеописаний, кровавых мистерий и научной фантастики. Произошло то, что эстетическое производство сегодня встроилось в товарное производство в целом: бешеная экономическая потребность производства новых волн еще более конструктивно совершенных товаров (от одежды до аэроплана) с большим динамизмом оборота [капитала] предписывает в настоящий момент все более существенную структурную функцию и место [в производстве] эстетическим нововведениям и экспериментам. Такие экономические потребности находят отклик в различных формах институциальной поддержки, предназначенной для новейшего искусства, от фондов и стипендий до музеев и других видов попечительства. Из всех искусств по устройству архитектура ближе всего к экономике, с которой она действительно напрямую соприкасается через вознаграждение и стоимость земли. Поэтому не станет неожиданностью обнаружение необычайного расцвета новой постмодернистской архитектуры, базирующейся на опеке многонационального капитала, чье развитие и распространение приходится в точности на то же самое время.

Правомерно, с точки зрения Джеймисона, выделить следующие определяющие характеристики постмодернизма: новое отсутствие глубины, находящее свое продолжение как в современной “теории”, так и в целиком новой культуре имиджа и симулякрума; последовательное ослабление историчности как в нашем отношении к общественной истории, так и в новых формах нашей индивидуальной темпоральности, чья “шизофреническая” структура (по Лакану) предопределит новые типы синтаксических и синтагматических отношений в наиболее темпоральных искусствах; совершенно новые виды базисных эмоциональных состояний, которые Джеймисон предлагает называть “интенсивностями” наилучшим образом могущие быть уловленными через возврат к старым понятиям возвышенного; глубинные конститутивные отношения всего этого к совершенно новой мировой экономической системе; и затем краткая оценка постмодернистских мутаций на уровне непосредственного переживания самого архитектурного пространства (built space), некоторые размышления по поводу назначения политического искусства в запутывании нового мирового пространства позднего или многонационального капитала. Произошла, по мысли Джеймисона, фундаментальная мутация как самого предметного мира, ставшего сегодня набором текстов или симулякров, так и конфигурации субъекта.

Все сказанное подводит к характеристике, которую Джеймисон советует называть угасанием аффекта в постмодернистской культуре. Было бы неточным полагать, согласно Джеймисону, что все аффекты, все чувства или эмоции, все субъективные переживания исчезли из новейшего [художественного] образа: картина Эдварда Мунка “Крик” является образцовым выражением грандиозных модернистских тем отчуждения, отсутствия ценностей, одиночества, социального распада и изолированности, настоящей программной эмблемой того, что принято называть веком тревоги. Это прочитывается как воплощение не просто выражения определенного рода аффекта, но, еще дальше, как настоящее разрушение самой эстетики выражения, которая, кажется, в значительной мере доминировала в том, что мы называем модернизмом, но исчезла — как в силу практических, так и теоретических причин — в постмодернистском мире.

То, что сегодня называется современной теорией или, лучше, теоретическим дискурсом, само является, по Джеймисону, в самом точном смысле постмодернистским феноменом. Без подготовки возможно, согласно Джеймисону, перечислить, помимо герменевтической модели внутреннего и внешнего, развиваемой в картине Мунка, как минимум четыре другие базисные глубинные модели, в общем виде отвергаемые в современной теории:

1) диалектическая модель сущности и явления (вместе с целым рядом понятий идеологии или ложного сознания, сопровождающих ее);

2) фрейдовская модель скрытого и явного, или вытеснения (которая, разумеется, служит мишенью для программного и симптоматичного сочинения Фуко “Воля к знанию” [история сексуальности]);

3) экзистенциальная модель подлинности и неподлинности, чья героическая или трагическая тематика тесно связана с другой принципиальной оппозицией отчуждения и его преодоления;

4) новейшая фундаментальная семиотическая оппозиция означающего и означаемого, которая была быстро раскручена и деконструирована за время своего недолгого пика популярности в 1960-х и 1970-х.

То, что пришло на смену этим различным разновидностям глубинных моделей, это большей частью концепция практик, дискурсов, текстуальной игры. Здесь тоже глубина замещается поверхностью или множеством поверхностей (что в случае зачастую даваемого им обозначения интертекстуальности перестает в этом смысле быть содержанием глубины). Это отсутствие глубины, по мысли Джеймисона, не является также и попросту метафорическим: оно может быть воспринято физически и “буквально” любым, кто, поднимаясь по тому, что некогда было мемориальным холмом от больших магазинов Chicano на Бродвее и Четвертой улицы южной части Лос-Анджелеса, неожиданно наталкивается на огромную стоящую сама по себе стену [административного здания] Wells Fargo Court — поверхность, которая, кажется, не поддерживается никаким объемом или чей мнимый объем (прямоугольный? трапецеидальный?) совершенно проблематичен для глаза. Это огромное полотно окон, с его бросающей вызов тяготению двухмерностью, моментально превращающей твердую почву, на которой стоит человек, в стереоскопические фантомы, картонные профили, располагающиеся там и здесь вокруг людей. Если этот новый многонациональный деловой город упразднил старое, разрушенное, насильственно замещенное его строение, отмечает Джеймисон, не может ли нечто подобное быть сказано и о способе, каким эта странная новая поверхность, по-своему безапелляционно, делает нашу прежнюю систему восприятия города какой- то архаической и бесцельной, не предлагая ничего взамен? Из всего сказанного возникает более общая историческая гипотеза: такие понятия как тревога и отчуждение (и переживания, которым они соответствуют, как в “Крике”) не уместны более в мире постмодернизма. Могло бы показаться, что великие персонажи Уорхола — сама Мерилин или Эди Сэдж- вик — скандальные случаи [самоИстощения и саморазрушения конца 1960-х годов, интенсивные доминирующие опыты наркотиков и шизофрении имеют отныне мало общего как с истериками или невротиками времен Фрейда, так и с теми характерными переживаниями полной изоляции и одиночества, отсутствия ценностей, индивидуального бунта, безумия ван-гоговского типа, которые превалировали на этапе модернизма. Это изменение в динамике культурной патологии может быть охарактеризовано как сдвиг, в результате которого отчуждение субъекта замещается его распадением.

Согласно Джеймисону, эти термины неизбежно напоминают об одной из наиболее модных в современной гумани- таристике тем — “смерти” самого субъекта — конце автономной буржуазной монады, или ego, или индивидуума, и сопутствующего акцента на децентра- ции, в виде ли некоторого нового нравственного идеала или же эмпирического описания, этого ранее центрированного субъекта либо души. Из двух возможных версий этой концепции — исторической, полагающей, что ранее существовавший центрированный субъект периода классического капитализма и атомарной семьи сегодня в условиях общества управленческой бюрократии распался; и более радикальной пост- структуралистской позиции, для которой такой субъект никогда и не существовал, но представлял собою нечто вроде идеологического миража, Джеймисон ак- центированно склоняется к первой; последняя должна в любом случае принять во внимание что-то вроде “реальности внешнего проявления” Сама проблема выражения тесно связана с концепцией субъекта как монадоподобного контейнера, в котором явления воспринимаются и затем выражаются посредством проекции вовне.

Необходимо, однако, подчеркнуть, согласно Джеймисону, ту степень, в которой модернистское понятие стиля и сопутствующие общественные идеалы художественного или политического авангарда сохраняются или рушатся вместе с этим старым понятием (или опытом) так называемого центрированного субъекта. Картина Мунка, по Джеймисону, также выступает здесь в виде сложного размышления над этой запутанной ситуацией: она показывает нам, что выражение требует категории индивидуальной монады, но она показывает еще и ту большую цену, которая должна быть заплачена за упомянутое условие, заостряя печальный парадокс того, что, когда вы организуете свою индивидуальную субъективность в качестве самодостаточного поля и закрытой области, вы отделяетесь от всего остального и обрекаете себя на бессмысленное одиночество монады, погребенной заживо и обреченной на тюремную камеру без выхода. Постмодернизм, вероятно, сигнализирует о конце описанной дилеммы, заменяя ее новой. Конец буржуазного ego или монады, без сомнения, согласно Джеймисону, несет с собой также и конец психопатологий этого ego — то, что называется угасанием аффекта. Но это означает конец гораздо большего — конец стиля, например, в смысле уникального и личного, конец отличительного индивидуального мазка (символизируемого возникающим господством механической репродукции). Что касается выражения чувств или эмоций, освобождение в современном обществе от прежнего отсутствия ценностей, свойственного центрированному субъекту, означает также не просто освобождение от тревоги, но освобождение и от всякого другого рода чувства, поскольку в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать. Это не значит, резюмирует Джеймисон, что культурная продукция эпохи постмодернизма полностью лишена чувств, скорее эти чувства что, по Лиотару, может быть лучше и точнее названо “интенсивностями” — сейчас текучи и импер- сональны и имеют тенденцию к подчинению особому виду эйфории. Угасание аффекта тем не менее могло бы также быть охарактеризовано в более узком контексте литературной критики как исчезновение огромного [пласта] модернистской тематики времени и временности, мечтательных мистерий длительности и памяти (нечто, что должно быть понято в равной степени как категория литературной критики, связанная с модернизмом, и как [характеристика] самих произведений). Однако, много уже говорено о том, подчеркивает Джеймисон, что мы обитаем сейчас скорее в синхронном, чем диа- хронном [мире], и можно считать по крайней мере эмпирически доказуемым, что в нашей повседневной жизни, нашем психологическом опыте, наших культурных языках сегодня доминируют скорее категории пространства, чем времени, как это было в предшествующий период модернизма.

Исчезновение индивидуального субъекта наряду со своими внешними следствиями возрастающей невозможностью индивидуального стиля порождает, по мысли Джеймисона, почти что повсеместную практику того, что сегодня может быть названо “пастишем” Это понятие, заимствованное у Т. Манна (из “Доктора Фаустуса”), который в свою очередь позаимствовал его из обширного труда Адорно, посвященного двум направлениям в авангардном музыкальном экспериментировании (новаторское построение Шенберга и иррациональный эклектизм Стравинского), необходимо четко отличать от воспринимаемой с большей готовностью идеи пародии. Конечно, пародия находит благодатную почву в характерных особенностях современных авторов и их “неподражаемых” стилях: например, распространенное предложение Фолкнера с его деепричастными оборотами на одном дыхании; хайдег- геровская глубокомысленно-серьезная практика ложных этимологий как способа “доказательства” Все это производит, по Джеймисону, впечатление че- го-то характеристического, поскольку все эти примеры нарочито, но необязательно агрессивно, отклоняются от вновь утверждающей себя впоследствии нормы посредством систематической имитации своих преднамеренных эксцентричностей. В диалектическом скачке от количества к качеству распыление модернистской литературы на множество специфических индивидуальных стилей и манер имело следствием языковую фрагментаризацию социальной жизни до такой степени, когда утрачивает свою силу сама норма, сводящаяся к нейтральной, очищенной официальной речи (достаточно далекой от утопических устремлений изобретателей эсперанто или стандартной грамматики английского языка), которая сама становится всего лишь еще одним идиолектом среди прочих. Модернистские стили превращаются, таким образом, в постмодернистские коды. И то, что сегодня колоссальное разрастание социальных кодов в профессиональные и дисциплинарные жаргоны (но также и виде символов, удостоверяющих этническую, половую, расовую, религиозную и классовую принадлежность) является также политическим феноменом, в достаточной мере, с точки зрения Джеймисона, демонстрирует проблема микрополитики. Если идеи правящего класса были некогда доминирующей (или господствующей) идеологией буржуазного общества, в настоящий момент развитые капиталистические страны представляют собой поле лингвистической и дискурсивной разнородности без какой-либо нормы. Безличные правители продолжают модифицировать экономические стратегии, предписывающие границы нашему существованию, но они не нуждаются более в том, чтобы навязывать свой язык (или отныне не в состоянии делать это); постграмотность мира позднего капитала отражает не только отсутствие какого бы то ни было коллективного проекта, но также и непригодность прежнего национального языка самого по себе. В этой ситуации пародия обнаруживает собственную ненужность: она отжила свое, и этот странный новый феномен пастиша постепенно занимает ее место. Пастиш, подобно пародии, является подражанием особенному, уникальному, специфическому стилю, пользованием лингвистической маской, речью мертвого языка. Но это нейтральная практика такого подражания без каких-либо скрытых пародийных намерений, с ампутированным сатирическим началом, лишенная смеха и уверенности в том, что наряду с аномальным языком, который вы на время переняли, все еще существует некоторая здоровая лингвистическая норма. Эта ситуация очевидным образом определяет то, что историки архитектуры называют “историцизмом”, т. е. неупорядоченное поглощение всех стилей прошлого, игра случайными стилистическими аллюзиями, и в целом то, что А. Лефевр называл возрастающим главенством “нео” Это вездесущность пастиша не является, однако, несовместимой с определенным темпераментом или свободной от всех эмоций: она как минимум согласуется с пристрастием, с всецело исторического происхождения потребительским влечением к миру, превращенному в чистые образы самого себя, к псевдособытиям и “зрелищам” Именно для таких объектов можно зарезервировать платоновскую концепцию “симулякра” — точной копии, оригинал которой никогда не существовал. Соответственно, культура симулякра возникает в обществе, в котором меновая стоимость распространена в такой мере, что стирается сама память о стоимости потребительской, в обществе, где, как констатировал Г Дебор (Debord) в замечательном высказывании, “образ стал крайней формой товарного овеществления” Можно ожидать, что в данный момент новая пространственная логика симулякра окажет серьезное воздействие на то, что принято считать историческим временем. Посредством нее видоизменяется само прошлое: что было некогда в историческом романе, по определению Лукача, органической генеалогией буржуазного коллективного проекта — что для искупительной историографии Томпсона или американской “устной истории” для воскрешения из мертвых неизвестных или замалчиваемых поколений все еще является ретроспективным измерением, обязательным для всякой существенной переориентации нашего коллективного будущего, постепенно само превратилось в гигантское собрание образов, множественный фотографический симулякр. Впечатляющий лозунг Г Дебора сегодня еще более уместен для “предыстории” общества, лишенного историчности; общества, чье мнимое прошлое является не более чем набором скучных зрелищ.

В полном соответствии с постструкту- ралистской лингвистической теорией, — отмечает Джеймисон, прошлое как “референт” постепенно обнаруживает себя вынесенным за скобки и затем стертым вообще, оставляя нас только лишь с текстами. Кризис историчности диктует возврат, с иных позиций, к вопросу об общей темпоральной организации в постмодернистском силовом поле, т. е. к формам, которые время, временность, синтагматические [феномены] будут способны принять в культуре со всевозрастающим подчинением пространству и пространственной логике. Если в действительности субъект утратил свою способность деятельно распределять свои напряжения ожидания и памяти (pro-tension and re-tensions) на временном векторе и организовывать свое прошлое и будущее в виде связного опыта, становится достаточно проблематичной перспектива того, как культурная продукция такого субъекта может быть чем-то иным, кроме “нагромождений фрагментов” и практики [создания] беспорядочно разнородного, отрывочного, случайного. Все это тем не менее является именно теми ключевыми терминами, в которых анализируется (и даже отстаивается своими апологетами) постмодернистское культурное производство. Эти термины, однако, характеризуют предмет пока лишь с отрицательной стороны: более позитивные формулировки носят такие наименования, как текстуальность, письмо или шизофреническое письмо.

Джеймисон отмечает, что он находит лакановскую оценку шизофрении в данном отношении полезной не потому, что имеет какие-либо сведения о ее клинической эффективности, но главным образом потому, что скорее в качестве описания, чем диагноза, она, как кажется, предлагает наводящую на размышления эстетическую модель. Очень кратко Лакан описывает шизофрению как разрыв цепи означающих, т. е. взаимосцепления синтагматических последовательностей означающих, которое конституирует высказывание и значение. В основе лакановской концепции цепи означающих заложен один из фундаментальных принципов (и одно из выдающихся открытий) сос- сюрианской лингвистики, а именно: положение о том, что значение не является однозначным соотношением означающего и означаемого, материальности языка, слова или наименования и его референта или понятия. Значение, с новой точки зрения, порождается движением от означающего к означающему. То, что в общем виде называется означаемым значение или понятийное содержание высказывания, должно рассматриваться скорее как видимость значения, объективный мираж означивания, порожденный и сформированный соотношением означающих между собой. Когда это соотношение нарушается, когда обрываются связи цепи означающих, тогда мы имеем шизофрению в виде обрывков отдельных, несвязанных означающих. Связь между такого рода лингвистическим расстройством и сознанием шизофреника может быть, таким образом, уловлена посредством двойного предположения: во-первых, что сама персональная тождественность [субъекта] является эффектом определенного временнбго упорядочивания прошлого и будущего относительно его настоящего; и, во- вторых, что такое активное упорядочивание само по себе является функцией языка или, точнее, предложения, поскольку оно движется через время по своему герменевтическому кругу.

