Новейший философский словарь. Постмодернизм.

“TEL QUEL”

(франц. “такой, какой есть”) — название литературно-художественного журнала, основанного в 1960 в Париже и просуществовавшего до начала 1980-х. В разное Бремя с “Т. Q.” сотрудничали Р Барт (см.), Ю. Кристева (см.), Ц. Тодоров, Ж. Же- нетт и др. Лидером группы “Т Q.” в различные периоды ориентировавшейся на программные установки авангардизма, а также на антибуржуазные идеи К. Маркса и Мао Цзедуна, являлся Ф. Соллерс (супруг Кристевой).

Главными философскими и искусствоведческими программами деятельности “Т. Q.” являлись следующие:

1) проект создания политической семиологии, восходивший к Р Барту, посредством выявления зон генерации смыслов в структурах культур-полити- ческой коммуникации;

2) активная проблематизация литературными средствами сферы “большой политики”;

3) констатация приоритета литературной практики перед различными формами литературных критик (по Ф. Соллерсу, изучение какого бы то ни было текста неосуществимо иначе, чем в акте собственно письма; последнее же выступает не более и не менее чем “размещением на уровне означающего”).

По мысли Соллерса, самым характерным для современной литературы является то, что на авансцену выходит унитарное, глобальное письмо, радикально пренебрегающее жанровыми различиями: место жанров занимают “книги”, для которых еще не определен метод прочтения.

Программным для интеллектуальнохудожественных принципов “T.Q.” стал роман Соллерса “Числа” (1967), явивший собой прецедент создания “цитатной ткани”. Для данной текстовой конструкции была характерна презентация смысла, сконцентрированного в сгустки, сами по себе ничего не выражающие. Книга акцентированно изобиловала зрительными эффектами: диаграммами, китайскими иероглифами, цитатами (из профессиональных математических и физических текстов, из китайской иероглифики, из де Сада, А. Арто, Ж. Батая и др.) без указаний на источник. Согласно позиции самого Соллерса, в романе “Числа” “извлечения из текста буквально захвачены потоком, который пишется, они играют роль “речей” роль, которую играли персонажи и диалоги в классическом романе. Я настаиваю на том, что это не цитаты... Здесь мы находимся в анонимной среде — физической, химической, биологической”.

В сборнике статей “Теория множеств”

1968) , в которой приняли участие Ж. Деррида (см.) и М. Фуко (см.), участники “Т. Q.” сформулировали ряд идей, мотивировавших определенную политизацию литературной деятельности группы. В соответствии с идеологией издания, риторика и роман суть способы “присвоения” языка господствующей системой: в этом контексте буржуазная эпоха возводит риторику на уровень бессознательной идеологии в качестве индивидуальной и ментальной форм ин- теллигибельности. Революция оказывалась, таким образом, гомологична письму: по мысли Кристевой (высказанной в 1971 и сохранившей значимость для ее позиций и в 1977), “Мао Цзедун является единственным политическим деятелем, единственным коммунистическим лидером после Ленина, который постоянно настаивает на необходимости работать над языком и письмом, чтобы изменить идеологию” Философия языка “Т. Q.” инициировала понимание истории в качестве особого изменчивого текста, а процедуру письма оценивала в качестве а-теологического и а-идеоло- гического производства, а не как репрезентацию неких истин.

“THEATRUM PHILOSQPHICUM”

статья М. Фуко (см.), посвященная осмыслению книг Ж. Делёза (см.) “Различие и повторение” (см.) и “Логика смысла” (см.). (Данный текст увидел свет в 1970.)

По мысли Фуко, “если философию определять в конечном счете как любую попытку, вне зависимости от ее источника, низвержения платонизма, то философия начинается с Аристотеля; или даже еще с самого Платона, с заключения “Софиста” где Сократа невозможно отличить от хитрых имитаторов; или же она начинается с софистов, поднявших много шума вокруг восхождения платонизма и высмеивавших его будущее величие своей нескончаемой игрой в слова”

Согласно Фуко, “философская природа какого-либо дискурса заключается в его платоническом дифференциале, элементе, отсутствующем в п/гатонизме, но присутствующем в других философиях. Лучше это сформулировать так: это тот элемент, в котором эффект отсутствия вызван в платонической серии новой и расходящейся серией (следовательно, его функция в платонической серии это функция означающего, которое вместе и избыточно, и отсутствует); а также это элемент, в котором платоническая серия производит некую свободную, текучую и избыточную циркуляцию в этом ином дискурсе... Отчасти одну философию можно отличать от другой тем способом, каким определяется фантазм по эффекту недостатка, когда фантазм распределяется по двум составляющим его сериям — “архаичной” и “реальной”; и тут вы можете мечтать о всеобщей истории философии, о платонической фантаз- мотологии — но не об архитектуре систем. Низвержение платонизма Делёзом состоит в том, что он перемещается внутри платоновской серии, с тем чтобы вскрыть неожиданную грань: деление” Фуко формулирует и характеризует стартовую проблему: “Как отличить ложное... от подлинного? Разумеется, не посредством открытия закона истинного и ложного (истина противоположна не ошибке, а ложным явлениям), а посредством указания — поверх этих внешних проявлений на модель, модель столь чистую, что актуальная чистота «чистого» лишь напоминает ее, приближается к ней и по ней измеряет себя; модель, которая существует столь убедительно, что в ее присутствии фальшивое тщеславие ложной копии немедленно сводится на нет”

По мысли Фуко, “считается, что Платон противопоставил сущность явлению, горний мир — нашему земному, солнце истины — теням пещеры (и наш долг теперь — вернуть сущность в земной мир, восславить его и поместить солнце истины внутрь человека). Но Делёз располагает сингулярность Платона в утонченной сортирующей процедуре, которая предшествует открытию сущности, потому что эта процедура обусловливает необходимость мира сущностей своим отделением ложных симулякров (см.

А. Г.) от множества явлений”

Как подчеркнул Фуко, “преобразовать платонизм (серьезная задача) значит усилить его сочувствие к реальности, миру и времени. [...] Извратить же платонизм [...] — это значит открыть его изначальную децентрированность для того, чтобы перецентрироваться вокруг Модели, Тождественного и Того же Самого; это значит самим так децен- трироваться относительно платонизма, чтобы вызвать игру (как [происходит] в любом извращении) поверхностей на его границах. [...] Извратить Платона это примкнуть к злой язвительности софистов, грубости киников, аргументации стоиков и порхающим вид- ностям Эпикура (Фуко цитирует рассуждение последнего: “Существуют оттиски, подобовидные плотным телам, но гораздо более тонкие, чем видимые предметы... Эти оттиски называем мы “видностями” Само возникновение видностей совершается быстро, как мысль” — А. Г.). [...] Нам следует особенно внимательно отнестись к поверхностным эффектам, которые так радовали эпикурейцев: истечения [...]; фан- тазмы, созданные страхом и желанием (облачные боги, обожаемый лик возлюбленного, “слабая надежда, доносимая ветром). [...] мы должны артикулировать философию фантазма, не сводимого к какому-то исходному факту, опосредованному восприятием или образом, но возникающего между поверхностями, где он обретает смысл, и в перестановке, которая вынуждает все внутреннее переходить вовне, а все внешнее вовнутрь, в темпоральной осцилляции, всегда заставляющей фантазм предшествовать себе и следовать за собой короче, в том, что Делёз вряд ли позволил бы нам называть его бестелесной материальностью” Согласно Фуко, “бесполезно искать за фантазмом какой-то более субстанциальной истины — истины, на которую он указывает [...]. Нужно позволить фантазмам действовать на границах тел; против тел [...]. Фантазмы не расширяют организмы в область воображаемого; они топологизируют материальность тела. Следовательно их надо освободить от налагаемых нами на них ограничений, освободить от дилеммы истины и лжи, дилеммы бытия и небытия (сущностное различие между симулякром и копией, доведенное до своего логического конца) [...]”

По мысли Фуко, ¹¹ логику смысла можно рассматривать как наиболее чуждую книгу, какую только можно себе представить, Феноменологии восприятия (книге М. Мерло-Понти, вышедшей в свет в 1945. — А. Г.). В этой последней тело-организм связывается с миром через сеть первичных сигнификаций, возникающих из восприятия вещей, тогда как, согласно Делёзу, фантазмы образуют непроницаемую и бестелесную поверхность тел; и из такого процесса — одновременно топологического и жестокого — прорисовывается нечто, что ложно выдает себя за некий центрированный организм и что распределяет на своей периферии нарастающую удаленность вещей. [...] Логику смысла следует рассматривать как самый смелый и самый дерзкий из метафизических трактатов при том основном условии, что вместо упразднения метафизики как отрицания бытия мы заставляем последнюю говорить о сверх-бытии. Физика: дискурс, имеющий дело с идеальной структурой тел, смесей, реакций, внутренних и внешних механизмов; метафизика: дискурс, имеющий дело с материальностью бестелесных вещей — фан- тазмов, идолов и симулякров. Конечно же, иллюзия — источник всех трудностей в метафизике, но не потому, что метафизика по самой своей природе обречена на иллюзию, а потому, что в течение очень долгого времени иллюзия преследовала ее, и потому, что из-за своего страха перед симулякрами она была вынуждена вести охоту на иллюзорное. Метафизика не иллюзорна она отнюдь не только разновидность этого специфического рода, — но иллюзия является метафизикой. Именно продукт специфической метафизики обозначает разделение между симулякром, с одной стороны, и изначальной и совершенной копией, с другой. Существовала критика, чьей задачей было выявлять метафизическую иллюзию и устанавливать ее необходимость; однако метафизика Делёза инициирует необходимую критику деиллюзионизации фан- тазмов”

По Фуко, “этот путь, вопреки себе самому, вовсе не ведет к некой стыдливой метафизике; он радостно ведет к метафизике метафизике, свободной от своей изначальной глубинности так же, как и от высшего бытия, но кроме того еще и способной постигать фантазм в его игре поверхностей без помощи моделей [...]. Более ?ого, такая серия освобожденных симулякров активируется, или имитирует саму себя, на двух привилегированных сценах: на сцене психоанализа, который в конечном счете следует понимать как метафизическую практику, поскольку он занимается фантазмами; и на сцене театра, который множественен, полисценичен, одновременен, разбит на отдельные действия, отсылающие друг к другу, и где мы сталкиваемся — без намека на представление (копирование или имитацию) с танцем масок, плачем тел и жестикуляцией рук и пальцев”

В результате, с точки зрения Фуко, “философия представления — философия изначального, первичного, сходства, имитации, верности — рассеивается; и стрела симулякра, выпущенная эпикурейцами, летит в нашем направлении. Она рождает — возрождает фантазмофизику ”

Характеризуя дальнейшие историко- философские штудии Делёза, Фуко отмечает: “Прослеживая то, как Делёз рассуждает об Эпикуре, Зеноне, Лукреции и Хрисиппе, я вынужден был сделать вывод, что методика его анализа носит строго фрейдистский характер. Он вовсе не стремится... к великой Репрессии Западной философии; он лишь отмечает, как бы походя, ее оплошности. Он указывает на ее разрывы, бреши, те незначительные малости, которыми пренебрегал философский дискурс. [...] Благодаря упорству нашей педагогической традиции мы привыкли отбрасывать эпикурейские симулякры как нечто бесполезное и пустое; а знаменитая борьба стоицизма, которая велась вчера и возобновится завтра, стала школьной забавой”

Описывая перспективную философско- созидающую программу, стоявшую перед Делёзом, Фуко фиксирует: “Для рассмотрения чистого события прежде всего должен быть создан некий метафизический базис... Таковым не может быть метафизика субстанций, служащих основанием для акциденций; не может это быть и некой метафизической когерен- цией, которая помещает эти акциденции в переплетающиеся связи причин и эффектов. Событие — рана, победа-поражение, смерть это всегда эффект, полностью производимый сталкивающимися, смешивающимися и разделяющимися телами, но такой эффект никогда не бывает телесной природы... Физика рассматривает причины, но события, возникающие как их эффекты, уже не принадлежат физике”.