Как отмечает Джеймисон, если мы не в состоянии объединить прошлое, настоящее и будущее [в рамках] предложения, тогда сходным образом мы не в состоянии объединить прошлое, настоящее и будущее в нашем опыте собственной биографии и психической жизни. С разрывом цепи означающих шизофреник замыкается в переживании чистых материальных означающих или, другими словами, серий чистых, несвязанных моментов настоящего во времени. Принципиальное положение Джеймисона заключается в данном контексте в том, что позднейшая мутация пространства — постмодернистское гиперпространство в итоге преуспела в преодолении способностей индивидуального человеческого тела локализовать себя, перцептивно организовать свое ближайшее окружение, и познавательно обозначить свое положение в картографируемом внешнем мире. Можно предположить, отмечает автор, что это вызывающее тревогу рассогласование между телом и его архитектурным окружением, которое находится в таком же отношении к первоначальному замешательству прежнего модернизма, как скорость космического корабля к скорости автомобиля, может само служить символом и аналогией той, еще более заостренной, дилеммы неспособности наших сознаний, по крайней мере в настоящий момент, составить карту огромной многонациональной и децентрированной сети коммуникаций, пойманными в которую мы, как индивидуальные субъекты, чувствуем себя сегодня. Эстетика когнитивной картографии педагогической политической культуры, которая стремится наделить индивидуального субъекта новым, укрепленным ощущением своего места в глобальной системе, с необходимостью должна будет учитывать эту, в настоящее время чудовищно сложную, диалектику репрезентации и изобретать принципиально новые способы, чтобы должным образом ее оценить. Ясно, по версии Джеймисона, что это не призыв к возвращению к какой-либо разновидности старого устройства, прежнему, более упорядоченному национальному пространству, более традиционной, стабильной перспективе или миметическому принципу: новое политическое искусство (если таковое вообще возможно) должно будет придерживаться истины постмодернизма, так сказать, его базисного объекта мирового пространства многонационального капитала — и в то же время совершить прорыв к некоторому пока непредставимому типу репрезентации последнего, через который мы снова начнем схватывать нашу диспозицию как индивидуальных, так и коллективных субъектов и восстановим способность действовать и бороться, нейтрализованную в настоящее время как нашим пространственным, так и социальным замешательством. Политическая форма постмодернизма, если подобная когда-либо появится, будет иметь, по мысли Джеймисона, в качестве своей задачи разработку и воплощение глобального когнитивного картографирования как в социальном, так и в пространственном измерении.

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

— общее название версий социально-философского и социологического теоретизирования Ж. Бодрийяр (см.), 3. Бауман, М. Маффесоли и др., акцентирующих исчерпанность эпистемологии и онтологии модерна (см. Модерн) и осуществляющих тем самым радикальную переинтерпрета- цию идеи социологии.

В качестве оснований для манифестации возможности П. С. выступают:

1) применение концептуального аппарата постструктурализма (см.) к маргинальной для него проблематике социального, что приводит к существенной модификации и развитию самого постструктурализма за счет социологической эмпирико-операционалистской направленности;

2) проблематизация в рамках метасо- циологической перспективы (в отличие от специально- или частносоциологической) таких категорий, как “знание” “повседневность”, “культура” что, с одной стороны, выражается в их экстраполяции на социальное вообще, а с другой — в постановке под вопрос самой социологии как особой повседневной, знаниевой и культур-политичес- кой практики;

3) трансформация “современных” индустриальных обществ в “постсовременные” постиндустриальные. Тем самым задается различие между П. С. и так называемой “социологией постмодерна”, соотносимой с именами Э. Гидденса и Ю. Хабермаса, которые, сохраняя позиции, рационализма, постулируют преемственность и незавершенность модернистского проекта, констатируют “распад организованного модерна” и переход к “рефлексивной современности” и “посттрадиционному порядку”

Первоначальной задачей П. С. выступила фиксация симптоматики кризиса модерна с последующим различением кризиса социального и кризиса социологического и необходимостью деконструкции (см.) социологического дискурса (см.) и тотальной ревизии концептуального аппарата. Итогом явились отказ от понятия “общество” которое в рамках установок на текстуализацию и хао- тизацию мира, было определено как пространство социального текста; одновременно была предложена локальная трактовка социальности; преодоление бинарных оппозиций как общесоциологического порядка (противопоставление объекта и субъекта познания, центра и периферии в социальной структуре), так и оппозиций мужского женскому в гендерных и метрополии и колонии в постколониальных исследованиях; постулирование интертекстуальности (см.) сознания и трактовка личности как само- повествования “открытой идентичности”' провокационная^ эпатажная критика социологического mainstream’а (“генеральной линии” Н. К.) — в первую очередь теории структурного функционализма и практик опросов “общественного мнения”

В результате социология была определена как проект модерна, конституированного бинарной оппозицией социальный порядок — аномия, из которой следовали ее “родовые черты” а именно:

1. Проективность. Идея социального порядка была представлена как идеал, которого необходимо достичь; аномия в таком случае есть исходная характеристика социальной реальности, хаос, который требует порядка. В радикальных версиях социологического теоретизирования проективность принимала форму социального утопизма (например, технократизм, коммунизм). Кроме того, проективистская установка покоилась на фундаменте идеи линеарного развертывания времени, первоначально представленной в виде социального прогресса, а впоследствии переосмысленной как модернизация.

2. Проблематичные отношения с философией. Подрыв спекулятивной философии осуществлялся сразу в трех направлениях: во-первых, во вскрытии социальных оснований философии, что выразилось в появлении смежной проблематики социологии знания; во-вторых, в предложении радикально иного или существенно модифицированного метода и, в-третьих, в формировании представлений об операциональном

а значит, “реальном” — объекте, с последующим различением натуралистического и деятельностного подходов к этому объекту. Таким образом, социология артикулировалась как проект “приведения в порядок” философии, который ставил своей целью формирование позитивного (О. Конт), калькулируемого (В. Кетле) и/или “действенного” (К. Маркс) знания.

3. Проблематичные отношения со сферой гуманитарных наук. Социология, принадлежа к сфере наук о человеке, в то же время в значительной степени дистанцировалась от изучения собственно индивидуального, детерминируя его общим, или социальным. В этом плане можно говорить о незамеченной “смерти” как на теоретическом уровне (например, концепт структуры в структурном функционализме), так и на эмпирическом (респондент вместо субъекта). Кроме того, такие науки о человеке, как психология и медицина, оказались способными к радикальной операционализации своего знания, т. е. к формированию особого “больничного” пространства, в котором (в идеале) только и могли осуществляться те или иные практики, и в котором субъект познания мог становиться его объектом. Социология же собственного, “социологического” пространства не имела и во многом выступила “зеркалом социальной природы” Заложенные в социологический проект установки оказались полностью эквивалентны обществу эпохи модерна.

Согласно 3. Бауману, модерновая социальная реальность выступала в качестве объекта администрирования: “это был мир, обозреваемый с высоты стола генерального директора. Это был мир, в котором ставились и реализовывались цели, а общую цель расщепляли на подпроблемы для исполнения, мир, в котором сегодняшнее состояние оценивалось по тому, приближается оно или отдаляется от запланированного на завтра, и в котором главным условием достижения целей (и уже поставленных и еще не придуманных) была сплоченность рядов исполнителей. Она достигалась благодаря всеобщей лояльности по отношению к задачам, выдвигаемым начальством, и в вере в право начальства ставить их, а также благодаря желанию избежать наказания за непослушание, либо личной заинтересованности каждого в общих целях и в образе жизни, зависящем от достижения этих целей”

Принципами, на которых покоилась перспектива указанного администрирования, явились:

1. Целостность моделируемого мира. В социологии предельной рамкой удержания ее целостности было понятие “общество”, зачастую отождествляемое с национальным государством, а также понятие “культура”, редуцированное к интегративной функции. Эпи- стемологически эта целостность фундировалась идеей присутствия истины, ее укорененности в бытии и как следствие значимости модусов аутентичности, идентичности и оригинальности.

2. Когерентность. Социум и культура мыслились не только целостными, но и пронизанными многочисленными и взаимными связями, отношениями и функциями, действующими как слаженный механизм (общество как “сфера принципиальной координации” в структурном функционализме). Отсюда вся проблематика общественного согласия (вариант — конфликта), социализации (девиации) и социальной нормы (аномии).

3. Кумулятивность и направленность времени. Мир — это проект-в-процессе- реализации, в котором совмещаются ли- неарность развертывания времени, берущая свое начало в христианской эсхатологии и позднее оформленная в концепте детерминизма, и установки на трансфор- мативность и эффективность, делающие возможной интенсификацию истории на основе “накопленных” оснований (ср. “Время, вперед!”).

Таким образом, социология изначально проектировалась как “теория” или дисциплина знания и “практика” дисциплинирован™ социальности, т. е. как способ отправления власти-знания. Кризис модерна, определяемый Ж.-Ф. Лиотаром (см.) как “недоверие к метанарра- циям” (см. “Закат метанарраций”, Ме- танаррация), как “результат эволюции дисциплин” в работах М. Фуко (см.), как “переоценка модерна в качестве универсалистского Проекта” у 3. Баумана, подорвал казавшееся незыблемым соответствие между теорией и практикой.

Общим основанием, задающим социе- тальную конфигурацию постмодерна, может выступить принцип “двойного кодирования” В общем виде код (см.) представляет собой определенную структуру правил означивания, имеющую свою историю (т. е. отсылающую к пра- текстам) и конституирующую определенную неравновероятностную конфигурацию содержания. (Ср. интерпретацию кода Р Бартом как “пути смыслообра- зования”, а также У Эко, понимающего под кодами занявшие место объективных структур познания фикции, “рассматриваемые в качестве социальных установлений; как попытки обрисовать механизм событий, а также объяснить порождение сообщений, исходя при этом из лежащей в их основе системы правил”.) Двойное кодирование в этом смысле есть попытка здесь-и-сейчас приуменьшить или элиминировать вовсе зависимость от истории (истории как прошлого и истории как рассказа).

В рамках разработанной Бодрийяром концепции гиперреальности (см.), переход к состоянию постмодерна характеризуется как прецессия симулякров (см.). Тем самым, проблематика “двойного кодирования” получает дальнейшее развитие, а также отмечается “радикальное изменение взаимоотношения между историей и повседневностью, между публичной и частной сферами” Социальное, ставшее предметом индивидуального потребления, в таких условиях может мыслиться исключительно как симуляционная модель социального, означающая в конечном итоге смерть и социального, и социологии. “Социология в состоянии лишь описывать экспансию социального и ее перипетии. Она существует лишь благодаря позитивному и допущению социального. Устранение, имплозия социального от нее ускользают” [см. “В тени молчаливых болынинств, или Конец социального” (Бодрийяр)]. Развитие коммуникации, и особенно коммуникации массовой, формируют явление массы, которая “не обладает ни атрибутом, ни предикатом, ни качеством, ни референцией”; массу “составляют лишь те, кто свободен от своих символических обязанностей” т. е. являются “многоликими терминалами” бесконечных сетей коммуникации. “Массы не являются референтом, поскольку не принадлежат порядку представления. Они не выражают себя — их зондируют. Они не рефлектируют — их подвергают тестированию... Однако зондирование, тесты, референдум, средства массовой информации выступают в качестве механизмов, которые действуют уже в плане симуляции, а не репрезентации” В такой ситуации, репрезентация масс — молчаливого большинства — оказывается не более чем, очередной симуляцией, исходящей из “полагания надежности” наивной веры во всесилие рекламы, техники, политики, науки — смысла вообще. Масса не приемлет смысла и “интересуется лишь знаковостью” коммуникация для нее беспрерывное поглощение знаков, обусловленное жаждой зрелища. Масса, не являясь ни объектом (поскольку сопротивляется всякому воздействию), ни субъектом (поскольку не может быть носителем автономного сознания), является в то же время еще большим медиумом, чем сами mass media; используя стратегии “нейтрализующего присвоения”, перекодирует все сообщения из плана рационального в план воображаемого и заставляет их циркулировать по своим внутренним правилам. Техника, наука и знание в этом случае “обречены на существование в качестве магических практик и предназначены для потребления зрелищ”

Во многом разделяя установки Бодрийяра, М. Маффесоли тем не менее занимает более взвешенную и оптимистичную позицию. “Молчание масс” трактуется им как естественная защитная реакция на тотализирующие дискурсы и способствует освобождению. Опираясь на тексты социологической и философской классики, Маффесоли характеризует переход к постмодерну как трансформацию “социального” в “социальность” Если первому соответствуют “общество” (Geselschaft у Ф. Тён- ниса), “прометеевская” культура и основой социальных связей выступает “механическая солидарность” Э. Дюрк- гейма, характеризуемая инструментализмом, проективностью, рациональностью и телеологизмом, то постмодер- ный социальный порядок описывается в терминах “общины” (Gemeinschaft у Тённиса), ценностями “дионисийской” культуры и “органической” (или “оргиастической”) солидарностью с ее завороженностью настоящим, нон-логичес- ким, имморализмом и коммуникацией. Симптомом наступления “неотрайбализма” выступает “возрождающийся интерес ко всему натуральному и чувство околдованности мира”

В соответствии с концепцией Маффесоли наблюдаемая ныне имплозия ин- ституциальных форм не является продуктом действия каких-то подрывных групп: разрывы рационально организованной социальной материи вызваны тем, что процесс неуклонной гомогенизации и рационализации социальной жизни, отличавший эпоху модерна, достиг точки насыщения. Имплозия политического, по его мысли, действительно находит свое концентрированное выражение в “безответности” масс, однако их безучастность в отношении “высокой политики” кажется пассивностью мертвой материи лишь в старой системе координат. На деле же, с точки зрения Маффесоли, она являет собой “динамическую позицию, посредством которой социальная жизнь перефокусируется на существенное” Существует своеобразная позиция “народного стоицизма”: то, на что человек не может или не хочет воздействовать, оставляет его безразличным. Именно это безразличие и позволяет индивидам сосредоточивать свою энергию на находящемся вблизи. Смысл жизни обретается уже не в недостижимой утопии и не во всеобъемлющей рационализации существования, а “здесь-и-теперь” И если политический активизм был господствующей ценностью модерна, то ключевой ценностью постмодерна становится, согласно Маффесоли, эстетически окрашенное “не-деяние”

Апеллируя к этимологии “эстетического” (“эстезис” означает эмоции, испытываемые безотносительно к утилитарным критериям разума), Маффесоли подчеркивает, что постмодерная “эстетика” никоим образом не ограничивается областью “изящных искусств” но охватывает весь комплекс повседневной жизни. “Эстетическое” предполагает приватную стратегию: здесь миром пользуются, стремясь к собственному удовольствию, а не к господству над ним. Причем это использование разделяется с другими: по Маффесоли, “в этом смысле эстетическое является синонимом интерсубъективности” “Эстетика” — это опыт совместных чувств, означающий постоянную интеракцию, для него существенно важно “соприсутствие” с другими. Вопреки видимости нарциссизма и гедонизма, которая возникает при восприятии постмодерной эстетизации повседневности в прежней системе духовных координат, утверждается скорее новая социальная этика — “этика эстетического” Таким образом, в трактовке Маффесоли, имплозия рационально организованного модерного политического тела означает вовсе не “конец социального” а оформление и развитие постмодерной социальности, которая структурируется “культурой чувств”

Более того, по убеждению Маффесоли, и для политического имплозия представляет не итоговую катастрофу, а “преображение”: постмодерными “политическими телами” являются “трибы”, порождаемые совместной жизнью людей в современных мегаполисах. Как примитивные родоплеменные общности были органически связаны с “мезокос- мом” непосредственной окружающей среды и посредством этого идентифицировали себя в социальном окружении, с которым они эту среду разделяли, так и в “каменных джунглях” современные “трибы” связаны со своими кварталами, улицами, местами тусовок и тем самым создают специфическую общность своих членов, обеспечивая им идентификацию. Постмодерная “самость” с точки зрения Маффесоли, не имеет ничего общего ни с картезианским “я мыслю”, ни с автономным индивидом как участником социального контракта. Это пористое Я находится в состоянии постоянного транса и поэтому склонно присоединиться к чувствам, испытываемым окружающими, что обеспечивает ему безопасность “архетипического сообщества”

Таким образом, имплозионная катастрофа модерного политического тела оказывается у Маффесоли новым началом: “прямая перспектива” эволюции от “общности” к “обществу” коллапсируя, выворачивается в “обратную перспективу” инволюции “общества” в “общность” “Трайбализация” социального мира означает “возврат общинного идеала за счет идеала социетального. И 3Tof процесс социального развития вполне может позитивно изучаться социологией, хотя уже не в форме нивелирующей универсальной теории, а на путях “спекулятивного эмпиризма”, развивающего “восприимчивый разум”, способный принять во внимание самые разнородные элементы социальной данности.

По схемам Маффесоли, инволюционная социальность крайне непривычна для мышления, отягощенного модерными стереотипами: она производится не кумулятивно (ростом и расширением), а, наоборот, реактуализируется и исподволь проступает, непредвиденно давая о себе знать. В этой связи трайбализация, по Маффесоли, свидетельствует о том, что нет политики без религии в строгом смысле слова: т. е. того, что связывает людей, совместно участвующих в каком-то деле, комплексом общих для них допущений. Религия вполне может существовать без богов и потустороннего идеала: ее сущность исчерпывается ритуалом, который объединяет лишь для того, чтобы объединять; сакрализованное коллективное чувство является формой “имманентной трансцендентности”

Пытаясь концептуализировать символическое как праформу политического, Маффесоли говорит об “имажинальном могуществе совместного существования” как о константе причудливого хода человеческой истории, благодаря которой низовые общности обладают силой учреждения. Это могущество может канализоваться установленной властью, но оно не прекращает оказывать на нее подспудное давление. Время от времени это давление проявляется в жесткой форме взрыва (эксплозии) и дает начало новой эре (в частности, модерной), в рамках которой и разворачивается общественная эволюция, завершающаяся в итоге имплозией. Маффесоли стремится показать, что инволюция представляет собой хоть и “обратную”, но вполне положительную перспективу социального развития. Если это и “регрессия” то уж никак не “регресс” в смысле упадка и деградации: “обратная” динамика в данном случае — это не откат к эпохе уже пройденного, а как бы своеобычное “возвращение домой”

Следуя инверсионной интерпретации повседневности, снимающей бинарную оппозицию между сакральным и про- фанным и используя метод “общинной эмпатии” Маффесоли отмечает трансформацию “индивида” в “персону” обладающую полифункциональными характеристиками — “масками”, а “группы” или “организации” в “племя” и массу Племя же понимается как мик- рообщность со свободным членством, интерсубъективность, основанная на аффекте, чаще всего спонтанная, рассеянная, неустойчивая консолидация социальности. Отличительной особенностью племен является их “имманентная трансцендентность” когда социальность трансцендирует своих членов, но сама ничем не трансцендирована. При этом границы массы и племени крайне неустойчивы и размыты, в силу “постоянного встречного движения” и смены “масок” Таким образом, сенсуализа- ция, мифологизация и возрождение ценности территории, тела, оргии, зрелища и наслаждения обозначают регрессию к архаике и конституируют социальность как повседневность.