Как подчеркнул Фуко, “события требуют также и более сложной логики. Событие — это не некое положение вещей, не нечто такое, что могло бы служить в качестве референта предложения (факт смерти — это положение вещей, по отношению к которому утверждение может быть истинным или ложным; умирание — это чистое событие, которое никогда ничего не верифицирует). Троичную логику, традиционно центрированную на референте, мы должны заменить взаимосвязью, основанной на четырех терминах. Марк Антоний умер обозначает положение вещей; выражает мое мнение или веру; сигнифицирует утверждение; и, вдобавок, имеет смысл: умирание. Неосязаемый смысл, с одной стороны, обращен к вещам, поскольку умирание — это что-то, что происходит как событие с Антонием, а с другой стороны, он обращен к предложению, поскольку умирание это то, что высказывается по поводу Антония в таком-то утверждении. Умирать: измерение предложения; бестелесный эффект, производимый мечом; смысл и событие; точка без толщины и субстанции, о которой некто говорит и которая странствует по поверхности вещей. Не следует заключать смысл в когнитивное ядро, лежащее в сердцевине познаваемого объекта; лучше позволить ему восстановить свое текучее движение на границах слов и вещей в качестве того, что говорится о вещи (а не ее атрибута или вещи в себе), и чего-то, что случается (а не процесса или состояния). Смерть служит лучшим примером, будучи и событием событий, и смыслом в его наичистейшем состоянии... Область смысла это анонимный поток речи; именно о нем мы говорим как о всегда прошедшем или готовом произойти, и, тем не менее, он осуществляется в экстремальной точке сингулярности. Смысл-событие столь же нейтрален, как и смерть... Смысл-событие требует грамматики с иной формой организации, поскольку его нельзя поместить в предложение в качестве атрибута (быть мертвым, быть живым, быть красным), но он привязан к глаголу (умирать, жить, краснеть)... Грамматика смысла-события вращается вокруг двух асимметричных и непрочных полюсов: инфинитивное наклонение и настоящее время. Смысл-событие это всегда и смещение настоящего времени, и вечное повторение инфинитива”

Фуко констатирует: “Подведем итог: на границах плотных тел событие бестелесно (метафизическая поверхность); на поверхности слов и вещей бестелесное событие — это смысл предложения (его логическое измерение); на основной линии дискурса бестелесный смысл-событие привязан к глаголу (инфинитивная точка настоящего). В более или менее недавнем прошлом имели место, как я полагаю, три основные попытки концептуализировать событие: неопозитивизм, феноменология и философия истории. Неопозитивизму не удалось осмыслить особый характер события; из-за логической ошибки, спутавшей событие с положением вещей, у неопозитивизма не было иного выбора, кроме как поместить событие в гущу тел, рассматривать его как материальный процесс и примкнуть более или менее явно к физикализму (“каким-то шизоидным образом” неопозитивизм свел поверхность к глубине); что касается грамматики, то он превратил событие в атрибут. Феноменология, с другой стороны, переориентировала событие относительно смысла: она либо располагала голое событие до смысла или по соседству с последним твердыня фактичности, безмолвная инерция случайностей, а затем подчиняла событие активным процессам осмысления, вгрызания в него и его разработки; либо же феноменология допускала область первичных сигнификаций, которая всегда существовала как некая диспозиция мира вокруг Я, следующая по его пути и за его привилегированными локализациями, заранее указывая, где событие может произойти и его возможную форму. Либо кот, чей здравый смысл предшествует улыбке, либо общезначимый смысл улыбки, предвосхищающий кота. Либо Сартр, либо Мер- ло-Понти. Для них смысл никогда не совпадает с событием; и из этого вытекают логика сигнификаций, грамматика первого лица и метафизика сознания. Что касается философии истории, то она заключает событие в циклическую модель времени. Ее ошибка — грамматическая; философия истории рассматривает настоящее как то, что обрамлено прошлым и будущим; настоящее — это бывшее будущее, где его форма была предуготовлена, а прошлое, которое произойдет в будущем, сохраняет идентичность своего содержания”

Фуко подводит промежуточный итог: “Итак, три системы, потерпевшие неудачу в осмыслении события. Первая, под предлогом того, что ничего нельзя сказать о вещах, лежащих вне мира, отвергает чистую поверхность события и пытается насильственно заключить событие — в качестве референта — в сферическую полноту мира. Вторая, под тем предлогом, что сигнификация существует только для сознания, помещает событие вне и прежде или внутри и после [смысла] и всегда располагает его по отношению к кругу Я. Третья, под тем предлогом, что событие существует только во времени, задает его идентичность и подчиняет его твердо централизованному порядку. Мир, Я и Бог (сфера, круг и центр): три условия, которые неизменно затушевывают событие и мешают успешному формулированию мысли. Я полагаю, что замысел Делёза направлен на то, чтобы устранить эту тройную зависимость, которая и по сей день навязана событию: метафизика бестелесного события (которая, следовательно, несводима к физике мира), логика нейтрального смысла (а не феноменология сигнифи- кации, основанной на субъекте) и мышление инфинитивного настоящего (а не воскрешение концептуального будущего в прошедшем существовании)” Осмысливая “пункт” делёзовского анализа, где “две серии — события и фантазма вступают в резонанс” Фуко пишет: “Это не значит, что данные серии сходятся в какой-то общей точке, в каком-то фантазматическом событии или в первичном источнике симулякра. Событие — это то, чего неизменно недостает в серии фантазма; его отсутствие указывает, что его повторение лишено каких-либо оснований в неком первоисточнике, что оно вне любых форм имитации и свободно от принуждений сходства. Следовательно, событие это маскировка повторения, это всегда сингулярная маска, которая ничего не скрывает, симулякры без симуляции, нелепое убранство, прикрывающее несуществующую наготу, чистое различие. Что касается фантазма, то он избыточен по отношению к сингулярности события, но такой избыток не указывает на воображаемое дополнение, прибавляющееся к голой реальности фактов; он также и не образует некой эмбриональной всеобщности, из которой постепенно возникает организация понятия”

Согласно Фуко, “такому понятию фантазма как игры (отсутствующего) события и его повторения не следует придавать форму индивидуальности (форму, подчиненную понятию и, следовательно, неформальную), нельзя это понятие и соизмерять с реальностью (реальностью, имитирующей образ); оно предстает как универсальная сингулярность: умирать, летать, покорять, покоряться. [...] Логика смысла показывает нам, как выстраивать мысль, способную охватить событие и понятие, их раздельное и двойное утверждение, утверждение их дизъюнкции. Определение события на основе понятия посредством отрицания всякой значимости повторения — это, возможно, то, что можно назвать знанием; а соизмерение фантазма с реальностью путем поиска его происхождения это оценка. Философия старается проделать и то, и другое; она воображает себя наукой, а выступает как критика. С другой стороны, мышление требует освобождения фантазма в имитации, которая производит фантазм одним махом; фантазм делает событие столь неопределенным, что оно повторяется как сингулярная универсалия. Именно такая конструкция события и фантазма ведет к мысли в абсолютном смысле. [...] Фантазм и событие, утверждаемые в дизъюнкции, суть объекты мысли и сама мысль; они полагают сверх-бытие на поверхности тел, где оно только и может быть доступным для мысли, и намечают топологическое событие, в котором формируется сама мысль. Мысль должна рассматривать тот процесс, который ее формирует, и сама формироваться, исходя из такого рассмотрения. Дуальность критика-знание становится абсолютно бесполезной, когда мысль заявляет о сззоей природе. [...] То, что объект мысли формирует саму мысль, означает... двойное размежевание: отделение центрального и обосновывающего субъекта, с которым происходят события, а он развертывает вокруг себя смысл; и отделение объекта, который является отправным пунктом и точкой схождения для распознаваемых форм и атрибутов, утверждаемых нами. [...] Вот почему Логика смысла могла бы иметь подзаголовок: Что такое мышление? Этот вопрос в книге Делёза всюду подразумевает два различных контекста: контекст стоической логики в той мере, в какой она связана с бестелесным, — и фрейдовский анализ фантазма”

По убеждению Фуко, данный текст Делёза “заставляет нас обратить внимание на вещи, которыми философия пренебрегала столько столетий: на событие (ассимилированное в понятии, из которого мы тщетно пытались его извлечь в форме факта, верифицирующего предложение, в форме актуального опыта, как модальности субъекта, в форме конкретности как эмпирического содержания истории); и на фантазм (редуцированный во имя реальности и помещенный в наивысшую точку, на патологический полюс нормативной последовательности: восприятие — образ — память иллюзия). В конце концов, в чем еще столь настоятельно нуждается мышление нашего века, как не в событии и не в фантазме? [...] Делёз развивал убедительный анализ сущностных элементов, закладывая основы мышления о событии и фантазме. Его задача не в примирении (расширить пределы влияния события с помощью воображаемой плотности фантазма или придать устойчивость текучему фантазму путем добавления крупиц актуальной истории); он развернул философию, допускающую дизъюнктивное утверждение как того, так и другого”..