3. Бауман с методологических позиций манифестирует П. С. как комментарий к повседневности. Его вывод основан на противопоставлении “ законодательного разума” наследника модернистской метафизики, и разума “интерпретативного” ведущего диалог и “относящегося к каждому акту овладения [Другим] как к предложению продолжить обмен”.

Для М. Фуко “комментарий” (см.) наряду с принципами “автора” и “дисциплины” выступал принципом контроля над производством дискурса (см.): “комментарий ограничивал случайность дискурса такой игрой идентичности, формой которой, похоже, были повторение и тождественность” Но комментарий, даже как вторичный текст, не сводится к репродуцированию оригинального смысла и имеет конструктивистскую составляющую: “роль комментария, какие бы техники при этом ни были пущены в ход, заключается лишь в том, чтобы сказать наконец то, что безмолвно уже было высказано там” (Фуко). Однако при этом происходит удвоение, утроение и т. д. этого, уже “безмолвно высказанного” так как “...комментировать значит признавать, по определению, избыток означаемых над означающими, неизбежно не сформулированный остаток мысли, который язык оставляет во тьме, остаток, составляющий саму суть, выталкивающую наружу свой секрет. Но комментировать также предполагает, что это невысказанное спит в речи, и что благодаря избыточности, присущей означающему, можно, вопрошая, заставить говорить содержание, которое отчетливо не было означено” Двойная избыточность комментария со стороны означающих и со стороны означаемых — в случае социологии и в контексте понимания социального пространства как социального текста в значительной степени усложняет задачу, поскольку, во-первых, социальные практики и практики социологические могут описываться в терминах означаемого и означающего, во-вторых, помимо этого, практики и социологов, и социальных агентов уже представлены как взаимодействие означаемого и означающего, в-третьих, при том, что каждая теория должна описывать условия своей возможности, сохраняется опасность бесконечности социологии знания. В то же время становилось очевидным, что означающее и означаемое получают также существенную автономию, которая обеспечивает каждому по отдельности сокровище возможного означения. В пределе одно могло бы существовать без другого и начать говорить о себе самом: комментарий располагается в этом мнимом пространстве. Тем самым в это “между” попадает и то, что в социологии модерна обозначалось как “социальная реальность” Последняя оказывается не более чем фикцией — трикстером, обеспечивающим травести, перевод одного в другое в через изменение облика в бесконечном процессе “переодевания” “Комментарий покоится на постулате, что речь это акт «перевода», что она имеет опасную привилегию показывать изображения, скрывая их, и что она может бесконечно подменяться ею же самой в открытой серии дискурсивных повторов” (Фуко).

Таким образом, принцип комментария по способу своего функционирования изоморфен концепту Differance (см.) у Ж. Деррида (см.). Комментарий отталкивается от первичного текста, который выступает его основанием, и отталкивает этот текст; тем самым комментарий одновременно означает (различает) инкорпорацию первоначального смысла и свою инаковость (“вне-находимость”) по отношению к нему. Понимание П. С. как комментария к повседневности в конечном итоге переопределяет социологию как особую практику означивания социальности. Тем не менее парадоксы, изначально заложенные в основание П. С. сохранение в ней проективности в виде “проекта уничтожения проекта” дисциплинарная неопределенность, ориентация на плюраль- ность и антиуниверсализм, позволяют предположить, что предлагаемая переин- терпретация “идеи социологии” должна оказаться далеко не последней.

“ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ ИМПЕРИАЛИЗМ”

философская метафора, фиксирующая феномен отсутствия для кудьтуры постмодерна препятствий к духовно-интеллектуальной экспансии. Понятие “П. И.” наиболее активно используется в социологических аналитиках постмодернизма (особенно в традиции, ориентированной на исследование процессов духовного развития стран “третьего мира” в контексте распространения постмодернистской культуры).

Согласно Ж. Деррида (см.), “империализм логоса” (см. — А. Г.) как характерная для классической традиции тотальная экспансия европейского рационализма (см. Логоцентризм, Онто-тео-телео-фал- ло-фоно-логоцентризм) сменяется в современной культуре состоянием “П. И.” Последний тем не менее в отличие от “империализма логоса” не может быть рассмотрен в качестве экспансии. Напротив, по Деррида, “П. И.” являет собой продукт распространения такой матрицы мышления, которая в принципе делает невозможной духовную агрессию и последующее доминирование какой бы то ни было интеллектуальной традиции. Согласно постмодернистским аналитикам, в современной культуре должна быть пафосно постулирована принципиальная невозможность философского канона как такового (см. Ацентризм). “П. И.” в таком контексте оказывается феноменом, не только альтернативным экспансии, но и делающим эту процедуру в принципе неосуществимой, ибо сам он является стратегией отказа от мета- нарраций (см.) вообще: как от локальнонациональных, так и от западных (потенциально могущих быть “экспортированными”).

В этом отношении, если модернизм (см.) характеризовался акцентированными европоцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. Культура эпохи постмодерна выступает как культура, по своему содержанию принципиально “микшированная”: как писал Ж.-Ф. Лиотар (см.), “по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald’s, на обед в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге”

Процесс доминирования постмодернистской парадигмы в современной культуре, находящий выражение в феномене “П. И.” в целом соответствует парадигме “этнокультурного цолицент- ризма” и программе “диалога традиций” фундированных ориентацией на идеалы “глобализации”

“ПОСТМОДЕРНИСТСКОЕ СОСТОЯНИЕ: ДОКЛАД О ЗНАНИИ”

(“La con dition postmoderne. Rapport sur le sa- voir”, 1979) программная работа Ж.-Ф. Лиотара (см.), посвященная анализу “состояния знания в наиболее развитых обществах” Лиотар, характеризуя такое состояние культуры как “постмодерн”, основывается на концепции “языковых игр” (см.), избирая ее в качестве метода, и понятиях “дискурсивность” (см.) и “власть знание” у М. Фуко (см.).

Социальность, полагает Лиотар, нельзя мыслить в категориях функционального единства (Т. Парсонс) или диалектических противоположностей (К. Маркс), она носит характер дискурсивной разнородности, в основании которой лежат языковые игры “минимальные отношения для существования общества” ограничивающие возможности его дезинтеграции.

Языковые игры обозначают то, что “каждый из различных видов высказываний может быть определен посредством правил, определяющих их характеристики и возможные употребления” и обладают следующими чертами:

1) правила игры не являются ее легитимацией;

2) изменение правил означает изменение игры;

3) каждое высказывание это ход в игре.

Таким образом знание в своей основе имеет языковые игры, каждой из которых соответствует свой критерий компетенции истина, технологическая эффективность, справедливость, красота.

Нарратив (см.), по Лиотару как “атрибутивная форма обыденного знания”:

1) содержит в себе позитивные или негативные образцы поведения и вырабатывает консенсус относительно критерия компетенции, посредством которого участники языковых игр могут оценить свои действия;

2) сочетает в себе плюрализм языковых игр (денотативных, прескриптив- ных, перформативных и т. д.), которые

3) в свою очередь подчинены правилам, задающим “нарративные должности” участникам;

4) нарратив структурирует время — “является синтезом метра, разбивающего время на равные периоды, и акцента, который изменяет долготу или интенсивность некоторых из них”

Нарратив тем самым строится на “необходимости забывать”

Научное знание, напротив:

основано лишь на одной денотативной игре;

лишь опосредованно порождает социальные связи, а именно: только в той степени, в какой становится профессией и дает начало социальным институциям;

не требует специальной компетенции адресата (т. е. предписанной “нарративной должности”), а только компетенции производящего высказывание;

строится на диахронности и куму- лятивности, предполагающих память и проект.

Различая легитимность “гражданского закона” основанную на идее справедливости, и легитимность научного высказывания, которое, в свою очередь, чтобы восприниматься как таковое и в конечном итоге как истинное, должно удовлетворять совокупности условий (например, экспериментальной проверке), Лиотар тем не менее отмечает свойственную западной культуре “родственность” языка науки и языка этики и политики. С позиции власти легитимация представляет собой процесс, наделяющий законодателя правом провозглашать данный закон в качестве нормы. Тогда как с позиций знания она есть “процесс, по которому законодателю, трактующему научный дискурс, разрешено предписывать указанные условия [...] для того, чтобы некое высказывание составило часть этого дискурса и могло быть принято к вниманию научным сообществом” В силу этого речь должна вестись о проблеме “двойной легитимации”: “кто решает, что есть знание, и кто знает, что нужно решать?”.

Характеризуя состояние современной науки как кризисное, Лиотар связывает его появление с ситуацией постмодерна и общей делегитимации языковых игр. Возникновение ситуации модерна в науке связывается Лиотаром с возникновением дискурса легитимации вокруг ее статуса, т. е. философии. Модернистская наука, не обладая собственными средствами легитимации, за обоснованием знания обращалась к спекулятивному философскому или политическому “большому повествованию как, например, диалектика духа, герменевтика смысла, освобождение человека разумного или трудящегося, либо увеличение благосостояния” В общем виде, “большое повествование” или “метанарра- ция” (см.), представляет собой эпистемологический конструкт, легитимирующий способы мышления, социальные институции и всю социальную систему и создающий тем самым возможность тотального мировоззрения.

“Постмодернизм” определяется Лиотаром как “недоверие к метанарраци- ям” в результате которого они теряют своих “действующих лиц”, “великих героев”, свои “опасности”, “великие приключения” и “великую цель” рассыпаются на множества локальных языковых элементов и утрачивают свою легитимирующую мощь. Катализатором данного процесса оказалась постнеклассическая наука с ее неопределенностью, неполнотой, неверифи- цируемостью, катастрофичностью, парадоксальностью. Темы энтропии, разногласия, плюрализма, прагматизма, языковой игры вытеснили “великие рассказы” о диалектике и просвещении, антропологии, истине, свободе и справедливости, основанные на духовном единстве, консенсусе между говорящими. Прогресс современной науки превратил цель, функции героев классической философии истории в языковые элементы, прагматичные ценности антииерархичной, дробной постмодернистской культуры с ее чувствительностью к дифференциации и несоизмеримости различных объектов. Попытки технократии управлять социумом с помощью компьютера породили страх перед “технологическим террором” Соотнесение многих научных открытий в различных областях с вопросами морали и политики акцентировали возможность превращения нового знания в информационный товар, служащий узкому кругу людей источником наживы и являющимся одним из инструментов власти.

Движущей силой делегитимации, по Лиотару, выступает сам процесс легитимации, обращаемый на самого себя, иными словами: как доказать доказательство? Как легитимировать легитимацию? (Ср. у Ф. Ницше: “европейский нигилизм” исходит из самоприло- жения научного требования истинности к самому этому требованию.) Постмодернизм, проистекающий из развития техники и прогресса наук, “сместил акценты с результатов действия на его средства” и привел к своеобразной “эрозии знания” и распаду “энциклопедической структуры” науки, где каждая ее отрасль занимала строго отведенную ей территорию.

Главной чертой постмодернистского научного знания является, согласно Лиотару, “эксплицитная имманентность самому себе” дискурса о правилах, которые его узаконивают. Постмодернистская наука, интердисциплинарная по своему характеру, играет в собственную языковую игру, не нуждается больше в легитимирующих метанаррациях и довольствуется малыми повествованиями “атрибутивной формой творческих открытий” Постмодернистский тип языковой игры отличается от ненаучного (традиционного) и классического научного типов языковых игр. Традиционное знание исходит из плюрализма языковых игр. Повествовательный характер данного знания отливается в форму рассказа, легенды, сказки, мифа. Это знание, имеющее множество слоев, в нем можно найти “денотативные высказывания относящиеся... к небу, ко временам года, к флоре и фауне...” это знание также передает слушателю посредством героя и его поступков свод прагматических правил, образующих общественные связи. Традиционное знание синхронично, оно не нуждается в поддержке прошлого, не нуждается в легитимации, так как имманентно повествованию.

Классическое знание, по мнению Лиотара, делает ставку на один тип языковой игры, главная задача которой истина (см.). Такое знание добровольно изолировано от всех других языковых игр, в том числе и социальных. Связь знания и общества носит внешний характер и требует с необходимостью легитимации и институализации. Философия выступает легитимирующим дискурсом классической науки, примером могут служить “великие легитимирующие рассказы”: диалектика духа, герменевтика смысла и т. д. Главным достижением считается консенсус между отправителем и получателем ценностного высказывания об истине, если оно вписывается в перспективу единодушия научного сообщества по какому-либо вопросу (эпоха Просвещения, где герой работает ради великой энциклопедической цели). В процессе передачи знания преподаватель выступает носителем истины, одновременно являясь экспертом в данной проблематике. Классическое знание характеризуется диахроничнос- тью, верифицируемостью и фальсифицируемостью.

Специфика же постмодернистской ситуации в том, что отсутствует как универсальный метаязык, на поиск которого была ориентирована вся классическая наука, так и традиционная легитимация знания. Это не отрицает самой возможности повествовательности: например, диктор, рассказывающий что-либо по телевидению. Ведущей фигурой становится не профессор, а экспериментатор. В современных условиях, когда новые науки открываются на стыках дисциплин, отвергаются любые формы регламентации. Происходит разрыв социальной связи и переход социальных групп в состояние некой массы, состоящей из атомов. “Самость” оказывается встроенной в сложную и мобильную ткань социальных отношений. Человек оказывается расположенным на углах линий коммуникаций, какими бы малыми они ни были. Прагматика постмодернистского знания имеет мало общего с поиском результативности. Работать над доказательством значит искать конкретный пример; разрабатывать аргументацию значит искать “парадокс” и легитимировать его с помощью новых правил.игры. Эффективность не является самоцелью, она появляется в дополнение и иногда с опозданием. Расчету поддается таким образом только вероятность, что это высказывание будет скорее о том-то, а не о том-то. Вопрос состоит не в том, чтобы знать, кто является противником, а в том, чтобы знать, в какую игру, из множества возможных игр он играет. Постмодернистская наука не препятствует появлению большого количества малых нарративов. Место мобилизующих повествований с их легитимирующей функцией занимают малые нарративы, законные в рамках локальных коммуникативных сообществ и не претендующие на тотализацию. Наука является нестабильной и открытой системой, а поэтому, по Лиотару, для обоснования знания к ней неприменим ни критерий производительности, ни предлагаемый Хабермасом критерий консенсуса. Производительность, во-первых, не подходит для суждения об истинности или ложности, во- вторых, она основывается на представлении о стабильной системе и детерминизме: причина должна стабильно определять следствие, наука же “продуцирует не известное, а неизвестное” продукт науки никогда не может быть задан заранее. Во-вторых, применение критерия производительности означает террор системы по отношению к языковым играм: “будьте операциональны, так сказать, технологичны, или вы исчезнете”

Полемизируя с Ю. Хабермасом, Лиотар отмечает, что его концепция проистекает из метанаррации “освобождения человечества” По его словам, Хабермас исходит из “веры” в то, что “человечество как коллективный субъект желает своего общего освобождения посредством урегулирования “ударов” допускаемых во всех языковых играх, и что “человечество как коллективный субъект желает своего общего освобождения посредством урегулирования “ударов” допускаемых во всех языковых играх, и что легитимность некоторых высказываний состоит во вкладе в это освобождение” Достижение консенсуса посредством “диалога аргументаций” предполагает редукцию разнородных языковых игр к универсальному метаязыку предписаний, описывающего правила всех игр, т. е. к новому метанарративу. Помимо этого, консенсус у Хабермаса означает окончание диалога, хотя скорее должен представлять его временное состояние. В то же время “консенсус служит элементом системы, которая манипулирует им в целях поддержать и повысить свою производительность” В конечном итоге он является инструментом легитимации системы и власти. “Консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью. Вот уж что не является им, так это справедливость” Лиотар в качестве легитимации знания предлагает паралогию, которая изоморфна понятию “differance” Деррида и предполагает “открытую систематику” локальность, “антиметод” Паралогия легитимирует высказывания науки (как “антимодели стабильной системы”) в той мере, в какой они разрушают прежние высказывания и правила игр и генерируют новые.

Работа Лиотара, развивая идеи интертекстуальности (см.) и диалоговости, формировала методологию “новой непрозрачности” переориентировавшую науку на поиск различий, нестабильностей, случайностей и противоборствующих стратегий со стороны ее объекта.

ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

- см. КЛАССИКА НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА.

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ

- совокуп ное обозначение ряда подходов в социо- гуманитарном познании 1970-х — 1980-х, ориентированных на семиотическое истолкование реальности (“текстуализован- ный мир” П.), опирающихся, подобно структурализму, на концепцию знака как единства означающего (см.) и означаемого (см.), но осуществляющих пересмотр структуралистской парадигмы в плане центрации внимания на “внест- руктурных ” параметрах (“изнанке ”) структуры и связанных с их постижением когнитивных процессах. Получил развитие сначала во Франции, а затем в США.