Излагая суть (достаточно “неразличимую” и громоздкую) авторского подхода, Фуко оказывается в состоянии в весьма сжатом объеме изложить смысл и пафос делёзовского текста. Фуко пишет: “Вообще считается, что различие бывает чего-то с чем-то или в чем-то; по ту сторону различия, за его пределами — но в качестве его опоры, его собственного места с его обособленностью

и, следовательно, источника его господства мы полагаем, посредством понятия, единство некой группы и ее расчленение на виды посредством операции различения... Различие превращается в то, что должно специфицироваться внутри понятия, не переступая границ последнего. А еще помимо и до видов мы сталкиваемся с кишением индивидуальностей. Что же такое это безграничное многообразие, ускользающее от спецификации и остающееся вне понятия, если не возрождение повторения? От овец как вида мы спускаемся к отдельным, исчислимым овцам. Это предстает как первая форма подчинения: различение как спецификация (внутри понятия) и повторение как не- различенность индивидуальностей (вне понятия). Но подчинения чему? Общезначимому здравому смыслу, который, отворачиваясь от безумных потоков и анархического различения, неизменно распознает тождественность вещей (а это во все времена всеобщая способность). Общезначимый смысл выделяет общность объекта и одновременно пактом доброй воли учреждает универсальность познающего субъекта. Ну а что, если мы дадим свободу злой воле? Что, если бы мысль освободилась от общезначимого смысла и решила действовать только в своей наивысшей сингулярности? Что, если бы она приняла предосудительную сторону парадокса, вместо того чтобы благодушно довольствоваться своей принадлежностью к doxa? Что, если бы она рассматривала различие, дифференцирование, а не искала общих элементов, лежащих в основе различия? Тогда различие исчезло бы как общий признак, ведущий к всеобщности понятия, и стало бы различенной мыслью, мыслью о различенном — чистым событием. Что касается повторения, то оно перестало бы действовать как монотонно-скучная последовательность тождественного и стало бы перемещающимся различием. Мысль уже не привязана к конструированию понятий, коль скоро она избегает доброй воли и администрирования общезначимого смысла, озабоченного тем, чтобы подразделять и характеризовать. Скорее, она производит смысл- событие, повторяя фантазм. Мораль доброй воли, содействующая мышлению общезначимого смысла, играет фундаментальную роль защиты мысли от ее генитальной сингулярности”

Как рассуждает Фуко, “чтобы различие существовало, необходимо разделить то же самое посредством противоречия, ограничить его бесконечное тождество посредством не-бытия, трансформировать его позитивность, которая действует без определенных ограничений, посредством отрицания. При приоритете подобия, различие может возникать только благодаря такому посредничеству. Что касается повторения, то оно осуществляется именно в той точке, где едва начатое опосредование замыкается само на себя; когда, вместо того, чтобы сказать нет, повторение дважды произносит одно и то же да, когда оно постоянно возвращается в одно и то же положение, вместо того чтобы распределять оппозиции внутри системы конечных элементов. Повторение обманывает слабость подобия в тот момент, когда оно [повторение] больше не может отрицать себя в ином, когда оно не может больше обрести себя в ином. Повторение — одновременно будучи чистой экс- териорностью и чистой фигурой происхождения превращается во внутреннюю слабость, дефицит конечного, в своего рода заикание негативного: невроз диалектики. Ведь философия держала курс именно на диалектику”

Фуко формулирует важнейшую историко-философскую проблему: “Как это вышло, что нам не удалось разглядеть в Гегеле философа величайших, а в Лейбнице — наименьших различий? На самом деле диалектика не освобождает различий; напротив, она гарантирует, что их всегда можно вновь посадить на цепь. Диалектическая суверенность подобия состоит в том, что оно позволяет различиям существовать, но всегда только под властью негативного, как инстанции не-бытия. Они могут создавать впечатление успешного низложения Другого, но противоречие исподволь содействует спасению тождеств. Нужно ли напоминать о неизменном педагогическом источнике диалектики? Ритуал, в котором она активируется, который вызывает бесконечное возрождение апории бытия и не-бытия, — это смиренное школьное упражнение в во- прошании, фиктивный диалог между учениками: Это красное. Нет, не красное. Сейчас светло. Нет, теперь темно. В сумерках октябрьского неба сова Минервы летит над самой землей: Записывай это, записывай, ухает она, — завтра утром мрак исчезнет. Освобождение различия требует мышления без противоречий, без диалектики, без отрицания; мышления, которое признает расхождение; утверждающего мышления, чьим инструментом служит дизъюнкция; мышления многообразия — номадической и рассеянной множественности, которая не ограничена и не скована принуждениями подобия; мышления, которое не подчиняется педагогической модели (жульничеству готовых ответов), но которое атакует неразрешимые проблемы — то есть мышления, обращенного к многообразию особых точек, которые меняют место, как только мы отмечаем их положение, и которые упорствуют и пребывают в игре повторений. Вовсе не будучи неполным и затемненным образом Идеи, вечно хранящей наши ответы в некой высшей сфере, проблема заключается в самой идее, или, скорее, Идея существует только в форме проблемы: особая множественность, которую, однако, упорно не замечают и которая непрестанно порождает вопрошание. Каков же ответ на это вопрошание? Сама проблема. Как же проблема разрешается? Путем смещения вопроса. К проблеме нельзя подойти с помощью логики исключенного третьего, поскольку она является рассеянным многообразием; проблема не может быть разрешена и посредством четких различений картезианской идеи, потому что как идея она является неясно определенной; она не отвечает серьезности гегелевского негативного потому, что является множественным утверждением; она не подчиняется противоречию между бытием и не-бытием, поскольку сама является бытием. Мы должны мыслить проблематически, а не диалектически спрашивать и отвечать”

Фуко характеризует интеллектуальные сдвиги, способствовавшие становлению философии “различия и повторения”: “Прежде всего нужно было вместе с Аристотелем отказаться от тождественности понятия, отбросить сходство внутри представления и одновременно освободиться от философии представления; и наконец, нужно было освободиться от Гегеля от оппозиции предикатов, от противоречия и отрицания, от всей диалектики. Но есть еще и четвертое условие, которое даже более фундаментально, чем изложенные. Наиболее прочное подчинение различия несомненно то, которое держится на категориях. Показывая множество различных способов, которыми может выражаться бытие, специфицируя его формы атрибутирования, навязывая определенный способ распределения существующих вещей, категории создают условие, при котором бытие в высшей степени сохраняет свой бесстрастный покой. Категории организуют игру утверждений и отрицаний, придают законность сходствам внутри представления, гарантируют объективность и действенность понятий. Они подавляют анархию различия, делят различия на зоны, разграничивают их права и предписывают им задачу специфицирования индивидуальных сущих. С одной стороны, их можно понимать как априорные формы знания, но с другой — они предстают как архаическая мораль, древние десять заповедей, которые тождественное навязывает различному. Различие может быть освобождено только благодаря изобретению а-категориального мышления”

По мысли Фуко, “в истории философии известны по крайней мере две радикальные формулировки единоголо- сия бытия, данные Дунсом Скоттом и Спинозой. Однако в философии Дунса Скотта бытие нейтрально, тогда как для Спинозы оно основывается на субстанции; в обоих контекстах устранение категорий и утверждение, что бытие выражается для всех вещей одинаково, преследовали единственную цель — сохранить единство бытия. [...] По Делёзу, некатегориальное единоголосие бытия непосредственно не присоединяет многообразие к единству (универсальная нейтральность бытия, или экспрессивная сила субстанции); оно позволяет бытию действовать как повторно выражаемому в качестве различия. Бытие это повторение различия, без всякого различия в форме его выражения. Бытие не распределяется по областям; реальное не подчинено возможному, а случайное не противостоит необходимому. [...] Подавление категорий, утверждение единого- лосия бытия и повторяющееся вращение бытия вокруг различия — таковы последние условия, чтобы мыслить фантазм и событие”

Фуко излагает культурные последствия такого интеллектуального переворота: “Создавая пространство для действия истины и лжи, давая место свободному добавлению ошибки, категории молчаливо отвергают глупость. Командным голосом они инструктируют нас на путях познания и официально предупреждают о возможности ошибки, а шепотом дают гарантии нашему интеллекту и закладывают априори исключенной глупости. Итак, мы попадаем в опасное положение, ожидая освобождения от категорий; стоит нам только отвергнуть их организующий принцип, как мы сталкиваемся с магмой глупости. Одним махом мы рискуем оказаться не в окружении удивительной множественности различий, а среди равенств, двусмысленностей, того, что сводится к одному и тому же, уравнительного единообразия и термодинамизма всякого неудачного усилия. Мыслить в контексте категорий значит знать истину и уметь отличить ее от лжи; мыслить а-категориально значит противостоять темной глупости и мгновенно отличать себя от нее”

Развивая непреходяще свойственную ему логику трактовки призвания интеллектуала (см.), Фуко отмечает: “Интеллект не совместим с глупостью, поскольку именно глупость уже преодолена категориальное искусство избегания ошибки. Ученый это интеллектуал. Но именно мысль противостоит глупости, и как раз философ обозревает ее. [...] В пределе мысль становится интенсивным созерцанием вблизи глупости в точке утраты себя в ней; а другая ее сторона образована апатией, неподвижностью, чрезмерным утомлением, упрямой немотой и инерцией — а скорее, все это образует ее аккомпанемент, повседневное и неблагодарное упражнение, которое подготавливает мысль и которое она неожиданно обрывает. Философ должен быть в достаточной степени извращен, чтобы плохо играть в игру истины и ошибки: такая извращенность, которая проявляется в парадоксах, позволяет философу избегать категориального постижения. Но вместе с тем у него должно быть достаточно злого юмора, чтобы настойчиво противостоять глупости, чтобы оставаться неподвижным в точке оцепенения для того, чтобы успешно ее достичь и имитировать, позволить ей медленно возрасти в нем (возможно, это то, что мы вежливо называем быть поглощенным своими мыслями) и ждать — при всегда непредсказуемом завершении этого тщательного приготовления — шока различия” (выделено мной. — А. Г.).