П. обычно связывают с именами Ж. Деррида (см.), Ж. Делёза (см.), Ф. Гваттари (см.), Ж. Бодрийяра (см.), Ю. Кристевой (см.), Ж.-Ф. Лиотара (см.), “позднего” Р Барта (см.), М. Фуко (см.), а также ряда других исследователей. П. унаследовал от структурализма определенную общность проблемного поля и отсутствие собственной цельной программы. Иногда П. характеризуют как попытку осуществить то, что не удалось сделать на первом этапе, и, следовательно, как закономерное развитие структурализма, выявление его апорий и парадоксов. Обнаруживается взаимная дополняемость структурализма и П., так или иначе опирающихся на концепцию знака как единства означающего и означаемого и особый интерес к проблемам языка. Налицо двойная проблематичность П.: 1) эпистемологическая проблема: является П. простой трансформацией (“траекторией перемещения, а не отказа” согласно Р Барту), мутацией или радикальным переворотом? 2) “географическая” проблема определения границ: если хронологический рубеж датируется 1968, то теоретически П. пересекается с семиотической теорией, постмодернизмом, леворадикальными течениями, различными литературными практиками (например, с американским деконструктивизмом, для которого деконструкция не более, чем методика анализа текстов). Впрочем, постструктуралисты сами настаивают на относительности всяких границ (между означаемым и означающим, философией и литературой, литературой и критикой), что, в частности, характеризует их аксиологические ориентации.

Учитывая все разнообразие пост- структуралистских практик и их термй- нологическую необычность, затрудняющие интерпретацию (в общепринятом понимании этого слова), тем не менее можно эксплицировать ряд основных задач, выдвигаемых П.:

1) критика западноевропейской метафизики с ее логоцентризмом (см.), проблема кризиса репрезентации;

2) демистификация, изобличение, фиксация возникающих на всех уровнях очагов власти стратегий принуждения, сокрытых под оболочкой бессознательного;

3) поиск зон свободы маргинальных, находящихся за пределами структуры, но оказывающихся в результате в качестве предельной, далее нерасчле- няемой реальности, не контролируемой силами власти (желание, история, “ха- осмос” аффекты, тело, жест и т. д.).

Нужно иметь в виду, что “вне текста” для П. нет ничего, реальность для него это по преимуществу языковая реальность (текстуализованный мир). Постструктуралисты, анализируя европейскую метафизическую традицию, усматривают главную ее особенность в логоцентризме (Деррида). Понятие истины (в П. “Трансцендентальное означаемое” [см.]) — это порождение логоцентрического сознания, стремящегося во всем найти порядок и смысл, отыскать первопричину, а точнее — навязать их всему, на что направлена мысль человека, но при этом не способного постичь и выразить алогичную сущность мира, налагающего в силу своей косности запрет на любые свободные интерпретации. Порочная практика, по оценке П., насильственного овладения текстом (направленная на поиск истины) восходит к гуманистам, для которых понять текст значило “присвоить” его себе, подчинив смысловым стереотипам, господствовавшим в их сознании. Навязывание тексту его формы осуществляется “говорящим субъектом” картезианским “cogito” предающемся иллюзии о независимости, автономности своего сознания. Это и есть тот “классический центр” который, пользуясь привилегией управления, структурирования, сам в то же время остается вне структурного поля. Согласно П., текст всегда задается собственным комментарием: интерпретация литературного текста наравне с его “объектом” и “предметом” относится к одному проблемному полю. Интерпретация выступает таким образом атрибутом литературного корпуса: каждый литературный объект определенным образом дистанцирован относительно своего “имманентного” значения, а следовательно, и необходимо содержит интерпретационную составляющую.

Оппозиция между текстом как объектом и внешними ему интерпретациями (классическая парадигма) замещается в П. представлением о континууме бесконечного литературного текста, который всегда выступает своей собственной интерпретацией и тем самым дистанцирован сам от себя. В итоге для П. в высшей степени характерно истолкование любого теоретического текста как литературного. А следовательно, П. выносит за скобки претензии всякого текста на истинность, реконструируя текстуальные механизмы, продуцирующих “эффект истинности” (По мысли Хабермаса, П. присуща своеобычная универсальная эстетизация, посредством которой “истина” в своем пределе редуцируется к одному из стилевых эффектов дискурсивного выражения.)

Согласно П. классицистское сведение риторических приемов к внешним средствам выражения, не связанным каким бы то ни было образом с планом содержания, иллюзорно. Стилистические приемы построения текста необходимо задают его внутреннее понятийное содержание. При этом, согласно пост- структуралистским моделям, нулевая степень любого метаязыка — естественный, обычный язык содержит в себе все мыслимые интерпретации всех мета^ языков: обычный язык таким образом выступает фундаментальным метаязыком. Естественный язык являет собой собственный метаязык, он саморефе- ренциален, конституируясь в пространство бесконечного саморефлексивного движения. Предполагается, что объективный мир всегда оказывается структурирован при помощи тех или иных языковых средств. Согласно П. не может существовать чистого языка-объекта, который был бы способен функционировать как абсолютно прозрачное средство означивания предзаданной ему действительности. Всевозможные “объективные заключения” о природе вещей всегда неизбежно само-дистан- цированны, имманентно включая в себя отклонение означающего от собственного “буквального смысла”

Постструктуралисты подрывают представление о референции, о бытии как присутствии. Претензии на репрезентацию, на соотнесение текстов культуры с реальностью несостоятельны, означаемое не существует, оно всего лишь иллюзия. По Бодрийяру, современность характеризуется скрадыванием различия между реальностью и ее представлением, остаются одни лишь “симулякры” не обладающие никакими референтами, имеющие отношение только к собственной воображаемой реальности. Означающее теряет свою непосредственную связь с означаемым вследствие “отсрочки” откладывания в будущее представления об означаемом явлении. Знак обозначает скорее “отсутствие” предмета, а в конечном счете и принципиальное отличие от самого себя. П. утверждает необходимость игрового отношения к смыслу вообще, выдвигает принцип “диссемина- ции” (Деррида), т. е. рассеивания (см.), дисперсии любого смысла среди множества дифференцированных его оттенков, идея “различия” должна уступить место идее “различения” что означает конец власти одних смыслов над другими. Отсутствие предельного значения открывает неограниченное пространство для движения означающих, что фиксируется в понятии “гено- текст” Кристевой. Взгляд на мир только через призму означающих снимает проблемы объективности, метода, истины, обесценивает научное знание. Но это происходит еще и потому, что “науке предопределено насилие” она связана с признанием порядка, который определяется властными отношениями (М. Серр).

Постструктуралисты пытаются обнаружить за всеми культурными феноменами дискурс власти, всепроникающая способность которой позволяет ей “пересекать”, “координировать” “прерывать” любые социальные структуры и установления, что дает возможность Делёзу говорить о “древоподобности” власти. Язык, символизирующий собой любые формы принудительной власти, функционирует как такого рода древоподобная структура. Как можно разрушить эту властную машину языка и противостоять принудительной силе тотальной бинаризации всей культуры? Такую вожделенную зону свободы, где законы силы, господства и подчинения не действуют, представляет собой, согласно П., текст авансцена борьбы множества сил, равноправных дискурсов, являющихся одновременно объектами борьбы за власть, но также и сильными властными позициями. По существу, это “интертекст”, предполагающий соответствующую “революционную” процедуру чтения (Ф. Соллерс) и элиминирующий традиционную фигуру Автора (Р Барт, Фуко). Главное предназначение текста — увернуться от власти.

Поиск “глубинного, подрывного значения”, “истинного уровня языка” (Деррида), не подвластных общепринятым кодам и структурам, обнаруживает значимость элементов внесистемных, маргинальных, асоциальных. Возможно, именно они являются онтологической основой предельной, нередуцированной реальности (“уровень бытия желания”). Прорисовывается “изнанка” структуры, размываются границы внутреннего и внешнего в искривленном пространстве современной культуры. Своеобразие П. состоит в том, что он легитимировал пересмотр многих классических философских понятий, обозначил новую картографию культурного пространства. В отношении постмодернизма П. может быть рассмотрен как наиболее фундаментальная его теоретическая предпосылка в сугубо концептуальном отношении, ибо в отношении персональном невозможность исчерпывающе четкого дистанцирования “постструктуралистского” и “постмодернистского” этапов развития творчества того или иного автора является скорее правилом, нежели исключением.

См. также: Ацентризм, Власть, Интертекстуальность, Логоцентризм, Означаемое, Означающее, Означивание, “По каким критериям узнают структурализм” (Делёз), “Пустой знак”, Рассеивание, Симулякр, “Смерть Автора”, Трансцендентальное означаемое, Читатель, Чтение.

“ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРАНСГРЕССИИ”

— труд М. Фуко (см.), увидевший свет в 1963. По мысли Фуко, “трансгрессия” или преодоление пределов, устанавливаемых диктатом разума, выступает в качестве одной из ипостасей высшего философского творчества у А. Арто, Р Русселя, И. X. Ф. Гёльдерлина, Ф. Ницше, Ж. Батая (см.) и др.

Подвергая осмыслению введенное в философский оборот постмодернизмом понятие “трансгрессия” [Ж. Ба- тай, Ж. Делёз (см.), Ф. Гваттари (см.) и др.], Фуко выступает своего рода мета-теоретиком ознаменованной финалом традиционной (по Фуко, “диалектической”) философии, на смену которой приходит “философия трансгрессии” выхода “за” и “сквозь” предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. Согласно идее трансгрессии, мир налично действительного, очерчивая сферу известного человеку возможного, заключает его в своих границах, пресекая для него какую бы то ни было перспективу новизны. Этот привычный, устоявшийся отрезок истории лишь длит и множит уже известное; трансгрессия — это невозможный выход за его пределы; прорыв того, кто принадлежит устоявшемуся, вовне его.

По прогнозам Фуко, понятие “трансгрессия” может и должно послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие “противоречие” выступило фундаментом мышления “диалектического” По определению Фуко, “трансгрессия это жест, который обращен на предел; там, на тончайшем изломе, линии, мелькает отблеск ее прохождения... Возможно даже, что та черта, которую она пересекает, образует все ее пространство... Трансгрессия раскрывается сверкающему, уже утвержденному миру — без мрака и сумерек, без этого скольжения нет, которое вгрызается в плоды и углубляет в их сердцевине противоречие” Согласно Фуко, трансгрессивный переход есть “причудливое скрещение фигур бытия, которые вне его не знают существования”.

Как писал Фуко, “философия трансгрессии извлекает на свет отношение конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне — на языке диалектики” Попытка помыслить трансгрессивный переход, по его мысли, вводит сознание “в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется, пытаясь их схватить”

В данном контексте речь идет о том, что сложившиеся линейные матрицы постижения мира нередко оказываются несостоятельными. В ситуации же отсутствия необходимой нелинейной парадигмы мышления субъект принципиально не способен адекватно осмыслить эту новую ситуацию. Переход своего бытия в радикально новое и принципиально непредсказуемое состояние он способен квалифицировать лишь как “незнание” Аналогичную ситуацию трансгрессия создает и применительно к языку: поскольку наличные языковые средства не могут являться пригодными для выражения трансгрессивного опыта, постольку неизбежно то, что Фуко именовал “обмороком говорящего субъекта”

По мнению Фуко, “трансгрессивному еще только предстоит найти язык”. Намечая контуры стратегии создания такого языка, он полагал, что последний возможен лишь как результат внутриязыковой трансгрессии, трансгрессии самого языка за собственные пределы, доселе мыслившиеся в качестве непреодолимых: “не доходит ли до нас возможность такой мысли как раз на том языке, что скрывает ее как мысль, что доводит ее до самой невозможности языка? До того предела, где ставится под вопрос бытие языка?” Таким образом, необходимо “пытаться говорить об этом опыте (опыте трансгрессии), заставить его говорить — в самой полости изнеможения его языка” Собственно, по мнению Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая и моделирует ту сферу,^#где “язык открывает свое бытие в преодолении своих пределов” При этом Фуко настоятельно подчеркивает, что постмодернистская концепция трансгрессии не является экстравагантной абстрактной конструкцией, но выражает глубинный механизм эволюционного процесса, доселе не фиксировавшийся традиционным мышлением.

Образ трансгрессивного нашел в творчестве Фуко соответствующую форму в виде идеи о “смерти Бога” (см.). Как писал мыслитель, возникает интеллектуальная потребность “убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также, чтобы подвести его к тем пределам, которые стирает это беспредельное существование” Это предполагает, что “смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела... в акте эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающих этот предел, переступающих через него, нарушающих его”

“ПРЕЗЕНТАЦИЯ ВРЕМЕНИ”

(“Don пег le temps”) книга Ж. Деррида (см.), изданная во Франции в 1991. Полное название этой книги “Презентация времени: 1. Фальшивые деньги”; была переведена и издана в США в 1992 издательством Чикагского университета (переводчица П. Камюф, известная своими работами о Деррида, в частности антологией “Derrida Reader” а также переводами).

Полное название работы на французском языке звучит как “Dormer le temps.

I. La Fausse monnaie” на английском “Given Time: 1. Countererfeit Money” В избранном здесь русском варианте

сохранено указание на время, как главный объект анализа, но акцент сделан на процедурный аспект манипулирования временем, а именно на его презентацию, особенно сравнительно с английским переводом. Пока следует заметить лишь, что предлагаемый русский вариант заглавия ближе к оригиналу, чем английский перевод, хотя также не вполне отражает французское название книги. Как явствует из названия, речь в данной книге идет о времени, анализируемом в различных контекстах дара, экономии, присутствия и других. Деррида отмечает во вступлении к книге, что она является продолжением его предшествующих исследований: он ссылается здесь, в частности, на свои лекции, прочитанные в 1977—1978 во Франции и Америке. Однако то, что в английском языке называется background этого текста, намного более обширно.

Эпиграфом к “П. В. является фраза из письма французской аристократки мадам де Майтенон (в русскоязычной литературе нередко встречается правописание данного имени как Ментенон. — Е. Г.), фаворитки Людовика XIV, ее приятельнице мадам де Брийон: “Король отнимает все мое время; все, что остается, я посвящаю Сент-Киру, которому я бы хотела отдавать все (время)” Сент- Кир это основанное мадам де Майтенон заведение для обедневших девиц благородного происхождения, в которое она действительно удалилась после смерти короля. Деррида замечает, что на первый взгляд в этой фразе нет ничего примечательного и весь последующий анализ, в немалой степени посвященный этому незамысловатому высказыванию, может показаться искусственным. Да, она не хотела сказать всего того, что выводит Деррида из ее короткого признания, но она не могла не сказать этого (выражение “et si” используемое здесь Деррида, делает это двойное толкование возможным).

Деррида начинает свой анализ фразой Ж. Лакана о том, что любовь дает то, чем она сама не обладает, чего у нее нет. Деррида оставляет в стороне вопрос, любила ли мадам короля; для его анализа достаточно, что она любила Сент-Кир, которому и хотела бы отдавать все то, чего у нее не было, время (и что она на самом деле и отдавала, как явствует из письма). Итак, мадам отдает своему любимому детищу то, чем не располагает, что поэтому и не существует вовсе, время. Можем ли мы сказать, спрашивает Деррида, что время как таковое некоторым скрытым образом связано со смертью короля? Для искушенного читателя здесь совершенно очевидно вырисовывается связь с тем фрагментом из работы “01££ёгапсе” где Деррида ведет речь о букве А, первой букве алфавита, и одновременно его неслышимой альтерации в слове differance, которая своей формой похожа на надгробие на могиле короля, короля—солнца западной цивилизации, разума. Кстати, эта глава книги называется “Смерть короля”

Итак, мадам хочет отдавать то, чем она не обладает, время, она хочет дарить свое несуществующее время тому, что кажется самым главным в ее жизни. Какова же связь между этим желанием дарить и объектом дара, тем, что не существует, временем? На первый взгляд, говорит Деррида, этой связи нет, и то, что оказывается соединенным в заглавии данной книги, на самом деле связать невозможно. Здесь требуется небольшое пояснение: во французском, как и в английском, языке дар (le cadeux, gift) еще иначе может быть назван present (дарить “презентовать” дарение — “презентация”). В русском языке эта коннотация тоже существует, хотя и не столь явно. Но именно этот смысл презентации как дарения и интересует Деррида; этот смысл и фигурирует прежде всего в заглавии его книги. Данная коннотация, однако, не единственная, ибо презентация еще также может означать делание чего-то действительным, наличествующим в модусе настоящего времени (что и по-английски и по-французски называется present). С этим смыслом сложнее, и, хотя он тоже наличествует в книге, он скорее отрицательный.

Что общего может иметь время с даром? На первый взгляд, ничего, утверждает Деррида, ибо время не может презентовать ничего такого, что можно увидеть, оно ведь само по себе невидимо: этакая невидимая возможность всего чего угодно, кроме себя самого, и потому — невозможность. Выражение “дать время” во многих языках означает дать возможность заняться бесчисленным множеством самых разнообразных дел или просто ничего не делать, но времени как такового никто не получает. Можно попытаться начать анализ с дара. Но и здесь исследователь довольно скоро обнаруживает себя в той же западне невидимой возможности чего угодно, кроме истинного дара. Даже довольно поверхностный анализ показывает, что это так. Деррида ссылается на книгу М. Мосса “Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах” (1925), отнюдь не поверхностную книгу, в которой, однако, анализируется все, что имеет какое-либо отношение к обычаям дарения, известным в истории человечества, но дар, подарок как таковой остается неуловленным в ее концептуальные конструкции. Это потому, поясняет Деррида, что даром может считаться только то, что не предполагает и не требует благодарности ни в какой форме. Любой ответный жест уничтожает дар и превращает его в звено в цепочках отношения экономики. Даже простое осознание того, что нечто представляет собой дар, нигилирует его бескорыстную неэкономическую сущность, ибо законы любых форм человеческого общежития требуют благодарности, а если ее не следует, то одариваемый субъект эти законы нарушает. Итак, истинный дар представляется недостижимым, невозможным, несуществующим. Как и время.