Согласно Фуко, “единоголосие бытия, единственность его выражения парадоксальным образом является принципиальным условием, позволяющим различию избегать господства идентичности, освобождающим различие от закона Того же Самого как простой оппозиции внутри концептуальных элементов. Бытие может выражать себя тем же самым образом, потому что различие уже не подчиняется прежней редукции категорий; потому что оно не распределяется внутри многообразия, которое всегда может быть воспринято; потому что оно не организуется в понятийную иерархию видов и родов. Бытие — это то, что всегда высказывается о различии; это Повторение различия. Прибегая к этому термину, мы не можем избежать использования как Становления, так и Возвращения, поскольку различия не являются элементами — даже не фрагментированными, переплетенными или чудовищно перемешанными элементами некой длительной эволюции, влекущей их по своему пути и изредка допускающей их замаскированное или обнаженное проявление. Синтез Становления может показаться довольно слабым, но тем не менее он поддерживает единство — не только и не столько единство некоего бесконечного резервуара, сколько единство фрагментов, проходящих и повторяющихся моментов, единство потока сознания, когда оно познает;”

По Фуко, “различие повторяется; а бытие, выражающееся одним и тем же образом по отношению к различию, никогда не является универсальным потоком становления; не является оно и хорошо центрированным кругом тождеств. Бытие — это возвращение, освобожденное от кривизны круга, это Повторение. Следовательно, смерть трех элементов: Становления (пожирающего Отца рожающей матери); круга, посредством которого дар жизни переходит в цветы каждой весной; повторения — повторяющейся фибрилляции настоящего, вечной и опасной трещины, полностью данной в одно мгновение, универсально утверждаемой одним ударом. Благодаря своему расщеплению и повторению настоящее выступает как бросок кости. И вовсе не потому, что оно формирует часть игры, в которую оно протаскивает небольшие случайности и элементы неопределенности. Оно одновременно является и случаем в игре, и самой игрой как случаем. Одним и тем же броском вбрасываются и кость, и правила [игры], так что случай не разбивается на части и не дробится, а утверждается целиком в единственном броске. Настоящее, как возвращение различия, как повторение, дающее различию голос, сразу утверждает тотальность случая”

Как утверждает Фуко, Ницше явился “первым, кто понял единоголосие как возвращение, а не как абстракцию или субстанцию. Может быть, следует сказать, что Ницше дошел до мысли о Вечном Возвращении; точнее, он указал на него как на невыносимую мысль. Невыносимую потому, что как только появляются первые ее признаки, она фиксируется в образе круга, несущего в себе фатальную угрозу возвращения всех вещей. [...] Ницше оставил этот знак знак, ближайший к невыносимой мысли вечного возвращения, и наша задача как раз в том, чтобы рассмотреть его следствия. Почти столетие на эту задачу было нацелено самое высокое философствование, но у кого хватит самонадеянности сказать, что он сумел решить ее?”

Фуко подводит итог: “Не следует думать, что возвращение это форма содержания, которое есть различие; скорее из всегда номадического и анархического различия в неизбежно избыточный и перемещающийся знак возвращения ударила сверкающая молния, которой когда-нибудь дадут имя Делёза: новая мысль возможна; мысль снова возможна. Эта мысль пребывает не в будущем, обещанном самыми далеко идущими из новых начинаний. Она налицо в текстах Делёза — бьющая наружу, танцующая перед нами, посреди нас; генитальная мысль, интенсивная мысль, утверждающая мысль, а-категориальная мысль — у всего этого неузнаваемое лицо, маска, никогда прежде не виданная нами; различия, ожидать которых у нас не было основания, но которые, тем не менее, ведут к возвращению как масок своих масок — масок Платона, Дунса Скота, Спинозы, Лейбница, Канта и всех других философов. Эта философия выступает не как мысль, а как театр...”

Фуко характеризует осмысливаемые им книги Делёза как “исключительные по значимости и достоинству”, добавляя при этом, что “возможно, когда-нибудь нынешний век будет известен как век Делёза”

Этот текст Фуко вызвал ряд недоуменных (а порой возмущенных) комментариев критиков. Столь высокая оценка со стороны уже признанного мэтра французской философии профессионального мастерства пусть и своего ровесника (но не обладающего столь высоким авторитетом) была не совсем понятной.

Справедливости ради отметим, что в сравнении с респектабельно-изысканным стилем “Логики смысла” текст “Различия и повторения” тяжеловесен и заумен. Фуко в присущей ему манере доступного истолкования наисложнейших интеллектуальных “материй” сумел прояснить “дискурс” этой книги.

И тем самым — как представляется — вновь подтвердил собственную прерогативу на подобного рода суждения об уровне творчества коллег.

ТЕКСТ

(лат. textus — ткань, переплетение) — в общем плане — связная и полная последовательность знаков (см.).

Проблема Т., возникая на пересечении лингвистики, поэтики, литературоведения, семиотики, начинает активно обсуждаться в гуманитарном познании второй половины 20 в. В центре внимания полемики оказалась проблема раскрытия ресурсов смыслопорождения или трансформации значения в знаковых макрообразованиях, сопровождающееся признанием некорректности или недостаточности денотации в качестве основной модели значения. Существуют как расширенная философски нагруженная (романоязычные страны, Германия), так и более частная (англосаксонский вариант) трактовки Т. Условно их можно обозначить как имманентный (рассматривающий Т. как автономную реальность, выявляющий его внутреннюю структуру) и репрезентативный (выясняющий специфику Т. как особой формы представления знаний о внешней им действительности) подходы.

С двумя основными аспектами Т. внешней связностью, от грамматического строя до нарративной структуры, а также цельностью, внутренней осмысленностью, требующей (в силу своей неочевидности) интерпретации, — связаны различия структуралистского и герменевтического направлений в рамках имманентного подхода к Т. Первое, опираясь на традицию соссюрианской лингвистики, обособляющей язык в систему, существующую “в себе и для себя” восходит к анализу морфологии русской сказки В. Проппа. В классическом (связанном прежде всего с антропологией К. Леви-Стросса) структурализме Т. обозначен в виде задачи — как искомая совокупность культурных кодов, в соответствии с которыми организуется знаковое многообразие культуры. Герменевтика выступала против картезианской программы субъект-объектного, предполагающего инструментальную роль языка и философствования на пути постижения некоторой духовной реальности (например, “жизнь” В. Дильтея) из нее самой. Герменевтика шла от понимания филологических Т. в качестве отпечатков целостной субъективности Автора (Ф. Шлейермахер) к представлениям о Т. (литературы, диалога) как языковом выражении герменевтического, онтологически осмысленного опыта, неотделимое от содержания этого опыта (М. Хайдеггер, Г.-Г. Гадамер), как атрибутивном способе существования самого жизненного мира человека (П. Рикёр).

Статус Т. как одного из центральных философских концептов наиболее последовательно и развернуто утверждается в постструктурализме (зачастую именно с ним принято связывать введение в интеллектуальный обиход термина “Т ”). Постструктуралистские течения — “грамматология” Ж. Деррида (см.), “текстовой анализ” Р Барта (см.), “семанализ” Ю. Кристевой (см.) и др., переходя от научно ориентированного изучения готового знака к описанию процессов его порождения, по существу лишенных определенной методологии, сближаются с интерпретативными процедурами освоения Т полагая, однако, что интерпретация направлена “вглубь смысла” а наиболее же адекватным для текстового чтения является поверхностное движение по цепочке метонимии. Изучение Т., таким образом, претендует на открытие некоего “среднего пути” (Ц. Тодоров) между конкретностью литературы и абстрактностью лингвистики.

В целом, учитывая всю метафорическую насыщенность и размытость понятия Т., с постструктуралистских позиций Т. характеризуется как:

1) “сеть” генерации значений без цели и без центра (основной идеи, общей формулы, сведение к которой задавало каноны классической критики и, шире, философии);

2) опровержение “мифа о филиации” наличия источников и влияний, из исторической суммы которых возникает произведение; как анонимный Т., динамический, смысловой горизонт для всех институциализовавшихся (в печатной форме, например) Т.;

3) “множественность смысла” принципиальная открытость, незавершенность значений, не поддающаяся определению и иерархизации со стороны властных структур (или конституирующая первичный уровень власти) и отсылающая к сфере желания, нетематизируемой пограничной области культуры.

По Барту, Т. (Барт, как правило, пишет слово “текст” с большой буквы и выделяет его курсивом, желая подчеркнуть его новое значение. Ред.) — “это не эстетический продукт, а знаковая деятельность; это не структура, а... процесс; это не пассивный объект, а работа и игра; это не совокупность замкнутых в себе знаков, наделенных смыслом, который можно восстановить, а пространство, где прочерчены линии смысловых сдвигов; уровнем Текста является не значение, но Означающее, в семиотическом и психоаналитическом смысле этого понятия; Текст выходит за рамки традиционного литературного произведения, бывает, к примеру, Текст жизни”

Вслед за Кристевой Барт констатировал: “Ныне мы знаем, что Текст представляет собой не линейную цепочку слов, выражающих единственный, как бы теологический смысл (сообщение Ав- тора-Бога), но многомерное пространство, где сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма, ни один из которых не является исходным, Текст соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников”

По мере расширения зоны текстологических исследований их предметом становятся не только вербальные тексты, но и “Т.” живописи, кинематографа, архитектуры (Ф. Джеймисон [см.],

Ч. Дженкс и др.). Репрезентативный подход к осмыслению Т. опирается на более частные гуманитарные дисциплины когнитивную психологию, порождающую лингвистику, микросоциологию и др. Лингвистическая теория Т (Ж. Петефи, Т. ван Дейк) концентрируется на изучении закономерностей сочетания предложений и возможностях макростуктурной семантической интерпретации коммуникативных Т. (например, в Т. газетных новостей входят заголовок, вводная фраза, перечисление событий, комментарий, реакция и т. д., в совокупности определяющие целостность сообщения). Основу понимания Т. в этом случае составляют актуализации различных “моделей ситуаций” личностных знаний носителей языка, аккумулирующих их предшествующий опыт.

Прагматика и социолингвистика (Д. Сёрл, Дж. Остин, С. Эрвин-Трипп) прослеживают прагматические связи между лингвистическими структурами и социальными действиями; функцию особых Т. в этом случае выполняют рассказы повседневной жизни, словесные дуэли между подростками и т. д.

См. также: Структурализм, Постструктурализм, Постмодернизм, Нарратив, Ризома, Лабиринт, “Смерть Автора”

“ТЕКСТ-НАСЛАЖДЕНИЕ”

понятие постмодернистской философии, выражающее трактовку ею текста (см.) как вместилища множества смыслов и не подлежащего поэтому однозначно исчерпывающей интерпретации (см.). Было введено в философский оборот Р Бартом (см.) в работе “Удовольствие от текста” (1973).

Термин “Т.-Н.” составляет у Барта семантическую оппозицию понятию “текст- удовольствие” (см.), истолковывающему пространство текста как открытое для однозначно исчерпывающего и — в этом смысле — финального прочтения.