Что еще может сигнализировать о себе, как о несуществующем, посредством слова “дар”? Деррида обращается к некоторым текстам позднего Хайдеггера, в которых он интерпретирует Бытие как то, что не существует в модусе настоящего времени (ибо становится объектом забывания еще до момента своего осознания), но что тем не менее дает о себе знать некоторым загадочным, непостижимым образом, через язык. В частности, посредством выражения “Es gibt” (по-русски “это есть”), что означает как “Es gibt Sein”, так и “Es gibt Zeit” Хайдеггер обращает внимание на глагол gehen (давать, дарить) и существительное Gabe (“подарок”), а также на саму грамматически- пассивную конструкцию “Es gibt” что дает в итоге именно презентацию бытия, или презентацию времени (но не то, что бытие и время могут представлять собой сами, из самих себя).

Хайдеггер обозначает множество направлений, в которых может разворачиваться анализ “Es gibt” но самым интересным из них Деррида называет анализ “Es” того, что презентирует бытие/время. Хайдеггер не дает исчерпывающего ответа на вопрос о том, что представляет собой “Es” но в его анализе содержится идея, которую Деррида считает ключевой, идея игры (^MZuspiel”). “Касается ли это бытия, времени, или разворачивания присутствия, говорит Деррида, — “Es gibt” spielt, играет в движении Entbergen, того, что освобождает от ухода, в исчезновении исчезновения, когда то, что скрыто, обнаруживает себя, когда спадает завеса” Но если для Хайдеггера то, что демонстрирует себя, когда спадает завеса, есть бытие; если игра “Es gibt” представляется ему бытийствен- ной, то для Деррида эта игра есть игра смыслоозначения, разворачивающаяся помимо бытия, в особых сферах человеческого существования. Исчезновение исчезновения в этих сферах отнюдь не равнозначно появлению бытия, а если что-либо и появляется, оно не бытийственно.

На основании предыдущего анализа можно предположить, что небытийст- венность, появляющаяся и проявляющаяся в игре смыслоозначения, и есть время. То, что продуцирует эта игра, есть небытийственное бытие р несуществующее время человеческого существования. Иначе Деррида называет их истинным даром игры смыслоозначения. Когда выше речь шла о невозможности дара, она определялась с позиций обыденного понимания того, что дар есть некая вещь или вообще нечто полезное, переходящее от одного человека к другому и теряющееся в этом переходе (точнее, в той цепочке отдаривания, которая неизбежна, даже если обратного дара не случилось, если образовался долг). Деррида, однако, продляет эту цепочку в обратную сторону и показывает, что для истинного дара не должно существовать не только отдаривания или долга, но и самого дарения и даже интенции, намерения совершить его решительно ничего. Ведь если даже кто-то просто помышляет о даре кому-то другому, уже в самих своих мыслях он образует всю ту цепочку между собой и другим, опосредованную взаимными отдариваниями, которая в конце концов (или с самого начала?) уничтожает истинный дар. Или, если подобные мысли и появляются, они немедленно, в тот же момент, должны быть забыты.

Деррида возвращается к этой идее невозможности истинного дара на протяжении всей первой части книги, да и потом также. И хотя он не называет имя того, с кем он полемизирует, оно очевидно это Хайдеггер. Но, как представляется, движет Деррида нечто большее, чем просто стремление еще раз деконструировать фундаментальные основания феноменологии. Два мотива могут быть обозначены здесь: попытка обратиться к некоторым фундаментальным основаниям самой деконструкции и стремление обрисовать взаимоотношения бытия и времени, как они видятся с позиций деконструкции.

Первый из названных мотивов не нов для Деррида, хотя многие сочтут его невозможным в рамках деконструкции и будут отчасти правы. Когда выше речь шла о том, что трансцендентальный идеализм Деррида последовательнее всех других версий трансцендентального идеализма, в качестве причины этого определялось очищение деконструкции от всех следов имманентности бытия. Совершенно очевидно, что деконструкция исходит из признания невозможности содержательной экспликации бытия. Но вот вопрос: отказывается ли тем самым деконструкция от бытия вообще, даже если оно признается невозможным в том мире, который составляет предмет ее анализа, — мире differance? Как представляется, стремление ответить именно на этот вопрос движет Деррида, когда он вновь и вновь возвращается к проблеме дара.

В своих более ранних работах Деррида уже анализировал проблему Другого в языке, как того, что, даже если и скрывается за семантическими структурами, всегда уже опережается смыслоозначающей деятельностью. Но этот анализ проводился с позиций первичности смыслоозначения, точнее, в рамках смыслоозначения, что оставляло известную недоговоренность по поводу того, почему это опережение вообще случилось. Для чистоты анализа требовалось обращение к тому, что возможно прежде смыслоозначения. Здесь важно указать на различие, к которому Деррида часто апеллирует в “П. В.”: различие между невозможным как таковым и невозможным для мысли, между несуществующим и немыслимым. Опять-таки из контекста видно, 4fo это различие имплицируется бытию, каковое невозможно, но тем не менее мыслимо, хотя бы даже как невозможное. И вот здесь весьма пригождается его анализ истинного дара, который невозможен, но может быть помыслен, как объект мгновенного забывания.

То, что бытие невозможно, не существует в мире человеческого существования, хотя и может быть помыслено, принципиальным образом различает позиции Деррида и Хайдеггера. Сиюминутное забвение несуществующего оставляет это несуществующее за пределами, за границами человеческого мира, тогда как полагание бытия существующим в этом мире, пусть даже и постоянно забываемым, предполагает присутствие бытия в мире человеческого существования (а это ведет ко всем тем проблемам концептуализации времени, о которых уже говорилось ранее). Бытие вневременно, и потому аннигилирует время. Время возможно в отсутствие бытия, оно небытийствен- но, оно невозможно как существование, но возможно как несуществующее. И вот здесь разработка идеи истинного дара опять пригождается Деррида: время есть тот истинный дар несуществования, который истирает, забывает бытие еще до его появления, и который тем самым образует некоторые иные, небытийственные структуры человеческого существования. Или образуется этими структурами.

Как же все-таки это происходит? В “П. В.” Деррида говорит о том, что “проблематика дара существует только в контексте проблематики следа и текста” Для обоснования этого положения Деррида обращается к короткому, в одну страницу, рассказу Ш. Бодлера “Фальшивые деньги” Сюжет его очень прост: два друга покидают табачную лавочку, и один из них, тот, кто только что совершил покупку, старательно сортирует сдачу по карманам. При выходе они видят нищего, и вот неожиданно для рассказчика его друг подает нищему крупную монету; в ответ на удивление рассказчика он спокойно говорит о том, что монета все равно была фальшивая.

Анализу этого короткого текста Деррида посвящает больше половины “П. В.” В качестве одного из двух эпиграфов к последней главе этой книги Деррида приводит слова Э. А. По о том, что там, где невозможна подделка, там не может быть и оригинала; если же подделки не случается, это вовсе не говорит об отсутствии оригинала. И вообще, заключает По, какое мы имеем право говорить о подделке? Деррида оставляет без комментария это заключение, но то, к чему он обращается непосредственно после цитирования, свидетельствует о его полном согласии с высказанным положением. Деррида анализирует символическую природу подделки, призванной удвоить оригинал и стать его незаконным символом, что особенно отчетливо видно на примере денег. Но что такое деньги, как не символ чего-то другого, того, что вовлекается в обмен, и заместителем ценности чего деньги и призваны служить?

Не только деньги и фальшивые, и настоящие, насквозь символичны, не истинны в этом рассказе Бодлера.

Все остальные компоненты сюжета, как и оба его героя, и даже нищий, оказываются вовлеченными в символизм не- истинности, этакий фальшивый процесс обмена несуществующими дарами, подробно анализируемый Деррида. Даже то, что в рассказе упомянуто только вскользь, — табак, который, очевидно, покупал друг рассказчика, — представляет собой подобный дар, о чем Деррида заключает в третьей главе “П. В.” (“Поэтика табака”). Чтобы уловить, насколько возможно, природу и предназначение этого символизма, стоит присмотреться к основному событию, происходящему здесь, подаче милостыни фальшивой монетой. Пока рассказчик еще не знает, что монета фальшивая, он воспринимает происходящее как истинный дар, королевский подарок нищему, но одновременно допускает, что сделанное его другом рассчитано на внешний эффект, эффект события, которого наверное бы не случилось, не будь здесь рассказчика. Уже эта мысль значительно обесценивает дар, остатки же его ценности улетучиваются после сакраментальной фразы о том, что монета была фальшивой. И цепочка других, воображаемых, событий проносится в голове рассказчика: возможный арест нищего, когда он попытается расплатиться этой монетой, подозрение его друга в том, что он хотел совершить доброе дело и обмануть Бога фальшивой монетой, что он просто хотел развлечься, и другие. Но когда он смотрит в глаза своего друга и видит там сияние неподкупной честности, ему становится ясно, что все только что произошедшее на его глазах было результатом непроходимой глупости его друга, и потому непростительным злом.

В тексте Бодлера рассказчик, по его же героя собственному признанию, обладает очень обременительным даром “искать полдень в два часа дня” (что во французском языке означает способность обнаруживать с^слы и значения, не существующие в действительности, приписывать или искать то, чего нет). Этот рассказчик выстраивает целый веер событий, исходя из подачи милостыни, которое для его друга и со- бытием-то не является. Каждый из фрагментов этой цепочки обладает характеристиками фальшивого дара (если учесть, что все они не соответствуют действительности). Но что такое действительность в этой истории? Милостыня, которая подана фальшивой монетой? Друг, который расценивает ее как доброе дело? Табак, который уносится как дым (или просто дым), принося с собой воображаемое облегчение? Ничто не обладает характеристиками реальности, ничто не истинно в этой истории. И, парадоксальным образом все неистинное, случающееся здесь, обладает характеристиками истинного дара, который, как помним, чтобы быть истинным, не должен быть и не должен быть истинным. Итак, что получается, в итоге? Цепочка событий, каждое из который обладает структурными характеристиками истинного дара и каждое из которых, сменяя друг друга, укладывается в последовательность времени, последовательность происходящего у читателя на глазах. Причем последовательность эта, а значит, и длительность времени разная для каждого из участников этой сценки. Для рассказчика, который всегда имел особые отношения со временем (не стоит забывать, что он из тех, кто ищет полдень в два часа), плотность времени, его длина намного значительнее, чем для других участников того же процесса, ибо она заполнена намного большим числом символических замещений, которыми конституирует он эту нехитрую, казалось бы, ситуацию.

Итак, пройдя полный круг, читатель данного текста Деррида возвращается к началу: к идее отсчета времени по плотности смыслоозначения.

“ПРИЗРАКИ МАРКСА”

(“Spectres de Marx”) книга Ж. Деррида (см.), опубликованная на французском языке в 1993, была переведена на английский и опубликована в США в 1994. Первоначально доклад под таким же названием был прочитан Деррида на конференции в Калифорнийском университете в апреле 1993 (“Whilst Marxism? Global Crises in International Perspective”) и посвящен активисту Африканского Национального Конгресса Крису Хани, убитому за несколько дней до начала конференции.

Общая композиция текста представляет собой анализ текстов К. Маркса через призму их культурной реализации с несколькими дополнительными направлениями, идущими к марксизму от У Шекспира (“Гамлет”), П. Валери (“Кризис разума”), Ф. Фукуямы (“Конец истории и последний человек”), а также М. Бланшо (“Три голоса Маркса”). Сквозной темой “П. М.” как свидетельствует само название, является обращение к посмертным судьбам Маркса и созданного им учения, и в связи с Марксом — к проблемам посмертного бытования вообще, к теме жизни и смерти, к тому, что сопровождает смерть в представлениях живущих к призракам, фантомам, духам.

“П. М.” рассматриваемые через призму (предполагаемого) увлечения марксизмом молодого Деррида, вызвали весьма внушительный резонанс в кругах левых интеллектуалов Запада, в особенности в США. Ситуация, в которой появилась эта книга, — время кризиса марксизма в связи с распадом государственных систем, избравших его своей идеологией, толкуется, как аналогия временам, предшествующим появлению Первого Интернационала, когда все силы старой Европы объединились, по замечанию Маркса в “Манифесте”, в попытке противостоять марксизму (соблазн к такому толкованию, кстати сказать, подает сам Деррида, когда говорит о необходимости создания некоторой новой общности интеллектуалов, которую он называет в “П. М.” Новым Интернационалом).

Толки о возврате Деррида на свои (предполагаемые) прежние позиции, особенно в связи с его посещением Москвы в 1989 и последующей публикацией (1995) по этому поводу, дополняются обсуждением двух тем, которые рассматриваются как основные в “П. М.” — политики и политического, а также мессианизма. Мессианизм может быть опознан, как один из (по крайней мере двух) мотивов “П. М.” при условии иного толкования, попытка которого будет предпринята в заключительном фрагменте данного раздела.

“П. М.” начинаются примечательной фразой, в которой Деррида сразу же заявляет о важнейшей задаче своего аналйза прояснении взаимоотношений философии и жизни. “Кто-нибудь, вы или я, может произнести сакраментальную фразу: “Я бы хотел наконец научиться жизни” Хотя Деррида и не дает отсылки здесь к какому-либо источнику, но из контекста последующего изложения становится очевидно, что это и есть тот вопрос, на который стремится ответить марксизм. Вообще говоря, подобное дидактическое устремление присуще любому философствованию, но, пожалуй, только марксизм, из всех нетеологических философий, сделал это устремление, согласно Деррида, краеугольным камнем всего своего проекта.

Странное словосочетание: научиться жизни. Размышляя о нем, Деррида замечает, что жизнь, по самому определению, в самой основе своей, не есть то, чему можно научиться: жизнь не предполагает самообразования. Если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, т. е. в некоторой пограничной ситуации, внешней (смерть) или внутренней (Другой) по отношению к жизни. Оставляя на время тему смерти, Деррида обращается к анализу проблемы, которая, несомненно, является центральной в его новейших работах, — проблеме Другого. Итак, как Другой может знать о смерти, точнее, кто тот Другой, кто знает? Только тот, отвечает Деррида, кто уже умер, — призрак, уже умерший и, значит, не присутствующий в этой жизни Другой. Сочетание внешней и внутренней границ жизни и смерти, насколько невероятным это ни покажется, уже давно заявлено в ментальности культуры; это — призрак умершего Другого. Проникая в нашу жизнь со стороны смерти, призрак присутствует в ней, не бытийствуя: он здесь, но он не существует. Важно, однако, что это Другой, обнаруживающий себя в каких-то измерениях нашей жизни, являющихся одновременно гранями призрачного (не-) существования.

Это мистическое представление отнюдь не склонного к мистицизму Деррида уже давно было предуготовано самой стратегией деконструкции. Коммуникация с призраками представляется возможной для живых, потому что в определенном смысле мы все, живущие, — призраки по отношению к присутствию. Пребывание в фантасмагорическом мире смыслоозначения мире differance — ставит нас вне пространст- венно-временной метрики реального мира бытия, вводит в пространство и время призраков. Оборачивание проблемы “Кто где?” некоторым парадоксальным образом сближает нас с призраками, позволяя приложить концептуальные разработки спектрологии (деконструктивистской концепции призраков) к миру человеческого. Но это — дальше, а пока обратимся к миру призраков.

Время призраков всегда-уже-про- шедшее-в-проекциях-будущего (спустя несколько страниц Деррида говорит о диахронии времени призраков, даже об ахронии их бытования. Пространство призраков — следы следов следов присутствия. Направление эволюции — обратное хайдеггеровскому бытию по направлению к смерти, это смерть, направляющаяся к жизни. Деррида впоследствии уточняет, что речь должна идти о присутствии смерти в жизни человеческой, и призраки являются весьма существенным гарантом и индикатором этого присутствия.

Поскольку речь пока идет о призраках применительно к Марксу, неизбежным предварительным вопросом будет их количество: “Почему “призраки Маркса” во множественном числе?” Деррида предлагает несколько возможных толкований:

1) призраки, преследовавшие Маркса;

2) призраки, порожденные Марксом;

3) призраки самого марксизма (хотя, возможно, Маркс и не должен иметь к ним прямого отношения; Деррида приводит его признание Энгельсу о том, что он не считает себя марксистом в том смысле, который господствовал в Первом Интернационале);

4) масса людей или целое общество, в котором утвердился марксизм и которое по этой причине представляет собой скопление призраков;

5) призраки, распространяемые этим обществом по всему миру.

Интересно, что заглавие книги было выбрано независимо от текстов Маркса, и только много позднее Деррида был поражен тем, что он прочел в самом начале “Манифеста” — о призраке коммунизма, который бродит по Европе. Деррида усматривает в этом поразительное сходство “Манифеста” с “Гамлетом” посвященным принцу распадающегося королевства, где речь также идет главным образом о призраках и видениях. Эта “гайстология” или “спектрология”, по Деррида, есть непосредственное отражение драматургии Европы, установившейся здесь как культурный регулятив начиная с нового времени. Это — драматургия великих объединяющих проектов разума, театральные постановки на сцене жизни. Недаром Маркс, по замечанию Деррида, так любил Шекспира и черпал вдохновение в его безудержной театрализации.

Поль Валери, рассмотрению текстов которого Деррида посвящает много места в “П. М.” развивает анализ призрака, исходя из которого Деррида обозначает, как он выражается, три вещи, на которые разлагается призрак (не состоит из них, а ведет к ним, распадается в них), оплакивание, язык и работа.