Согласно Барту, поскольку наслаждение процессуально, постольку сопряженное с ним желание (см.), порождая смысл, не останавливается на обретенном результате. Удовольствие же, по мысли Барта, напротив, означает обрыв желания, приводящий к замыканию смысла. По словам Барта, “желание имеет эпистемологическую ценность, а удовольствие нет” Своеобычную “философскую живучесть желания” Барт рассматривал именно как “обусловленную тем, что оно никак не может найти себе удовлетворения”

Барт формулирует презумпцию невозможности одновременного удержания в восприятии и “текста-удовольствия” и “Т.-Н.”: “анахроничен читатель, пытающийся враз удержать оба эти текста в поле своего зрения, а у себя в руках — и бразды правления, и бразды наслаждения. Ведь, тем самым, он одновременно... оказывается причастен и к культуре... и к ее разрушению: он испытывает радость от устойчивости собственного Я (и в этом его удовольствие) и в то же время стремится к своей погибели (и в этом его наслаждение”).

См. также: “Текст-Удовольствие”, “Эротика текста”.

ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ

одна из предметных стратегий постмодернистской философии, призванная представить текст (см.) как сферу нон-финальной и перманентной смысловой генерации. Программа “Т. А.” была конституирована Р Бартом (см.) в контексте аналитики художественных текстов: “S/Z. Опыт исследования” “Текстовой анализ одной новеллы Эдгара По” и др.

Базисной проблемой Т. А. выступила у Барта попытка соединения установок постструктурализма (см.) на аналитику наличной структуры текста и постмодернистское видение текста как принципиально ризоморфной (см. Ризома) среды смыслогенеза. По Барту: “в наших исследованиях должны сопрягаться две идеи, которые с очень давних пор считались взаимоисключающими: идея структуры и идея комбинаторной бесконечности” Согласно позиции Барта, “примирение этих двух постулатов оказывается необходимым потому, что человеческий язык, который мы все глубже познаем, является одновременно и бесконечным, и структурно организованным”

Бартовский подход принципиально отличен от традиционного (или “объясняющего”) анализа текста, ибо Т. А. “не стремится выяснить, чем детерминирован данный текст, взятый в целом как следствие определенной причины; цель состоит скорее в том, чтобы увидеть, как текст взрывается и рассеивается в межтекстовом пространстве” По Барту, “текстовой анализ не ставит себе целью описание структуры произведения; задача видится не в том, чтобы зарегистрировать некую устойчивую структуру, а скорее в том, чтобы произвести подвижную структурацию текста (структурацию, которая меняется от читателя к читателю на протяжении Истории), проникнуть в смысловой объем произведения, в процесс означивания (см.

А. Г.)” В связи с этим, стратегия Т. А. фундирована у Барта принципиальным отказом от возможности обнаружения “единственного” (адекватного) смысла текста. В столь же малой степени Т. А., согласно Барту, подчинен и задаче экспликации всех потенциально возможных его смыслов: “это было бы невозможно, поскольку текст бесконечно открыт в бесконечность” Речь идет, по Барту, об аналитической процедуре, которая имеет своей целью “прослеживать пути смыслообразования” выявляя “те формы, те коды, через которые идет возникновение смыслов текста” Сущность Т А., по мнению Барта, может быть зафиксирована следующим образом: “мы не стремится реконструировать структуру текста, а хотим проследить за его структурацией”

Необходимой предпосылкой осуществления Т. А. выступает, по Барту, адаптация исследователем таких презумпций философии постмодерна, как:

1. Презумпция семантической открытости текста: “основу текста составляет не его закрытая структура, поддающаяся исчерпывающему изучению, а его выход в другие тексты, в другие коды, в другие знаки”

2. Презумпция интертекстуальности (см.): “текст существует лишь в силу межтекстовых отношений”

3. Презумпция принципиальной неполноты любого прочтения текста. Процессуальность Т. А. по Барту, реализуется в контексте процедур чтения (см.), но “чтения как бы в замедленной съемке” Как отмечал Барт, “потеря смыслов есть в известной мере неотъемлемая часть чтения: нам важно показать отправные точки смыслообразования, а не его окончательные результаты”

В целом же, Т. А., с точки зрения его методологического статуса, занимает в концептуальной системе Барта сопоставимое место со стратегией деконструкции (см.) в концептуальной системе Ж. Деррида (см.).

ТЕКСТУАЛЬНЫЕ СТРАТЕГИИ

в границах семиотических теорий интерпретативного сотрудничества — системы предписаний, адресованные читателю, образ и модель которого формируется текстом независимо от и задолго до эмпирического процесса чтения.

В. Изер, один из представителей рецептивной эстетики, понимает под Т С. совокупность конвенций и процедур чтения, которые текст устанавливает для читателя, причем речь идет о тех конвенциях, которые приняты и, таким образом, становится возможным сотрудничество читателя и текста.

Функция Т. С. состоит в актуализации социальных норм и литературных аллюзий, к которым текст отсылает. При этом Т. С. организуют как текстовый материал, так и условия, при которых этот материал начинает комуницировать со своим читателем. Следует отметить, однако, что предлагаемые читателю возможности прочтения текста остаются лишь возможностями, актуализация которых зависит от текстовой компетенции конкретного реципиента, текстуальный порядок не может элиминировать свободу прочтения. В свое время У. Эко (см.), предложивший концепцию “открытого произведения”, указывал, что текст может предвосхищать реакции читателя, но при этом рассчитывает на творческое отношение со стороны последнего: от уровня его интеллекта, владения языком и культурного кругозора зависит судьба произведения. Свобода интерпретации не ограничивается жесткой структурой текста, но, напротив, оказывается им самим организованной и предусмотренной. В этом смысле “открытое произведение” должно обладать законченной и закрытой формой: “Свободная игра двусмысленности всегда обусловлена правилом двусмысленности” (Эко).

Понятие “ТС. с одной стороны, предполагает активное участие читателя в интерпретации произведения, а с другой стороны, позволяет зафиксировать наличие упорядоченной структуры и определенные права в интерпретируемом тексте.

“ТЕКСТ-УДОВОЛЬСТВИЕ”

понятие постмодернистской философии, выражающее ее интерпретацию классического (см. Классика — Некласси- ка Постнеклассика) осмысления текста (см.). В классической философской традиции текст трактовался как наделенный автохтонной семантикой, гарантированной внетекстовым референтом. Текст, соответственно, подлежал пониманию, предполагающему герменевтическую процедуру реконструкции его смысла и значения.

Понятие “Т.-У ” было введено Р Бартом (см.) в работе “Удовольствие от текста” (1973) и составляет оппозиционную пару понятию “текст-наслаждение” (см.). Текст, увиденный в качестве “Т.-У ” характеризуется, по Барту, стабильной структурой, наличием фиксированных оценочных акцентов и вполне определенного смыслового центра, задающего четкие ориентации субъекта в процессе чтения (см.). “Т.-У ” ориентирует на чтение в традиционном его понимании, т. е. на установление в интерпретационном усилии читателя одно-однозначных соответствий между семиотическими рядами текстовой среды, с одной стороны, и принятыми в той или иной культурной традиции системами значения — с другой. Таким образом обеспечивается своего рода дешифровка текста, ведущая в перспективе к его исчерпывающему, “финальному” пониманию.

Субъективно переживаемым итогом прочтения “Т.-У.” является, по Барту,

получаемое читателем “удовольствие от текста” т. е. разрешение его читательских ожиданий, удовлетворение как выражение исчерпывающей завершенности процесса. Процессуальность отношения читателя к “Т.-У ” Барт интерпретирует в качестве “комфортабельного чтения”

Интерпретация текста в статусе “Т.-У ” понимающая его в качестве “произведения”, созданного Автором, решительно отвергается Бартом (см. Конструкция, “Смерть Автора”). Подобный подход увязывается им с традиционалистской литературной “критикой” возводящей произведение к Автору как к его причине, закрывая тем самым саму возможность плюрального истолкования текстовой семантики: по Барту, “присвоить тексту Автора это значит как бы застопорить текст, наделить его окончательным значением... Если автор найден, значит, текст объяснен, критик одержал победу” В этом контексте Барт отмечает, что “в наши дни произведение исполняет один лишь критик — как палач исполняет приговор”

Программной стратегией отношения к “Т.-У ” выступает в постмодернизме стратегия означивания (см.), предполагающая, по Барту, не экспликацию так называемого “правильного смысла” а прослеживание возможных плюральных “путей смыслообразования” Для этого, согласно Барту, необходимо не выявление структуры такового текста, а прослеживание процессуальной и принципиально не результирующейся в структуру “структурации” текста.

См. также: “Текст-наслаждение”, “Эротика текста”

ТЕЛО

— термин традиционного эстетического и социально-гуманитарного знания, обретающий имманентный категориальный статус в понятийном комплексе философии постмодернизма. В контексте установки постмодерна на преодоление традиционалистских оснований европейского “метафизического” мышления (противоположенность субъекта и объекта, пафосный гносеоло- гизм, гипотеза о качественной неоднородности и эшелонированности данных человеческого опыта) “Т.” выступает как пакетное понятие, центрирующее на себе ряд значимых ценностей постне- классического философствования (см. Модерн, Постмодерн, Постмодернизм, Классика — Некласика Постнеклассика). Данная тенденция является следствием процесса утраты культурой как таковой центрации на Слово: в границах постмодернистской парадигмы телесность реализует традиционные функции ментальности. Применительно к процедуре осмысления опытного содержания, Т. приобретает статус “внутреннего”, а ментальность — “внешнего” ракурса. В рамках же осуществления соответствующих визуальных метафор фундированность телесностью оказывается гарантом подлинности (“аутентичности”) наличного сущего, позволяющим избежать доминирования симулякризи- рованных (см. Симуляция) пустот.

Предпосылкой индоктринации понятия “Т.” в совокупность культур-фор- мирующих подходов гуманитарного знания явилась философско-научная рефлексия над универсальной для всех человеческих существ ситуацией неизбывного соотнесения собственного, ощущаемого и переживаемого Т. с любым “объективно обусловленным” положением и состоянием нашего Т. в физическом и психическом мире.

В современной философии (в частности, в рамках наиболее радикальной, постмодернистской ее версии) принято традиционно трактовать Т. как:

1. Универсальную стабилизирующую структуру единого опыта людей (в контексте проблемы пределов онтологической “разрешимости” Т.). Т. изначально по отношению к природным и культурным объектам, именно благодаря ему они и существуют. В классификации П. Валерии упоминаются: Т. “мое”; Т., “которое видят другие”; Т которое “знают”; Т., которое “нас воплощает”, удерживая телесное единство и связывая различные образы, но само не могущее быть помыслено и воплощено.

2. Неосознанный горизонт человеческого опыта, перманентно существующий до- и пред- всякого абстрактно- конкретного мышления (в противовес пониманиям Т. в качестве объекта либо некоей суммы органов). Т. в таком контексте анонимно: это высший синтез и единство опыта, имеющее свой мир, понимающее его без рационального опосредования, без подчинения объективирующим функциям разума.