Оплакивание представляет собой, пожалуй, одно из основных понятий поздней деконструкции. Оплакивание есть попытка онтологизировать останки, сделать их присутствующими (важное замечание Деррида в скобках любая онтологизация, равно как и семантиза- ция, философская ли, герменевтическая или психоаналитическая, всегда уже уловлена в ситуацию оплакивания, обнаруживает себя в ней, хотя и не мыслит об этом, не признается в этом). Язык упомянут здесь Деррида потому, что только язык позволяет говорить о призраках в аспекте их универсальности, доступности индивидуальных перцепций коммуникации с другими. И наконец, работа, которая поставлена в этот ряд потому, что призрак, как это ни покажется странным, производит массу трансформаций практически во всех ситуациях человеческого существования, трансформаций, неподвластных никому и ничему другому.

Здесь Деррида вводит еще одао толкование самого термина “призрак” которое также присутствует в семантике русского языка — “дух” (Гesprit), что близко к разуму, на котором основывается весь проект западной культуры. Еще и по этой причине (а, возможно, прежде всего по этой причине) призраки, духи имманентно присущи этой культуре, инициируют и производят всю интеллектуальную работу в ней.

Это замечание Деррида (и он прекрасно отдает себе в этом отчет) вызовет массу возражений со стороны интеллектуалов, теоретиков, наблюдателей, вообще всех тех, кто верит только тому, что видимо, обозреваемо, доказуемо. Обращаясь к данному феномену, Деррида отмечает трудность его восприятия разве что для философов или ученых, но не для литераторов, по крайней мере великих. Само замечание, кстати, — почти цитата из “Гамлета” где Марси- лио говорит о неспособности ученых мужей видеть призраки. Деррида усматривает неоспоримую заслугу Маркса в том, что, будучи одним из них, ученых мужей, он прекрасно видел призраки и верил в них. Урок марксизма, преподнесенный всей западной цивилизации, состоит в том, что марксизм не просто верил в призраки, но наделил их реальным существованием в культурной химере социалистического государства. Еще один урок спектрологии, по Деррида, марксизм преподносит интеллектуалам сейчас, когда возвращается в свою прежнюю позицию культурного призрака, не изучать или даже не видеть который теперь, после того как он доказал свою способность превращать целые культуры в призраки, уже просто непростительно.

Довольно забавно, продолжает Деррида, что в сущности марксизм уже давно и успешно этой своей спектризацией осуществил то, что стало такой модой среди интеллектуалов 1990-х рассуждения о конце: конце истории, философии, человека, культуры (здесь Деррида вполне естественно ссылается на Ф. Фукуяму). Хлеб апокалипсиса уже давно наш, философский хлеб насущный, и то, что Деррида иногда называет “апокалиптическим тоном в философии” было внесено в философию по сути марксизмом.

Но конец ведь еще и смерть, замечает Деррида. То, что стало столь модным в современной философии и в чем обвиняют преимущественно деконструкцию, хотя и безосновательно (сюда следует отнести Г. Гегеля, Маркса, Ницше и Хайдеггера прежде всего), — это похороны философии, необходимо влекущие за собой появление призраков.

“П. М.” здесь, в общем, одни из многих потусторонних видений, но что делает их особенными для нашей эпохи погребений и оплакивания, так это не только то, что именно они во многом ее инициировали, но также и то, что они привили ей мессианский тон конца, приучили культуру к мысли и предощущению катастрофы, сделали фразу Шекспира о времени, которое сошло со своего круга, культурной реалией нашего существования. Начало новому мироощущению, согласно Деррида, было положено толкованием социального строя, существовавшего в середине 19 в., как строя неистинного и потому несуществующего. Не вполне законный оборот гегелевской диалектики “все существующее/действительное разумно, все разумное существует/действительно” привел к марксову: “неразумное не существует, точнее, его существование неистинно, и потому может и должно 'быть прекращено”

Это своеобразное разрешение, полученное (хотя и без достаточных оснований) со стороны философа, которого Маркс ценил больше всего и которого подверг тем не менее радикальной критике и трансформации, определило меру решительности и размах самого проекта уничтожения целого общества — проекта, равного которому, Деррида заявляет недвусмысленно, история человечества не знала. В “П. М.” он говорит о том, что этот проект вовлек в свои тексты практически всех живших, живущих и тех, кто еще не родился, на многие поколения вперед.

Чем же был этот проект с позиции “спекгрологии”? Парадоксальным образом (парадоксальным как раз потому, что марксизм был едва ли не единственной философией, открыто заявлявшей о своей приверженности материализму ориентации весьма не- выйгрышной и по сути тупиковой в философском плане) весь этот проект разворачивался в сфере духов, призраков, видений и кошмаров (последнее — на стадии его исторической реализации). И хотя проект этот начинался как путешествие призрака (“Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма”), он был призван осуществить первый по-настоящему действенный философский проект в истории западной культуры. Одиннадцатый тезис о Фейербахе заявляет об этом с полной очевидностью (“Философы только объясняли мир, изменить его — вот в чем задача философии”).

Менять, однако, предстояло то, что никак, с точки зрения самого же Маркса, нельзя было признать реальным, истинным существованием — химерическое общество, иллюзорное бытование огромного множества призраков, основной из которых — деньги — задавал тон всей этой фантасмагории. То, что предлагалось в качестве метода реализации этой глобальной иллюзии, этого видения существования, была в буквальном смысле утопия, построенная средствами разума (великого обманщика, по словам Ницше). Разум здесь показал себя настоящим духом, пожалуй, впервые в истории западной цивилизации продемонстрировавшим свою сущность и предназначение — создание грандиозной иллюзии существования в модусе настоящего времени и в пространстве физического мира. И хотя Маркс свято верил в возможность водораздела, абсолютной черты между химерами прошлого, капиталистического, общества и реальным существованием нового, коммунистического, общества, в революцию, он оставался весьма амбивалентным в оценке сроков подобной реализации, равно как и самой ее возможности.

Таким образом, замечает Деррида, коммунизм не только начинался, как призрак, но по сути таковым и остался. “Коммунизм всегда был и остается призрачным, он все еще наступает, он всегда в будущем” “Призрак, о котором говорил Маркс тогда, в “Манифесте”, не имел реального бытования, не бытийствовал. Он еще не наступил. Но он никогда и не наступит. Ибо у призрака нет и не может быть реального бытия, Dasein. Нет у него и смерти призрак никогда не умирает, ибо он всегда возвращается к живым”.

Согласно Деррида, коммунизм был призраком, боявшимся самого себя, как мертвеца, тянувшего за собой живых, фантома, пытавшегося вести их к достижению невозможного идеала, к реализации невероятной утопии, к абсолютной жизни, которая как таковая может быть только абсолютной смертью. В этом отсутствии жизни — была одна из самых глубоких его тайн. Мертвящее дыхание безжизненного идеала приводило к невероятным, невиданным в истории человечества пароксизмам смерти, к истреблению огромного количества людей, пусть даже из- за пароксизмов страха, навеваемого им. Коммунизм был призраком, которого боялись другие. “Нет ничего ревизионистского в интерпретации генезиса тоталитаризма как взаимных реакций страха и боязни призрака коммунизма” Никто не собирается, замечает Деррида, делать этот призрак ответственным за нацизм, геноцид и прочие бедствия нашего века, однако совершенно очевидно, что вся новейшая история была бы совершенно иной, если бы этот призрак не пустился в свои странствия по миру. И поскольку эти странствия еще далеко не закончены, то неисчислимы те проблемы, социальные и индивидуальные, которые будут неизбежно инициированы ими.

В какой мере Маркс может почитаться ответственным за все эти странствия? Достаточно очевидно, говорит Деррида, что Маркс предвидел грандиозное и пугающее будущее порожденного им призрака. Он был озабочен этим призраком, он вообще был чрезвычайно озабочен призраками и химерами. Его “Капитал” посвящен анализу химер и иллюзорных трюков капиталистической экономики товарного фетишизма; в “Немецкой идеологии” речь идет почти исключительно о призраках и видениях, обуревавших, правда, Макса Штирнера, но присущих, как показывает Деррида в своем скрупулезном анализе, и самому Марксу; то же самое можно сказать и о “18 брюмера Луи Бонапарта”

В своей спектрализации Маркс, однако, не был абсолютным новатором. Он, по замечанию Деррида, следовал здесь платонической традиции отождествлению образа с призраком, идола с фантазмом. Фантазмы, о которых говорит Платон в “Федре” (81д) и “Тимее” (71а), — это “души мертвых, которые преследуют живых днем и ночью” Для того чтобы дать покой этим неприкаянным душам, им следует дать тело, но тело, как говорит Деррида вслед за Платоном, более низкого онтологического уровня — неживое тело, тело идола. Деррида предпринимает чрезвычайно интересную и очень сложную для понимания попытку проследить, как эта платоническая стратегия проявляется в марксовом анализе товарного фетишизма. Нечто схожее по механизму Деррида обнаруживает и в “Немецкой идеологии” и в “18 брюмера”

Все это дает основания для вывода Деррида о том, что Маркс был достаточно традиционен в самом подходе, хотя, несомненно, оригинален в своих трактовках. Это определялось целевой установкой его анализа попытаться уловить фантомы в зеркале реконструкции и деконструировать их ложные онтологические тела как культурнозначащие идолы. Но попытка увидеть призрак в зеркале, замечает Деррида, это как раз то, что никогда не удается по отношению к призраку. “Как можно распознать призрак? По тому, что он не имеет отражения в зеркале” Маркс стремится уловить призраки в зеркале онтологии — “онтологии присутствия как актуальной реальности и объективности. Эта критическая онтология стремится разоблачить фантомы и то, что их порождает, атрибутировать их ложному сознанию, и самим развенчанием вернуть их прообразы в реальный мир производства и работы”

Кроме метафоры зеркала Деррида обращается еще к образу светильника, свету разума, которым знание должно, по мысли просветителей, освещать мир и давать его реальные отображения. Маркс уповает на объективное знание, которое должно нести с собой и в себе образы мира; одним из основных своих завоеваний марксизм считает распространение идеала объективного знания на реалии, никогда, в общем, не считавшиеся ему подвластными, культурные и социальные. Критический анализ и развенчание призраков поэтому должны прежде всего быть, согласно Марксу, критикой субъективной репрезентации и абстракции, которая отрывается от реальности, которая исходит из разума как такового и затем пускается этим самым разумом в обращение в реальном мире без всякого упоминания о том, что она — его собственная химера.

Это как раз то, замечает Деррида, что с таким блеском и остроумием атакует Маркс в текстах Штирнера. Но это как раз то, что не может, в общем, быть сколько-нибудь убедительным образом оспорено. Принципиальная ограниченность материализма состоит в том, что ему никогда не удавалось преодолеть пропасть между миром и сознанием, показать, как образы сознания могут быть детерминированы материальным существованием человеческого тела, социальным бытованием человека, даже языком, если его понимать как объективированную реальность человеческого бытия. Если природные процессы, тем или иным образом уловленные в образах сознания, еще могут, как образы, найти какое-то приложение к внешнему миру и претендовать на статус объективной истины (хотя, по всей видимости, это не более чем претензия, по крайней мере так считает деконструкция), то ничего подобного такому знанию невозможно относительно сознания как такового. Ведь тогда то, что деконструкция считает невозможным осуществиться даже однажды, должно произойти дважды (выход сознания вовне и возврат к самому себе, но уже обогащенному образами самого себя, отраженными в окружающем его мире).

Призраки сознания принадлежат только ему самому; нет такого объективного зеркала, в котором можно было бы пытаться отразить и сознание, и его образы самого себя, и его фантазии об окружающем мире. Сознание, со всем его бесконечным многообразием, может отразиться только в зеркале собственных аналогий. Так констатировала “зеркальная стратегия” Давида Зильбермана (русско-американский философ (1938 — 1977), предпринявший попытку создания “философологии” универсального философского синтеза, сравнимого по масштабам систематизации с конструкциями Аристотеля, И. Канта или Г Гегеля. Е. Г.).

То, что произошло со спектрологией Маркса и за что его можно считать ответственным, таким образом, это вовсе не его неспособность развенчать призраки и вскрыть иллюзорную сущность сознания и продуктов его деятельности. Деррида не находит подобное развенчание возможным в принципе. Проблема, очевидно, совсем в другом, — в том, что Маркс посчитал себя справившимся с ними и, что еще более серьезно, убедил многих в своей победе над ними. В сущности столь многих, что они попытались реализовать марк'сов идеал общества, свободного от призраков, и обнаружили себя в окружении монстров, идолов, фетишей намного более низкого интеллектуального уровня (вспомним онтологический уровень платоновских идолов), чем те, с которыми они могли бы сосуществовать (точнее, которых могли бы производить), не случись этого грандиозного социального катаклизма. “Мы должны учиться говорить с призраками и слушать их, если хотим научиться тому, чему марксизм считал возможным научить нас, жизни. Призраки всегда здесь, всегда с нами, даже если они уже не с нами или еще не здесь” Деррида заканчивает свою книгу цитатой из Гамлета: “Ты ученый, так поговори же с ним, Горацио”

Эта последняя фраза “П. М. приглашает к разговору, который пока еще не состоялся в деконструкции. Подчеркивая это “пока”, не следует, видимо, надеяться, что в ближайшем будущем такой разговор состоится; возможно, его и не следует ожидать в рамках деконструкции. Сама посылка, исходная интенция деконструкции — развенчание философии/ культуры логоцентризма делает возможность такого разговора маловероятной. Для того чтобы он состоялся, требуется продвижение в иную (пока “ничейную”) зону философствования.

Два момента, развиваемые Деррида во всем корпусе его текстов и особенно в “П. М.” стыкуют деконструкцию с этим подходом: 1) представление о конце западной философии и развенчание логоцентристского дискурса западной культуры; 2) обращение к Марксу и марксизму как радикально новому элементу западного философского дискурса. Деконструкция концептуализирует идею конца философии со всеми полагающимися данному случаю аксессуарами: поминанием, погребальным звоном, призраками и чувством невозвратимой утраты. И все же всегда ли конец есть непременно и погребение? Почему не предположить возможность философствования как “концеведения”? Как ни проста может показаться эта идея, ее последовательная реализация требует чрезвычайно радикального пересмотра и самой сущности философии, и способов ее функционирования (если, конечно, представить философию не призраком, а полножизненной бытийственностью ).

ПРОЗРАЧНОСТЬ

(“транспарентность” от англ. transparency — прозрачность) — одно из основных понятий современной теории информационного общества (Р. Бар- брук, Э. Камерон, Д. Брин, Д. Лайон, М. Постер), постмодернистской социальной теории (Ж. Бодрийяр см., П. Вирильо см.) и социологии надзора (Р Вайтекер), характеризующее влияние информации и массмедиа на механизмы социальной организации. П. означает возможность исчерпывающего представления общественных структур и индивидов в общем поле информации/сведений о каждой из них: будь то семья, политические институты, образование или бизнес.

Исторически, не-П. до-информацион- ных обществ трактуется как отсутствие фокусированного и систематического сбора и обработки информации (баз данных, высокоскоростных средств передачи данных и т. д.). Нередко стремление информационных обществ к П. интерпретируется как отражение страха перед хаосом, нестабильностью, скрытым, неизвестным, непонятным.

В операциональном аспекте П. прежде всего предполагает доступность, скорость и высокую степень структурированности информации, удобство ее преобразования в различные легко читаемые форматы и наличие постоянной обратной связи. Последнее как некий императив взаимодействия добавляет к пониманию прозрачности принцип интерактивности. П. таким образом, базируется не просто на наличии обстоятельной информации, но и на интерактивном участии, вовлечении людей в активные информационные обмены, чтобы постоянно поддерживать и пополнять “базы данных”

С одной стороны, идея “П. безусловно отсылает к либеральной установке на свободный доступ к информации и характеризует новую степень индивидуальной свободы в использовании информации (Р Барбрук, Э. Камерон). Такая трактовка П. близка по своей сути пониманию открытости и открытого общества (Д. Брин). Например, А. Шапиро настаивает на том, что информационная П. которая создается сетью Интернета, есть достижение “революции контроля” которая невероятно быстро сделала дискурсивные практики общения “многих-со- многими” (many-to-many-interactivity) и универсальный доступ в Глобальную Сеть естественной (привычной, незамечаемой) частью повседневной жизни. Гигантская функциональная мощь и П. информации в Мировой Паутине позволяет увеличить индивидуальную степень свободы и спектр индивидуального выбора. Такая персонализация имеет следствием возможность обходить многие препятствия и уклоняться от внешнего контроля, одновременно наращивая неопределенность, дезорганизацию и конфликтность ценностей.

С другой стороны, П. открывает беспрецедентные возможности для осуществления тотального надзора и тотализа- ции власти. Именно в аспекте обратной связи, интерактивности и вовлечения П. обнаруживает непростую проблематику трансформации представлений о приватном (частной жизни) и возможности острого конфликта между приватностью и П. Кроме того, здесь же возникает проблема надзора, поскольку П. может быть несимметричной, односторонней. Тогда П. становится ключевой характеристикой нового типа электронной паноптической власти [см. “Надзирать и наказывать” (Фуко)], что, несомненно, представлено такими социальными феноменами, как системы наблюдения в публичных местах (камеры слежения), универсальные системы идентификации (ИНН, номер социального страхования, банковские карты), системы наблюдения и идентификации на рабочем месте (тайминг, камеры внутреннего наблюдения, мониторинг операций), коммерческие базы данных (от примитивных коллекций адресов до подборок практически по любому признаку, включая здоровье. Еще в 1990 Lotus Со. выпустила коммерческий CDR с базой данных на 120 миллионов американцев), системы спутникового слежения.