3. Центр трансформации действий или “порог”, где полученные индивидом впечатления избирают пути для превращения в соответствующие движения. С точки зрения А. Бергсона (выдающийся французский философ и литератор (1859 — 1941), лауреат Нобелевской премии.

А. Г.), мое Т. как особый образ, как подвижный предел между будущим и прошедшим, — каждое мгновение предоставляет в распоряжение человека “поперечный разрез” всемирного осуществления или становления — местонахождения чувственно-двигательных явлений.

4. Т. физическое, действительно выступающее затемняющим препятствием для света. В этой ипостаси Т. разводит свет освещающий и свет отраженный (нами видим лишь последний). Воспринимающее Т. в предельном осуществлении собственных функций призвано стремиться стать идеальной, абсолютно отражающей поверхностью. Мы же избираем и считываем из облика нашего мира лишь то, что видим — через знание уже виденного и видимого. Если же мы обнаружим “нечто”* принципиально не имеющее для нас “чувственного” значения, Т. перестает быть порогом для эманаций мира, мы ему открываемся

Т. в действительности своей исчезает.

Т. в широком контексте такого типа трактуется как препятствие, как орган, посредством которого “поток становления” (у Ф. Ницше жизнь) пытается зафиксировать, воспринять себя на различных уровнях своего проявления. Это невозможно иначе, нежели в моменты столкновения с препятствием. “Мировой поток” (“жизненный порыв”) видится себе нашими Т.

5. Центральный элемент процессов коммуникации в предельно широком смысле этого понятия (проблема “коммунальной телесности”). По мнению Э. Гуссерля и Р Барта (см.), желая чтения (см.), я желаю текст (см.), ибо это открывает мне возможность быть Другим (см.), я желаю его как желают Т., ибо текст — это не только набор философских терминов, но и “особая плоть” (Гуссерль) либо “Т.” (Барт). Текст, открывающийся человеку в пространстве чтения, выступает как другое его Т. Выбор же чтения предстает тем самым в качестве процедуры выбора другого Т. — транс- физичного, уже вне антропоморфного образа автора (см. “Смерть Автора”).

По аналогии с возможностью видеть лишь то, что нами уже было единожды увидено (4), Читатель читает лишь то, что он уже воспринял до самого процесса чтения. Стратегию коммуникации “философия Другого” видит так:

а) обладая собственными Т и сознанием в один момент времени, я также обладаю моим Т. и в последующий момент времени, но уже вследствие инкорпорирования в структуру моего опыта Другого, его “интериоризации”;

б) этот Другой, не препятствующий мне распоряжаться своим Т., вещами и всем миром, становится Ты;

в) Я не трансформируется в Ты, оно всего лишь добивается расширения сферы господства своего Я через использование Ты как собственного внешнего образа. В данной ситуации Другой может быть охарактеризован как предельный образ моей близости к себе, к моему Т как Ты. Если же Другой ориентирован на деструктивные процедуры

и, олицетворяя запредельный образ возможной чуждости самому себе, уничтожает автономную позицию моего Я, последнее аннигилируется, обретая крайнюю форму отчужденности.

В результате этого события мое Т якобы и принадлежит мне (Я предполагаю, что оно должно принадлежать мне), однако оно захвачено Другим. Я более не создаю пространство смысла, я лишаюсь собственного “присутствия- в-мире” и утрачиваю мое Т.

В поле гносеологических изысканий интерпретация данных телесных трансформаций и “реинкарнаций” следующая: субъект, будучи поглощен Другим, становится объектом: абсолютно естественное переживание собственной идентичности замещается шоковым переживанием неидентичности с собой (сопровождающимся аффектом телесного негативного дистанцирования меня разом выбрасывает из ранее моего Т. и пограничного ему пространственно- временного континуума). Таким образом в контакте с Ты Я способно трансформироваться либо в сверх-субъект, либо в сверх-объект. А поскольку именно Другой создает горизонты вещей, желаний, Т., постольку восприятие текстов любой культурно-исторически определенной традиции предзадано и обусловлено сопротивлением самой формы организации и архитектоникой этих текстов. Эти последние же фундированы той телесной практикой, той топологией мира, которыми пронизана текстура воспринимаемого философско-литературного произведения. (По Барту, “будучи аналитическим, язык захватывает тело только если оно раздроблено; целостное тело — вне языка; единственное, что достигает письма, куски тела; для того чтобы сделать тело видимым, необходимо или сместить, отразить в метонимии его одежды, или свести его к одной из его частей. Описание только тогда становится визионерским, и вновь обретается счастье выражения”.)

Смысловые проекции коммуникационных стратегий должны простраиваться в соответствии с собственной внутренней логикой “вселенной романа”: Т. Читателя должно оснащаться новыми психофизиологическими и смысловыми автоматизмами для декодировки текста и получения ожидаемого, сопряженного с наличной телесной организацией смыслового ответа. “Нельзя читать, не изменяя себя” — гласит одна из максим “философии Т.” Именно в первые моменты чтения, но единожды и навсегда Читаемое конституирует ряд трудноодолимых табу на использование читателем собственного опыта телесных практик, которым придан статус общепризнанных и нормальных в рамках той культуры, где он формировался как мысляще-чув- ствующее существо. Непонимание текста, обоюдное фиаско Автора и Читателя прежде всего проблема телесной коммуникации. Индивид не способен “проникнуть” в новое пространство воображения, ибо язык его описания человеку принципиально чужд. Для истории мировой культуры расхожими выступают ситуации “безумия на двоих” когда Читатель, разрушенный предлагаемым Автором суггестивным потенциалом текста, все же вступает с ним в коммуникацию вопреки запретам своего телесного мира. Типичным примером этого является прогрессирующее в ходе чтения романов Ф. М. Достоевского обретение Читателем какого-либо из “регрессивных” Т. этого Автора Т., регрессирующих от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию.

Согласно версии В. А. Подороги, в творчестве Ф. М. Достоевского присутствует конструирование не столько субъектов, наделенных сознанием и волей и следующих авторской идеологии, сколько творение Т. алкоголических, истерических, эпилептоидных, Т.-жертв, Т.-машин и др. Результатом реальных коммуникационных практик такого типа выступает, согласно Подороге, формирование “послепорогового Т.” — своеобычного “Т. без органов” (см. “Тело без органов”): сновидного, преступного, эпилептического, садо-мазохистского, предельно интенсивного, экстатического и др. Избыточный телесный опыт при остром дефиците адаптивных механизмов результируется, по Подороге, либо складыванием универсального типажа Т. перверсивное, либо формированием его наивысших эталонов — “Т. святости” или категории юродивых. Преодолевая собственный “порог” Т. становится себе внешним. По мнению Подороги, порог суть интенсификатор психомиметических различий, он их удваивает. Открывать же себя как Т. и вступать в психомиметический континуум — это значит “быть всегда на пороге”.

В контексте “философии ландшафта” (см. Ландшафт) в предельных случаях утраты Я собственного Т. может стать актуальной ситуация, когда искаженная внешняя пространственность может оказаться в состоянии придать персонажам даже иную форму (в случаях, когда Т. разрушено настолько, что оно не способно организовать вокруг самого себя близлежащую жизненную предметность).

Р Лейнг, описывая симптомы шизофренического “окаменения”, писал, что у шизосубъекта, созерцающего ландшафт, отсутствует защитный перцептивный механизм, который способен экранировать активность элементных сил. Им утрачивается способность чувствовать границы собственного Т., омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство “Я”, более не существует границы, отделяющей и связывающей внутренние события жизни Т. с внешними. Шизосубъект, по Лейнгу, — человек без кожи. Его глаз — перцептивный разрыв, дыра в шизо-Т., в которую ускользает собственное Т. в которую уходят элементные силы, чтобы слиться и образовать мир без человека — мир “человеческого раз-воплощения в момент освобождения” (Подорога), над которым не имеет больше власти различающая сила Другого.

6. Носитель (в качестве моего Т.) двух центральных модусов человеческого бытия: иметь и быть. Замена “Быть” — на “Иметь” общепринято знаменовала собой подлинный переворот в метафизике. “Иметь Т.” предполагало включение категориально-понятийного комплекса видов, степеней, отношений и переменных обладания — в содержание и развитие понятия “бытие”. Результатом этого, согласно Ж. Делёзу (см.), явилась философско-семантическая ситуация, когда “подлинным антонимом “Я” начало являться не “не-Я”, а “мое”; подлинным же антонимом “бытия”, т. е. “имеющего”, выступает у современного человека не “небытие”, а — “имеемое”

7 Обладатель статуса “внутреннего” ракурса (как телесность), при трактовке ментальности как обладателя ракурса “внешнего” (применительно к процедурам осмысления содержания опыта). Фундированность телесностью оказывается гарантом подлинности (“аутентичности”) наличного сущего, позволяющим избежать доминирования симулякризированных (см. Симулякр, Симуляция) пустот.

Постмодернизм осуществляет радикальное переосмысление понятия телесность в плане предельной его семи- отизации. Согласно Делёзу, у телесности “нет ничего общего с собственно телом или образом тела. Это тело без образа”, в котором “ничто не репрезен тативно” Барт непосредственно пишет о телесности: “Что же это за тело? Ведь у нас их несколько; прежде всего, это тело, с которым имеют дело анатомы и физиологи, тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, комментаторов, филологов [это фено- текст (см. — А. Г.)]. Между тем у нас есть и другое тело — тело как источник наслаждения, образованное исключи тельно эротическими функциями и не имеющее никакого отношения к нашему физиологическому телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации”

В проекции постмодернизма бытие субъекта — это не только бытие в текстах, но и текстуальное по своей организации бытие (см. Симуляция). Ж. Деррида (см.) трактует желание (см.) как своего рода текст: по его мысли, вербально артикулированное желание “направлено на мир как текстуальную реальность”, в свою очередь характеризующуюся “желанием сказать”

Телесность в таком ракурсе понимается как семиотически артикулированная и текстуально ориентированная: как пишет Барт, “удовольствие от текста это тот момент, когда мое тело начинает следовать своим собственным мыслям” И, в свою очередь, текст обретает характеристики телесности: по Барту, “текст обладает человеческим обликом; быть может, это образ, анаграмма человеческого тела? Несомненно. Но речь идет именно о нашем эротическом теле”

Телесность, таким образом, осмысливается постмодернизмом как сфера разворачивания социальных и дискурсивных кодов (см.): “социальное тело” у Ж. Делёза и Ф. Гваттари (см.), “текстуальное тело” у Барта, etc., оказываясь, подобно всем дискурсивным средам, “местом диссоциации Я” (см. “Смерть Субъекта”).

См. также: Тело, “Тело без органов” А. А. Грицанов

“ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ”

концепт (см.) философии постмодерна, являющий собой результат содержательной аппликации идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды на феномен телесности (см. Тело).

В контексте концепта “Т. Б. О. содержание собственно термина “тело” может интерпретироваться весьма широко, применяясь для осмысления не только антропоморфно понятой телесности: у Ж. Делёза (см.) и Ф. Гваттари (см.), “Т. Б. О.” может быть определено как “социус”, “тело земли” или “деспотическое тело капитала”

Идея “Т. Б. О.” впервые была обозначена А. Арто: “Тело есть тело, // оно одно, // ему нет нужды в органах...” Тем не менее, позволительно полагать, что термин “Т. Б. О.” был впервые осмыслен в “Генеалогии морали” у Ф. Ницше. В данном тексте присутствовал тезис о том, что любой орган (равно как физиологический или психический навык) не есть фиксированный результат телеологически понятой эволюции: “глаз-де создан для зрения, рука-де создана для хватания” По Ницше, организация тела как такового представляет собою лишь случайное и ситуативное проявление внутреннего созидательного потенциала воли к власти, “пробные метаморфозы” поддающиеся “все новым интерпретациям”

В контексте постмодернистской установки на разрыв структуры и ее функций Делёз и Гваттари отмечают, что неизбежен момент, когда “нам до смерти надоедает видеть своими глазами, дышать своими легкими, глотать своим ртом, говорить своим языком, иметь анус, глотку, голову и ноги. Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не видеть кожей, не дышать животом?” А потому, по их мысли, неизбежен “момент, когда тело, пресытившись органами, хочет их сбросить или теряет их” У Делёза и Гваттари “Т. Б. О.” фактически интерпретируется как ризоморфное (см. Ризома) и в этом качестве противопоставляется организму как* стабильной системе органов с устойчиво дифференцированными функциями: “тело без органов — вовсе не противоположность органам. Его враги — не органы. Его враг — организм” По Делёзу, “Т. Б. О.” противостоит “не органам, а той организации органов, которую называют организмом, ...органической организации органов” По определению Делёза, “основной признак тела без органов не отсутствие всяких органов и не только наличие какого-то неопределенного органа, но, в конечном счете, временное и преходящее присутствие органов определенных”

По мысли Делёза и Гваттари, организм как раз и навсегда ставшая система уступает место “пустому телу”, т. е.

телу, открытому для вариативного са- моконфигурирования: “замените анамнез забыванием, интерпретацию экс- периментацией. Найдите свое тело без органов” Органы организма интерпретируются Делёзом и Гваттари как принципиально ситуативные, которые хоть и “распределяются по телу без органов, но распределяются-то они независимо от формы организма: формы становятся случайными, органы уже не более чем произведенные интенсивности, потоки, пороги, градиенты” Таким образом, по их мнению, “Т. Б. О.” реализует себя “за рамками организма, но и как предел тела” хотя в каждый конкретный момент времени “это всегда какое-то тело”

Делёз и Гваттари неоднократно подчеркивали, что интересующая их предметность это не “органы-осколки” организма, но не сопоставимая с “образом организма” целостность как “распределение интенсивностей”, “интенсивная зародышевая плазма” В этом отношении “Т. Б. О.” характеризуется Делёзом и Гваттари как “бесформенное и бесструктурное” оно “стерильно, не- порождено, непотребляемо” Основанием метафоры “Т Б. О. Делёз и Гваттари полагали мифологию. “Т Б. О.” мыслится ими как “тантрическое яйцо” которое “обладает лишь интенсивной реальностью” Бытие “Т Б. О.” по мысли Делёза и Гваттари, реализуется как “пробегание” по “Т. Б. О.” своего рода “волны с изменчивой амплитудой” При столкновении этой “волны” с внешним воздействием, по их мнению, в “Т. Б. О.” “оформляется тот или иной ситуативно актуальный орган, но орган временный, сохраняющийся лишь до тех пор, пока продолжается движение волны и действие силы” (Делёз). С точки зрения эволюционных перспектив, согласно Делёзу и Гваттари, содержательно значимой оказывается и та траектория (“пережитая эмоция” “пережитое”), по которой телесность подошла к моменту само- конфигурирования.

С точки зрения Делёза и Гваттари, “Т. Б. О.” принципиально процессуально и не имеет того, что можно было бы назвать массой покоя: “тело без органов непродуктивно, но оно, тем не менее, производится на своем месте и в свое время... в качестве тождества производства и продукта” Совпадение в “Т. Б. О.” субъекта и объекта организации позволяет Делёзу и Гваттари интерпретировать данный процесс в качестве процедуры самоорганизации: “Т. Б. О.” — “это некая инволюция”, но “инволюция творческая и всегда современная”

Одним из важнейших моментов самоорганизации телесности выступает, таким образом, его детерминированность посредством процессов, происходящих на уровне ее самое. Как писал Ницше, “телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все красивые состояния и вершины сознания: последние представляют собой лишнее украшение, поскольку не являются орудиями для... телесных функций”

В контексте аналитик “Т. Б. О.” Делёз и Гваттари формулируют идею “картографии тела” в рамках которой “долгота” определяется как процессуальность телесного бытия, а “широта” как “общность аффектов” т. е. “интенсивное состояние”, переживаемое в определенный момент тем или иным телом. Для Делёза и Гваттари таким образом понимаемый организм выступает не как финально структурированное тело, но, напротив, как лишь ситуативно значимая и принципиально преходящая версия его конфигурации. По их мнению, “организм — вовсе не тело... но лишь некий страт на живом теле, т. е. феномен аккумуляции... навязывающий телу без органов всевозможные формы, функции, связи, доминирующие и ие- рархизированные организации, организованные трансценденции чтобы добыть из него какой-то полезный труд” Согласно Делёзу и Гваттари, в каждый конкретный момент времени “имеет место конфликт” между телесностью как таковой и “Т. Б. О.”: “сцепления, производство, шум машин невыносим телу без органов”

В сравнении с телом, обладающим плюральной и подвижной “картографией” организм оценивается Делёзом и Гваттари не как “жизнь”, но как “темница жизни”, ибо окончательно ставшее состояние тела означает его смерть. “Т. Б. О.”, по Делёзу и Гваттари, не может выступать обнаруживающим исконный смысл предметом истолкования: “интерпретировать тут нечего”. Будучи подвергнуто означиванию (см.), “Т. Б. О.” принудительно наделяется определенной конфигурацией, т. е. становится “телом с органами” и утрачивает свой статус “пустого знака” (см.). Как пишет Барт, “будучи аналитическим, язык схватывает тело, только если оно раздроблено; целостное тело вне языка; единственное, что достигает письма, это куски тела” Последнее, таким образом, выступает, по словам Делёза, как “современность непрестанно созидающей себя среды”. Организм же, по оценке Делёза и Гваттари, в принципе не может быть спонтанен: “наш организм создаваем... в лоне... производства, в самом этом производстве тело страдает от такого устройства, страдает от того, что оно не организовано по-другому”

В отличие от организма, по Делёзу и Гваттари, “Т. Б. О.” как актуальная бесконечность “обладает лишь интенсивной реальностью” которая наполняет его “радостью, экстазом, танцем”, высвобождая для осуществления все “возможные аллотропические вариации” В этом отношении, по их мнению, “Т. Б. О.” как бесконечное “путешествие на месте” открывает неограниченный простор для самореализации свободы, снимая с телесности “путы” и “клещи” конечной “органической организации органов” Любая конкретность телесной организации выступает, согласно Делёзу и Гваттари, как насилие над вариабельностью “Т Б. О.”: “тело страдает от того, что оно... вообще организовано”

По Делёзу и Гваттари, потенциал плюральное™ “Т. Б. О.” неизбывен: “оно сохраняет текучий и скользящий характер” Подобная пластичность, позволяющая “Т. Б. О.” противостоять натиску внешних принудительных детерминант, обусловлена, согласно позиции Делёза и Гваттари, его принципиальной аструк- турностью и децентрированной хаотичностью: “машинам-органам, ...связанным, соединенным или отключенным потокам оно противопоставляет недифференцированную аморфную текучесть” Индивидуальная свобода, по Делёзу и Гваттари, с необходимостью предполагает освобождение от навязанной конкретности тела, подобно тому, как “шизоязык” снимает оковы с вербального самовыражения: “там, где психоанализ призывает: Стойте, найдите снова свое Я, нам следовало бы сказать: Идем дальше, мы еще не нашли свое тело без органов”

См. также: Тело, “Капитализм и шизофрения” (Делёз, Гваттари), Шизоанализ.

“ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ”

(“Theo- rie de l’intuition dans la phenomenologie de Husserl” 1930) первая работа Э. Левинаса (см.) и первая фундаментальная интерпретация феноменологии Э. Гуссерля во франкоязычной философии.

В предисловии и семи главах — “Натуралистическая теория бытия и метод философии», “Феноменологическая теория бытия: безусловная экзистенция сознания», “Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания», “Теоретическое сознание», “Интуиция», “Интуиция сущностей», “Философская интуиция» — Левинас изложил свое понимание концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок, а также прогнозируемых последствий для философии в целом. Феноменологическая философия Гуссерля представляла для Левинаса воплощение нормативного состояния традиционной европейской философии, стандартами которого был очерчен круг вопросов, ставших впоследствии предметом критического анализа. Феноменология преследует одну цель: возвратить мир объектов объектов восприятия, науки или логики — в конкретные отношения нашей жизни и на этом основании понять их. Именно на это направлены, по мнению Левинаса, ноэтико-ноэ- матические анализы Гуссерля.

Автор “Т. И. в Ф. Г ” рассматривает гуссерлевскую концепцию различения в сознании “с одной стороны, содержания основных мыслей, с другой — актов, которые их воодушевляют” Он признает, что ноэма сознания — осознаваемое, коррелирующее с ноэзой как субъективной стороной интенциональности (способом данности интенционального предмета сознания), которая продуцирует содержание основных мыслей, — не имеет ничего общего с объектом сознания. Отношение ноэзы к ноэме “не может интерпретироваться как связь сознания с его интенциональным объектом”, соглашается Левинас с Гуссерлем. Он принимает гуссерлевскую трактовку ноэмы именно как объекта бытия, а не как объекта сознания. Конкретное бытие не является тем, что существует для одного- единственного сознания. Ограничение сферы'конституирования объектов индивидуальным сознанием, ego означает, согласно Левинасу, гипостазирование мира абстракций, но не постижение объектов самих по себе. Восприятие невозможно без своего коррелята, “того, что воспринимается как воспринимаемое”; воображение невозможно без воображаемого; желание — без объекта желания и т. д., т. е. cogito в феноменологии принимается только со своим cogitatum. Интенцио- нальная модель сознания как формализация “естественной установки” экспонирует обращенность человека к миру, полагая этот мир существующим. “Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя и других частью мира”, следовательно, сам мир выступает как “бытие-в себе”, как “тотальность” Смысл объекта, на который направлено сознание, “не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и пока наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается скрытой”, — констатирует Левинас.