Анализируя эти явления с точки зрения социологии надзора, Д. Лайон убедительно демонстрирует, что электронные средства коммуникации за счет создания эффекта П. усиливают возможности социального конструирования надзора в различных сферах: национальная безопасность, полиция, производство и потребление (Лайон использует здесь несколько ироничную модель личности: “тело, душа и кредитная карта”). Наша жизнь собирается, хранится, обрабатывается в базах данных корпораций и министерств, которые следуют принципу П. как стратегической установке, обеспечивающей социальную управляемость и эффективность. Общество надзора открытие отнюдь не сегодняшнего дня, а развитие очень давних исторических тенденций. Однако для современного общества П. есть требование немедленной идентификации как необходимой предпосылки для того, чтобы действовать. Критически анализируя возможности “электронного паноптикума” Лайон считает, что самый принципиальный вопрос состоит в том, насколько присуща П. и паноптическая власть всем социальным сферам. С его точки зрения, в современном фрагментированном обществе не может быть абсолютной П. и оперирующего ею тотального надзора. Рабочее место, школа и прочие институты не являются клетками тюрьмы (в этом пункте Д. Лайон видит недостатки концепции надзора у М. Фуко — см.). Он признает, что проблема надзора с развитием информационных технологий и приносимых ими изменений становится пост- модерной, и вслед за Ж. Бодрийяром (см.) и 3. Бауманом (см.) считает, что П. как соблазн (см.) / совращение интегрирована в паноптический механизм. Однако Лайон стремится предостеречь от “постмодерной паранойи” — стремления видеть в новейших формах П. тотальный/фатальный механизм контроля и подавления, считая, что П. и, надзор многолики и способны выполнять позитивные социальные функции, могут обернуться заботой и защитой.

В теории симулякров (см.) Ж. Бодрийяра среда П. формируется как базовая характеристика гиперреальности (см.), где эффект П. достигается за счет того, что все становится сверхвидимым, приобретает избыток реальности в сверхми- кродетализации и серийной репродукции. П. совращает, создавая ощущение непристойной близости. Формула П. как непристойности: “Все, что сокрыто, что еще наслаждается запретом, будет откопано, извлечено на свет, предано огласке и очевидности” Другим аспектом П. является имплозия — взаимное смешение и взаимопроникновение структур, категорий и ценностей. Таким образом, П. оказывается характеристикой социальной деконструкции (см.).

Следуя за Бодрийяром, который интерпретирует П. как непристойность и гипер-репрезентацию абсолютно всех, даже мельчайших, но все еще сокрытых деталей, А._; Крокер и М. Вайнстайн видят в П. репрессивный механизм исключения того, что сопротивляется быть прозрачным. В духе постмодернизма и критической теории они проделывают детальный анализ П. в аспекте механизмов электронной «нормализации и контроля. Универсальность П. в интересах виртуального надзора, по их мнению, основана:

а) на властных амбициях “виртуального класса” владельцев компьютерной, медиа- и телекоммуникационных индустрий;

б) на их стремлении стимулировать рост индивидуализма в использовании информации;

в) на построении универсальной интерактивной среды;

г) функциональном контроле при помощи экспертных программ. П. с точки зрения амбиций виртуальной элиты преподносится как идеологический образ индивидуалистической эмансипации, однако в действительности П. означает электронную нормализацию тел, которые приравниваются к бестелесным потокам данных.

Столь же радикально ставит проблему П. и контроля Р Вайтекер, утверждая, что П. означает конец сферы приватного — тотальный контроль становится реальностью. На примерах использования телекоммуникационных, компьютерных и биотехнологий он пытается показать, что П. и тотальный контроль становятся все более возможными и осуществимыми, причем.уже не на уровне “микрофизики власти” (Фуко), а на уровне микробиологии, на уровне технологической коррекции генетического кода ДНК. Рассматривая эту тенденцию в духе Дж. Оруэлла (автора самой известной антиутопии 20 в. романа “1984” Д, Г.), Вайтекер утверждает, что П. содержит угрозу полной редукции частной сферы и превращения всего социального пространства в территорию тотального электронного надзора, гиперконтроля, тотальной управляемости и предопределенности. В политическом контексте идея П. находит все больше сторонников среди правящих элит западных обществ как принцип построения электронного правительства (e-governance). Первые десятилетия 21 в. обещают довольно быстрый прогресс в этой сфере.

“ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА”

(“La transparence du mal”) книга Ж. Бодрийяра (см.), опубликованная в 1990. Данное сочинение продолжило, в частности, тему его философско-художественного эссе “Америка” (см.). (Французское слово “transparence” в смысле “прозрачность” вошло в культуру многих стран в том числе и России в облике термина “транспарентность” т. е. “прозрачность”.)

Речь идет о мироустройстве, главной особенностью которого является, по Бодрийяру, создание все более обыс- кусствленной среды обитания людей, в которой человек более не страдает от тяжкого труда, болезней, голода, насилия, войн и даже не переживает экзистенциальных душевных конфликтов. Предваряется текст мыслями автора о том, что “коль скоро мир движется к бредовому положению вещей, мы также должны смещаться к бредовой точке зрения” и “лучше погибнуть от крайностей, чем от отчаянья”

Как отмечает Бодрийяр, “если бы мне надо было дать название современному

положению вещей, я сказал бы, что это — состояние после оргии. Оргия — это каждый взрывной момент в современном мире, это момент освобождения в какой бы то ни было сфере. [...] Это была всеобъемлющая оргия материального, рационального, сексуального, критического и антикритического оргия всего, что связано с ростом и болезнями роста. Мы прошли всеми путями производства и скрытого сверхпроизводства предметов, символов, посланий, идеологий, наслаждений. Сегодня игра окончена — все освобождено. И все мы задаем себе главный вопрос: что делать теперь, после оргии?”

По мысли Бодрийяра, человечество спешит в пустоту, потому что все конечные цели освобождения остались позади, людей неотступно “преследует и мучает предвосхищение всех результатов, априорное знание всех знаков, форм и желаний” Общество достигло такого состояния, когда ничто (даже Бог) не исчезает более, достигнув своего конца или смерти; нет больше фатальной формы исчезновения, есть лишь частичный распад как форма рассеяния.

Как отмечает Бодрийяр, ранее он полагал возможным построение следующей классификации ценностей:

1. Начальная стадия, когда существовали повседневные, бытовые ценности; ей соответствовало естественное состояние мира, ценности развивались согласно существовавшим естественным обычаям.

2. Рыночная стадия, когда ценность выступает как средство обмена; этой стадии присуща эквивалентность ценностей, ценности эволюционируют согласно логике торговли.

3. Структурная стадия, когда появляется ценность-символ, некие своды соответствующих правил: ценности развиваются в соответствии с существующей совокупностью образов.

По Бодрийяру, после начальной, рыночной и структурной стадий эволюции ценностей возникает их “фрактальная” (математический термин для характеристики дробных объектов, состоящих из хаотически сцепленных мельчайших частиц. — А. Г Н. К.) стадия стадия диффузии ценностей, когда уже не существует соответствия чего бы то не было чему бы то ни было. На этой стадии нет более равноценности, присущей другим стадиям, не существует больше и самого закона ценности; есть лишь нечто, похожее на эпидемию ценности, на ее распространение и рассеяние, зависящее лишь от воли случая.

Добро не располагается более по ту сторону зла. Вещи, знаки, действия освобождаются от своих идей и концепций, от сущности и ценности, от происхождения и предназначения, вступая на путь бесконечного самовоспроизвод- ства. Все сущее продолжает функционировать, тогда как смысл существования давно исчез. Таким образом, по Бодрийяру, “идея прогресса исчезла, но прогресс продолжается”

“Идея богатства” которая предполагает производство, исчезла, но производство как таковое осуществляется наилучшим образом. Доминирует размножение путем “ракового деления”, которое более не повинуется генетическому коду ценности: постепенно исчезают любовные приключения приключения существ, наделенных половыми признаками; они отступают перед предшествующей стадией существ бессмертных и бесполых, которые, подобно одноклеточным организмам, размножались путем простого деления одного и того же вещества и отклонением от существующего кода. Современные технологически оснащенные существа машины, клоны, протезы — тяготеют именно к этому типу воспроизводства.

Метафора “раковой опухоли” т. е. слепо и бессмысленно разрастающейся субстанции, повторяется во многих работах Бодрийяра 1980-х 1990-х. Она характеризует современное состояние западной цивилизации, перешедшей от реализации некоторого общего проекта (т. е. от временной устремленности в будущее) к бесконечному и “атемпо- ральному”, отвлеченному от времени человеческого опыта дублированию своих “клеток” Такова “фрактальная стадия ценности” которую Бодрийяр в 1990 был вынужден добавить к трем первым стадиям, намеченным в “Символическом обмене и смерти” (см.): “После природной стадии, рыночной стадии и структурной стадии наступила фрактальная стадия ценности. [...] На этой фрактальной стадии больше нет эквивалентности, ни природной, ни вообще никакой; есть только своего рода эпидемия ценности повсеместные метастазы ценности, ее алеаторное распространение и рассеяние”

Как отмечал Бодрийяр, в эпоху сексуального освобождения провозглашался лозунг максимума сексуальности и минимума воспроизводства. Сегодня мечта клонического общества: максимум воспроизводства и как можно меньше секса. Прежде тело было метафорой души, потом — метафорой пола. Сегодня метафора исчезает во всех сферах. Таков один из аспектов общей транссексуальности. Экономика, ставшая трансэкономикой, эстетика, ставшая трансэстетикой, сексуальность, ставшая транссексуальностью, все это сливается в универсальном процессе. Все становится сексуальным, все являет собой объект желания: власть, знания — все истолковывается в терминах фантазмов и отталкивания; сексуальный стереотип проник повсюду.

По Бодрийяру, пролетариату со времен К. Маркса так и не удалось опровергнуть самого себя в качестве такового. Ему удалось лишь опровергнуть себя в качестве класса и тем самым упразднить классовое общество. Только буржуазия оказалась подлинным классом и смогла опровергнуть самое себя, заодно уничтожив капитал и породив бесклассовое общество: пролетариат просто рассеялся вместе с классовой борьбой. Анализ Маркса, согласно Бодрийяру, остается абсолютно безупречным. Он просто не предвидел, что перед лицом неминуемой угрозы капитал может в какой-то мере трансполитизиро- ваться, переместиться на другую орбиту за пределы производственных отношений и политических антагонизмов, представить весь мир во всем его многообразии по своему образу и подобию.

Бодрийяр отмечает, что искусство в смысле символического соглашения, отличающего его от чистого и простого производства эстетических ценностей или культуры, исчезло. Стремление Запада поставить все в мире в зависимость от судьбы товара свелось к эстетизации мира, к превращению его в космополитическое пространство, в совокупность изображений, в семиотическое образование: каждая вещь посредством рекламы, средств массовой информации и изображений^ приобрела свой символ. Система, по Бодрийяру, скорее функционирует за счет эстетической прибавочной стоимости знака, нежели за счет прибавочной стоимости товара; система функционирует все меньше как множество товаров и все больше — как множество эстетических знаков.

Согласно Бодрийяру, “традиционная” сексуальность связана с наслаждением (это лейтмотив освобождения), транссексуальность же с искусственностью, будь то уловки, направленные на изменение пола, или присущая трансвеститу игра знаков, относящихся к одежде, морфологии, жестам. Миф о сексуальной свободе остается живым в многочисленных формах в реальном мире, а в воображении доминирует именно транссексуальный миф с присущими ему двуполыми и гермафродитическими вариантами. После оргии наступает время маскарада, после желания появляется все то, что уподобляется эротическому, хаос и транссексуальный беспредел (кич) во всей своей славе. Если Чиччо- лина может быть сегодня избрана депутатом итальянского парламента, то именно потому, что транссексуальность и трансполитика объединяются в одном и том же ироничном безразличии. Не только сексуальная, но и политическая культура перешла на сторону маскарада. Образ жизни трансвестита, согласно Бодрийяру, стал самой основой наших действий, даже тех, что направлены на поиск подлинности и различий.

Кибернетическая революция подводит человека, оказавшегося перед лицом равновесия между мозгом и компьютером, к решающему вопросу: человек я или машина? Происходящая в наши дни генетическая революция подводит человека к вопросу: человек я или виртуальный клон? Сексуальная революция, освобождая все виртуальные аспекты желания, ведет к основному вопросу: мужчина я или женщина? Психоанализ, по мнению французского социолога, положил начало этой неуверенности.

Как отметил Бодрийяр, что касается политической и социальной революции, послужившей прототипом для всех других, она, предоставив человеку право на свободу и собственную волю, с беспощадной логикой заставила его спросить себя, в чем же состоит его собственная воля. Таков парадоксальный итог любой революции: вместе с ней приходят неопределенность, тревога и путаница. По окончании оргии освобождение поставило весь мир перед проблемой поиска своей родовой и половой идентичности, оставляя все меньше и меньше возможных ответов, если учесть циркуляцию знаков и множественность желаний. Именно таким образом люди стали транссексуалами.

Характеризуя феномен “трансэкономики” Бодрийяр начинает с идеи о том, что современным механизмам информации, коммуникации, памяти, складирования, созидания и разрушения присуща “дьявольская беременность” они столь избыточны, что заранее застрахованы от какого-либо использования. Не люди покончили с потребительской стоимостью, а сама система ликвидировала ее путем перепроизводства. Произведено и накоплено столько вещей, что они просто не успеют сослужить свою службу. Написано и распространено столько знаков и сообщений, что они никогда не будут прочитаны.

По версии Бодрийяра, СПИД, экономический крах, компьютерные вирусы, терроризм не являются более взаимозаменяемыми, они связаны родственными узами. СПИД разновидность краха сексуальных ценностей; вычислительные машины сыграли “вирусную” роль в крахе на Уолл-стрит, но поскольку они тоже заражены, их подстерегает крах информационных ценностей. Заражение активно не только внутри каждой системы, оно переходит из одной системы в другую. И весь этот комплекс вращается вокруг одной главной фигуры, которая и есть катастрофа.

По мысли Бодрийяра, “когда-то говорили, что массы безмолвствуют. Это молчание было свойственно прошлым поколениям. Ныне массы воздействуют не отступничеством, а заражением. Своей причудливой фантазией они заражают опросы и прогнозы. Определяющими факторами являются уже не воздержание и молчание — проявления нигилистические, а использование массами самих пружин неуверенности... Это означает, что без ведома экспертов, которые их изучают, и манипуляторов, которые думают, что влияют на них, массы поняли, что политическое виртуально мертво, но что теперь им дано сыграть в новую игру. Игру столь же возбуждающую, как игра на колебаниях биржи, игру, где они с необычайной легкостью могут подчинить себе общественность... Массы, с точки зрения социологии, воплощают в себе принцип неопределенности. Если система власти организует, как умеет, статистический порядок (а социальный порядок сегодня является статистическим), то массы втайне заботятся о статистическом беспорядке”

Сегодня, по Бодрийяру, господствует фактичность симулякра, благодаря прозрачности нашей искусственной цивилизации. Это похоже на то, как будто человек освещен со всех сторон, свет пронизывает его насквозь, но он остается невидимым в ярком свете. Мы освещены техникой, образами, информацией, мы подчинены этой белой активности: отбеленной социальности, отбеленной телесности, что привело к тотальному асепсису как денег, так мозга и памяти. Добела отстирана власть, чисто вымыта история в гигантском проекте хирургии красоты, которая излечивает как индивида, так и общество от разнообразных наростов.

Большая проблема нашего времени, с точки зрения Бодрийяра, такова: ничто не является само по себе источником наслаждения — надо заставить наслаждаться и самого себя, и других. Наслаждение становится актом коммуникации: ты принимаешь меня, я принимаю тебя, происходит обмен наслаждением один из способов взаимодействия. Если бы кто- нибудь захотел наслаждения без коммуникации, его сочли бы глупцом.

Наше зло, констатирует Бодрийяр, морально-символическое по происхождению. Борьба с так понимаемым злом настолько захватила человечество, что большинство придуманных им законов направлено на полное искоренение зла. Вместе с тем его не убавляется, и это поддерживает манихейский пессимизм. Люди разочаровались в своем уме; они загоняют его в машины, чтобы иметь возможность играть с ним (или на нем) и насмехаться над ним. Доверить свой интеллект машине значит, по Бодрийяру, освободиться от всякой претензии на знание, подобно тому, как делегирование власти политикам позволяет нам смеяться над всякой претензией на власть.

Бодрийяр пишет: “Как очки и контактные линзы стали нашими родовыми протезами, ибо мы теряем зрение, так и компьютер становится искусственным протезом теряющих способность мыслить людей” Являюсь я человеком или машиной? На этот антропологический вопрос больше нет ответа. Мы живем в эпоху конца антропологии, которая тайным образом конфискована машинами и новейшими технологиями. Недостоверность, которая возникает из несовершенства машинных сетей, и сексуальная недостоверность (кто я: мужчина или женщина?), связанная с техниками бессознательного и телесного, имеют нечто общее с недостоверностью, вызванной изменением статуса объекта в микрофизике. Нет больше отчуждения человека человеком, есть гомеостазис человека и машины.

Бодрийяр отмечает, что в любом смешении людей с их собственным кодом всегда есть угроза кровосмесительной вирулентности, дьявольского изменения, появляющегося с целью испортить этот столь красивый механизм. Это выход на поверхность принципа зла в иной форме. В системах, развивающихся по пути всеобщей позитивности и утраты символов, зло в любых своих формах равносильно основному правилу обратимости.

Формулируя проблему “куда же проникло зло”, Бодрийяр фиксирует: зло проникло повсюду анаморфоз всех современных форм зла бесконечен. В обществе, которое, встав на путь профилактики и умерщвления своих естественных отношений методами эстетической хирургии, хирургического облагораживания отрицательного, не желает иметь дела ни с чем, кроме четкого управления и дискуссий о добре, в таком обществе зло трансформируется в различные вирусные и террористические формы, преследующие нас.

Весь современный мир ислама, по мнению социолога, стремится создать пустоту вокруг западной системы, пробивая время от времени единым действием или словом в этой системе бреши, через которые все наши ценности проваливаются в пустоту. Ислам довольствуется тем, что лишает Запад стабильности посредством вирусной атаки во имя принципа зла, которому нам нечего противопоставить, а также путем постоянной угрозы внезапной разгерметизации и исчезновения воздуха ценностей, которым мы дышим.

Мы, говорит Бодрийяр, “больше не умеем произносить проклятия. Мы умеем произносить только речи о правах человека — об этой благоговейной, слабой, бесполезной, лицемерной ценности, которая зиждется на просвещенной вере в естественную силу добра, на идеализации человеческих отношений (тогда как для зла не существует иной трактовки, нежели само зло)... Если в отношении той или иной вещи возникает необходимость установления права, то это означает, что сама эта вещь приближается к своей гибели... Права человека теряют свой смысл с того момента, когда человек перестает быть существом безумным, лишенным своей собственной сути, чуждым самому себе, каковым он был в обществе эксплуатации и нищеты. Человек стал, в своем постмодернистском воплощении, самоутверждающимся и самосовершенствующимся... Индивидуум податливый, подвижный, многогранный перестает быть объектом права; он тактик и хозяин своего собственного существования, он более не ссылается на какую-либо правовую инстанцию, но исходит из качества своих действий и достигнутых результатов. Однако именно сегодня права человека становятся актуальной идеологией во всем мире. Это единственная идеология, имеющаяся в запасе на сегодняшний день. Это и говорит о нулевой ступени в идеологии, об обесценивании всей истории. Права человека и экология — вот два сосца консенсуса. Современная всемирная хартия — это хартия Новой Политической Экологии”

Осмысливая, в частности, ход полемик о мере и степени ангажированности М. Хайдеггера идеологией национал-со- циализма, Бодрийяр отмечает, что “напрасная шумиха вокруг Хайдеггера не имеет собственно философского смысла, она... фанатично возвращается к своим истокам... и в конце века заново с болью переживает свой примитивный облик начала века. Говоря более обобщенно, ситуация с Хайдеггером симптоматична для коллективного возрождения, завладевшего обществом в час подведения векового итога: это возрождение фашизма, нацизма, истребления. Здесь и соблазн провести новое расследование ранних периодов истории, обелить умерших и окончательно выверить все счета, и в то же время извращенное стремление вернуться к источникам насилия, всеобщая галлюцинация исторической правдивости зла”

По мысли Бодрийяра, самозащита философии, поглядывающей на двусмысленность своих мэтров, суть самозащита всего общества, обреченного, за неимением возможности породить другую историю, муссировать историю предшествующую, чтобы доказать свое существование и даже свои преступления. Именно потому, что “сегодня мы более не существуем ни политически, ни исторически (и в этом суть нашей проблемы), мы хотим доказать, что мы умерли между 1940 и 1945 годами, в Освенциме или Хиросиме: ведь это по крайней мере достойная история. Поскольку философия сегодня исчезла (в этом и состоит ее проблема: как существовать в исчезнувшем состоянии?), она должна доказать, что была окончательно скомпрометирована, как, например, в случае с Хайдеггером, или же была лишена голоса, как это произошло в Освенциме”

Согласно Бодрийяру, сейчас слишком легко забывают, что вся наша реальность, в том числе и трагические события прошлого, была пропущена через средства массовой информации. Это означает, что сейчас уже слишком поздно все проверять и исторически осмысливать, так как для нашей эпохи, для конца нашего века весьма характерно исчезновение всех средств для выяснения исторической правды. Опасна не ностальгия по фашизму. Действительно опасным, хотя pi смехотворным, является это патологическое возрождение прошлого, в котором все, — как ниспровергатели, так и защитники факта существования газовых камер, как хулители, так и апологеты Хайдеггера — становятся одновременно действующими лицами и почти сообщниками; опасна эта коллективная галлюцинация, которая переносит все отсутствующее воображение нашей эпохи, всякий смысл насилия и столь призрачной на сегодняшний день реальности на другую эпоху, провоцируя при этом некое принуждение заново пережить ее и вызывая глубокое чувство вины, порожденное нашим неучастием в ней.

Критически оценивая метаморфозы в умонастроениях общественности Запада по поводу крушения коммунизма в качестве влиятельной и агрессивной геополитической системы, Бодрийяр отмечает: “Несомненно, эта оттепель, имевшая место в восточных странах, это высвобождение свободы из-под глыб льда являет собой необычную ситуацию, но чем становится свобода после того, как она выведена из замороженного состояния? Рискованная операция с весьма двусмысленным результатом... СССР и страны Восточного блока представляли собой одновременно с морозильной камерой испытательный стенд и экспериментальную установку для свободы, ибо именно там она была секвестирована и подвергнута высокому давлению. Запад же есть хранилище или, скорее, свалка свободы и прав человека... На Западе свобода, идея свободы умерла самой настоящей смертью, и ее исчезновение четко прослеживается во всех недавних воспоминаниях. На Востоке она была убита, но преступление никогда не бывает безукоризненным. С экспериментальной точки зрения будет интересно увидеть, что делается со свободой, когда она снова появляется на поверхности, когда ее воскрешают, предварительно уничтожив все ее признаки... А что, если мы заметим, что единственное, в чем она проявляет поспешность, — это в рвении к автомобилям, электробытовым приборам и даже к психотропным средствам и порнографическим фильмам?”

По мнению Бодрийяра, если страны Востока приведут в движение весь огромный запас свободы, который они удерживали, то тем самым лишится стабильности хрупкий метаболизм ценностей Запада, который желает свободы не как действия, но как виртуального согласованного взаимодействия, не как драмы, но как глобальной психологической драмы либерализма. Внезапная инъекция свободы, как реальный обмен, как грубая и активная трансцендентность, как идея, была бы целиком катастрофичной для нашей существующей в определенном температурном режиме формы распределения ценностей. Однако это как раз то, чего мы от них требуем: свобода или видимость свободы в обмен на материальные символы свободы. Получается поистине дьявольский договор, при котором одни рискуют потерять свою душу, другие — свой комфорт. Но, быть может, заключает Бодрийяр, “так даже лучше для обеих сторон”

Бодрийяр формулирует “теорему о проклятой стороне вещей” согласно которой “есть одно ужасающее последствие непрерывного созидания позитивного. Если негативное порождает кризис и критику, то позитивное, возвеличенное до уровня гиперболы, порождает катастрофу в силу невозможности выделить кризис и критику даже в гомеопатических дозах. Любая структура, которая преследует, изгоняет, заклинает свои негативные элементы, подвергается риску катастрофы... Все, что извергает из себя проклятую сторону своей сути, подписывает себе смертный приговор”

Как полагает Бодрийяр, всякое освобождение затрагивает в одинаковой степени и добро, и зло. Оно приносит свободу нравов и умов, но оно же дает волю преступлениям и катастрофам. “Освобождение права и наслаждения неотвратимо ведет к освобождению преступления; это очень хорошо понимал маркиз де Сад, чего ему так никогда и не простили” — завершает Бодрийяр.

В целом в теории симулякров Бодрийяра “среда прозрачности” формируется как базовая характеристика гиперреальности, где эффект прозрачности достигается за счет того, что все становится сверхвидимым, приобретает избыток реальности в избыточной микродетализации и серийной репродукции. Прозрачность совращает, создавая ощущение непристойной близости. Формула прозрачности непристойна: “Все, что сокрыто, что еще наслаждается запретом, будет откопано, извлечено на свет, предано огласке и очевидности”

Другим аспектом прозрачности, по Бодрийяру, является имплозия — взаимное смешение и взаимопроникновение структур, категорий и ценностей. Таким образом, прозрачность оказывается у Бодрийяра дополнительной характеристикой социальной деконструкции.

Бодрийяр интерпретировал “прозрачность” как непристойность и гипер-репрезентацию абсолютно всех (даже мельчайших, но все еще сокрытых) деталей. Вслед за ним ряд западных исследователей (например, А. Крокер) усмотрел в прозрачности репрессивный механизм исключения того, что сопротивляется быть прозрачным. Ими был осуществлен детальный анализ прозрачности в аспекте механизмов электронной нормализации и контроля.

В настоящее время принято полагать, что тенденция универсализации прозрачности в целях виртуального надзора основана на:

а) властных амбициях “виртуального класса” владельцев компьютерной, медиа- и телекоммуникационных индустрий;

б) их стремлении стимулировать рост индивидуализма в использовании информации;

в) их целях построения универсальной интерактивной среды;

г) их желании осуществлять функциональный контроль при помощи экспертных программ.

Прозрачность с точки зрения амбиций виртуальной элиты нередко преподносится как идеологический образ индивидуалистической эмансипации, однако в действительности (как, в частности, зафиксировал Д. В. Галкин) прозрачность означает электронную нормализацию тел, которые приравниваются к бестелесным потокам данных.

По мнению ряда специалистов, в 21 в. прозрачность означает конец приватного — тотальный контроль становится реальностью. Использование телекоммуникационных, компьютерных и биотехнологий демонстрирует, что прозрачность и тотальный контроль становятся все более возможными и осуществимыми, причем уже не на уровне микрофизики власти (Фуко), а на уровне микробиологии, на уровне технологической коррекции генетического кода ДНК.

Так, в частности, рассматривая эту тенденцию в духе антиутопии “1984” Дж. Оруэлла, Р Вайтекер утверждает, что прозрачность содержит угрозу полной редукции частной сферы и превращения всего социального пространства в территорию тотального электронного надзора, сверхконтроля, тотальной управляемости и предопределенности.

В политическом контексте идея “про- зрачности-всеподнадзорности” находит все больше сторонников среди правящих элит западных обществ как ведущий принцип построения электронного правительства (e-governance). Первые десятилетия третьего тысячелетия обещают стремительный прогресс в этой сфере.

“ПУСТОЙ ЗНАК”

— понятие постмодернистской философии, фиксирующее ее парадигмальную установку на восприятие семиотических сред как автономной и самодостаточной реальности — вне какой бы то ни было гарантированности со стороны располагающихся вне текста (см.) бытийных феноменов.

Концепт “П. 3.” фундирован стратегическим отказом философии постмодернизма от референциальной концепции знака (см.) и в свою очередь обусловливает постмодернистский отказ от понимания смысла как гарантированного внетекстовым референтом и его интерпретацию в статусе релятивно-плюрального (см. Означивание). В постмодернизме на смену классическому требованию определенности значения, жесткой его соотнесенности с конкретным денотатом (см.) привносится программная открытость значения, обусловленная неисчерпаемостью множества его потенциальных культурных интерпретаций.

Согласно мировидению постмодерна, классицистское принятие тех или иных значений в контексте определенной метанаррации (см.) задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект определенным, однозначным образом значимым. Напротив, знание же всех возможных значений в культуре постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности — вплоть до открывающейся возможности слова означать все, что угодно. Установки классической культуры, предполагающие требование определенности значения понятия и требование изоморфизма его соотнесения с денотатом и десигнатом, сменяются в постмодернизме фундаментальным отказом от любых “идентичностей” располагаясь, по формулировке Ж. Бодрийяра (см.), “по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного”

Основой постмодернистского видения текста (см.) выступает радикальный отказ от презумпции стабильности таких феноменов, как значение и смысл. Для классической философии языка традиционным было фундаментальное разграничение означаемого (см.) и означающего (см.), оппозиция между которыми мыслилась как спецификация глубинной оппозиции между интеллигибельным и чувственным. В свою очередь современная семиология, выступающая базой для постмодернистской философской парадигмы, трактует феномен значения радикально иначе. Ж. Деррида (см.) постулирует невозможность “для знаковой цепочки задержаться на таком означаемом, которое не продлило бы ее, поскольку само уже поставлено в позицию значащей субституции” И если, согласно референциальной концепции знака, означаемое неизменно фундирует собою означающее, то, по оценке Деррида, этот фактический “знак равенства между sig- natum и концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости относительно языка, т. е. относительно системы означающих”, — в то время как на самом деле эта возможность безусловно “открыта самим принципом оппозиции означающее — означаемое”

В постмодернистской ретроспективе классическая традиция западной культуры, будучи фундированной оппозицией означающее — означаемое, порождала именно в силу таковой фундиро- ванности — своего рода “иллюзию” референции. Так, согласно мнению Ж. Делёза (см.), “смысл это, собственно, открытие трансцендентальной философии, ...он приходит на смену прежним метафизическим сущностям” Согласно позиции Деррида, данная иллюзия референции во многом завязана на характерный для культуры западного типа “фоноцентризм” (см. Онто-тео-телео- фалло-фоно-логоцентризм): “когда я говорю, ...не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот — обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т. д.” По Деррида, только в рамках этой традиции внетекстовое “трансцендентальное означаемое” (см.) становится “последним референтом, согласно классической логике, имплицируемой этим значением референта, или объективной реальностью, абсолютно пред- гиествующей всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста”

По формулировке Р Барта (см.), “уровнем текста является не значение, а означающее, в семантическом и психоаналитическом смысле этого понятия” Более того, по формулировке Барта, “трудно рассчитывать на выявление строгих соответствий между означающим и означаемым; мы не знаем, как соотносится первое со вторым” Таким образом, согласно Барту, необходим программный отказ от репрезентативной теории знака: “знак уже больше не является чистой и простой связью... между тем, что означает, и тем, что обозначается” Как пишет Барт, “в результате самого прикосновения к тексту... разверзается целая пропасть, которую всякое значение прокладывает между двумя своими сторонами: означающим и означаемым” Барт мыслил значение не как задаваемое рядом означаемого, чья онтологическая определенность гарантирует пусть относительное, но все же данное сознанию постоянство значения, но как сугубо процессуальный феномен. По убеждению Барта, “значение — это соединение того, что означает, и того, что означается; это не форма и не содержание, а связующий их процесс” Денотация, к примеру, несмотря на свои референ- ционные претензии, с точки зрения Барта, “оказывается лишь последней из возможных коннотаций” и смысл не может быть конституирован иначе, нежели посредством коннотативной процедуры.

Согласно Ф. Джеймисону (см.), “значение не является однозначным соотношением означающего и означаемого, ...слбва или наименования и его референта или понятия” Трактовка значения как порождаемого, по Джеймисону, “движением от означающего к означаемому” привела его к признанию того обстоятельства, что реально “означаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования” Джеймисон сформулировал окончательно радикальный вывод о том, что фактически “то, что мы в общем виде называем означаемым значение или понятийное содержание высказывания, — должно рассматриваться скорее как видимость значения, объективный мираж... порожденный и сформированный соотношением означающих между собой”

Соответственно, понятие “объективность” утрачивает в постмодернистской системе отсчета всякий смысл, заменяясь программной субъективностью сиюминутного внутритекстового значения. По определению Барта, речевую деятельность “более не окутывает благостное облако иллюзий реалистического свойства, представляющих язык в виде простого посредника мысли” Слово, таким образом, перестает выступать референтом выраженного соответствующим понятием объекта, обретая сугубо индикативную функцию. Так, по мнению Ж. Делёза, слово может выступать лишь в функции произвольного “указателя” или “индикатора”, и этот его статус отнюдь не позволяет усмотреть за словом “понятие”, определенность содержания которого была бы обеспечена денотатом.

В целом базовые постмодернистские тексты единодушно постулируют разрушение “самого акта номинации”, “утопичность денотации” (Барт), “абсурдность сигнификаций и нонсенс денотаций” (Делёз) и т. д. В условиях “кризиса денотации” (Барт) речь может идти никак не о референции, но лишь о “референциальной иллюзии повествовательного текста” Двигаясь по этому пути, философия постмодернизма руководствуется той презумпцией, что “должна быть подорвана сама идея знака: вопрос теперь стоит не об обнаружении латентного смысла... но о расщеплении самой репрезентации смысла; не об изменении или очищении символов, а о вызове самому символическому” (Барт). По убеждению Барта, “ныне семиология призвана выступать... против всей символико-семантической системы нашей цивилизации; мало изменить содержание знаков, надо прежде всего стремиться расщепить саму систему смысла” Постмодернизм пытается смоделировать такое видение культурной ситуации, которое, согласно Барту, “конструировало бы логические последствия нерепрезентативного понимания письма”

На основании концепта “П. 3.” философия постмодернизма задает особое видение мира, в рамках которого бытие предстает как жизнь языка, понятая в качестве исключительной реальности. Из фундаментального утверждения тотальности языковой реальности с необходимостью вытекают и более частные, но не менее значимые для постмодернистской парадигмы следствия:

1) снимается проблема классически трактуемого метаязыка как такового: по словам Барта, “текст уничтожает всякий метаязык”;

2) осуществляется отказ от понятия “лингвистической нормы” как детерминированной со стороны внеязыковых социокультурных факторов, базовая для постмодернизма идея пародии, по Джеймисону, “фундирована финальной дискредитацией самого понятия “лингвистическая норма”*

3) оказывается невозможной постановка вопроса об истинности или адекватности текста, что снимает проблему понимания в герменевтическом смысле этого слова: как пишет Деррида, “я рискую не-желать-сказать нечто такое, что... было бы... делом понимания”