Вопрос “Как мысль трансцендирует себя?” он относит к числу псевдопроблем. Но это не означает, что сфера трансцендентного признается совершенно прозрачной для сознания. Раскрыть смысл трансцендентности объектов означает понять “интенции” мышления и декодировать способ конституирования ими трансцендентного объекта. Данная цель предполагает “видение того, на что направлено сознание, когда трансцендирует себя”, и что в категориях Гуссерля означает “способ бытия ноэмы, способ, в котором она должна “лежать здесь (wie es liege)” и быть “осознанной” в опыте” Такого рода исследование конституциональных проблем означает “исследование внутренних значений сознания” Структура предметности специфична для каждого региона сознания. Например, “существование ценности, способ ее данности жизни” открывает совершенно иное “измерение смысла” не исчисляемое средствами онтологии. Сфере ценностей, способ данности которой отличен от онтологической структуры бытия, атрибутивны гетерогенность, нечеткость, неопределенность.

Спор о сущности сознания — его интенциональности или диалогичности стал ключевым моментом в становлении философии диалога Левинаса. Левинас допускает интенциональную модель как отражающую объект бытия, но ставит перед собой задачу преодолеть транс- цендентальность ego за счет вовлечения в сферу анализа “другого Я” “В дальнейшем мы должны открыть “других” интерсубъективный мир, замечает Левинас в “Т. И. в Ф. Г ” феноменологическая интуиция жизни других открывает поле трансцендентальной интерсубъективности” Интерсубъективное измерение, обозначенное Гуссерлем, но ограниченное другим как alter ego и означенное метафорикой света, было реконструировано Левинасом и стало принципом новой диалогической философии с характерными для нее метафорикой слова, коммуникативным мышлением и актуализацией таких понятий, как трансцендентальность общения, “чувствительность” к другому (чужому), язык и время.

“ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ”

(“Theorie de la religion” P., 1948) — одна из основных философских работ Ж. Батая (см.), изданная в полной версии в 1974, уже после смерти автора. В основу издания положены материалы лекции “Схема истории религии” прочитанной в Философском колледже (февраль 1948). В “Т. Р ” Батай опирался на исследования С. Леви, М. Мосса и Б. де Сахагуна в области сущности жертвоприношений, на принципиальные выводы религиозных исследований

Э. Дюркгейма, на анализ дуального сознания, проведенный С. Петереман, на работы Р.-Г. Тони и М. Вебера, посвященные анализу ментальности Реформации и ее связи с экономическим поведением.

Методологические оговорки Батая в “Предисловии” и “Приложении” позволяют выделить своеобразные правила работы со смыслами, которые присутствуют в “Т. Р.” Батай исходит из принципиальной незавершенности и открытости любого философского учения и процесса “осознания человеком себя” видит цель работы в “попытке отразить мысль во всей ее мобильности, не стремясь к приданию ей какой бы то ни было завершенности” Данное исследование не содержит “наслоения каких-либо исторических и этнографических аналогий” что должно придать выводам “ту форму, которую бы они приобрели на завершающей стадии сознания...”, на которой тот, кто мыслит последовательно, “видит, что отныне нет более места для него самого” Эта работа, по признанию автора, “высвечивает сущность некоего бессилия” в попытке ответа на вопрос философии “как выйти за рамки человеческого существования?”

В основе “Т. Р ”, по признанию автора, лежит парадокс, “согласно которому индивид рассматривается как “вещь” и выдвигается тезис об отрицании интимного...” Эти положения дают возможность Батаю выделить “этапы... на пути развития способов постижения мира” (схема этого пути, о которой упоминал сам Батай, так и не была найдена среди его рукописей). Содержание этих этапов оказывается возможным реконструировать в двух плоскостях: плоскость состояний и плоскость сознания. В первом случае схема такова: “состояние первородной имманентности” — состояние “субъекта-объекта” — мир вещей (реальный миропорядок). Во втором случае: “архаическое сознание” “дуализм” — “дремотное восприятие миропорядка”. “Состояние первородной имманентности” это, по сути, господство “животного начала” которое суть “воплощение непосредственности или имманентности” Имманентность (интимное), согласно Батаю, полная слитность животного с его окружением, невозможность дифференциации (различения иного): “поедаемое является подобным поедающему”, “существование ничем не выделяется в мире, где оно протекает, как поток воды среди схожих потоков” Раскол в мир имманентности привносит появление вещи рукотворного орудия труда, “которому нет места в животном мире” и которое “олицетворяет зарождающуюся форму того, что не есть “я” Орудие обладает двумя главными свойствамй: 1) оно подвластно человеку (он его знает, так как сам сделал) и 2) оно порождает понятие полезности (объект — это полезное; польза это смысл объекта; даже после своего разрушения объект длится своей полезностью). Эти свойства позволяют все более-менее знакомое человеку объяснять как объект и рождают сферу объектов как продукт взгляда со стороны. Разрушение имманентности сопровождается появлением субъекта- объекта: мир сократился до уровня вещи и, при условии, что есть субъект, который еще воспринимает мир как единение всего сущего, мы получаем мир-вещь, который обладает свойствами субъекта. А именно: обособленная индивидуальность и созидающая сила, несущие “в себе божеские черты обезличенного, смутно различимого и имманентного существования” что ведет к представлению о “Высшем Существе” (Батай вводит это понятие с подачи М. Элиаде). Осознание “Высшего Существа” не свидетельствует о зрелости человеческого мировосприятия, “в этом проявляется вполне определенное и ничем не восполненное ослабление восприятия мира, свойственного животным” Итак, мир раскалывается на мир всего сущего и мир духов, но “дух пока еще не различается от тела”, тело еще не есть бренная оболочка. Шаг к радикальному различению бессмертного, автономного от тела духа знаменует признание тела в качестве вещи (субъект-объект превращается в объект) и второсортности мира вещей, что оформляет полное торжество “человеческого начала” т. е. отчетливого сознания, оперирующего категориями вещей и отворачивающегося от отголосков интимного, дремлющего “в глубине его самого”

Таким образом, по мысли Батая, отрицание интимного или превращение субъекта в объект происходит в силу следующих причин: 1) труд (создание вещи ведет к различению иного); 2) страх смерти (забота о своей жизни порождает взгляд на себя как на длительность — атрибут вещи), 3) особенность человеческого познания (чтобы понять себя, субъект должен переместить себя в поле объектов-вещей, т. е. разрушить собственную имманентность). Но субъект несет в себе смутное ощущение своей “неправильности” исторгнутости из мира имманентности, что приводит к попыткам человека “вернуться” Такая попытка и есть “религия, суть которой сводится к обретению утраченного ощущения интимного” Однако, считает Батай, и эта попытка не лишена недостатков: фундаментальная проблема религии кроется в “фатальном непонимании самой сути обрядничества” (последнее можно рассматривать как сердцевину религии): с одной стороны, обряд сплавляет “под воздействием жара интимного” индивида и вещь в сгусток имманентного: обряд призван открыть доступ к интимному (к “преисполненному имманентности” к миру сиюминутности и разгула жизни и смерти, к тому, что лишено утилитарного смысла и “невозможно передать обычными словами”), с другой — обряд подчиняется людьми требованиям мира вещей и начинает “выступать как некое звено в неразрывной цепи деяний, производимых в утилитарных целях” направленных на продление существования общества (племени, народа, государства и т. п.), т. е. перенацеливается на мир вещей. В конце концов, Батай делает вывод, что “религия... уподобляется усилиям отчетливого сознания, стремящегося к полному самосознанию. Но подобные усилия тщетны, поскольку осознание интимного возможно лишь на такой стадии сознания, когда отчетливость сбзнания более не достигается” Такая логика позволяет Батаю определить человека как “существо, которое утратило, и даже отвергло то, что оно неосознанно собой олицетворяет, — не поддающееся четкому определению интимное” и как отчетливое сознание, которое ищет то, что утратило, но не способное его обрести вновь.

Стиль мышления Батая и некоторые принципиальные положения “Т. Р ”, безусловно, оказали влияние на философские круги, в первую очередь, Франции: М. Бланшо (“выход за пределы”; проблема устранения субъективности), Ж. Деррида (выход за рамки классического логоса; многослойность и незаконченность философского языка), П. Клоссовски (концепция интегрального атеизма; преодоление логически сконструированного языка).

“ТОТАЛЬНОСТЬ И БЕСКОНЕЧНОЕ. Эссе на тему экстериорности”

(“Totalit6 et Infini. Essai sur l’Exterior- it6”, 1961) монография докторской диссертации Э. Левинаса (см.), изданная в Гааге. Выход в свет данной книги вызвал большой резонанс в кругах французских структуралистов. Структуралисты отметили и приветствовали новаторские элементы в концепции Левинаса, сходные с их собственными идеями. Популяризации его философии во французских структуралистских кругах способствовал, главным образом, Ж. Деррида (см.). Структуралистов привлек, прежде всего, подход Левинаса к исследованию интерсубъективного пространства, а именно, фундаментальной, т. е. включающей лишь неотъемлемые элементы, структуры диалога как теоцентрической риторической модели, характеризующейся наличием двух уровней коммуницирования: каждый из общающихся взаимодействует одновременно в вертикальном направлении — “человек —Бог”, и в горизонтальном “человек — человек”

Проект Левинаса, реализованный в рамках “Т. и Б.”, рассматривался как приговор философскому фундаментализму. Общим итогом осмысления познания в рамках классического рационализма и классической логики стало аналитическое структурирование в виде предельно логизированной, объективистски- трансцендентальной системы знания. Параллельно сложилось представление о классическом субъекте как носителе “когитального”, долингвистического сознания, об “ego” как эпистемологической рефлексии. Классический рационализм, воплощенный в рассудочном мышлении, избегает, по мнению Левинаса, пути через опыт Другого, остается во власти эгоцентристской перспективы.

В “Т. и Б.” прослеживается постмодернистская стратегия гетерореференции (“отсылки к другому”) путем конструирования метафизики, обращенной к “в другом месте” (“ailleurs”), к “иначе” (“autrement”), к “иному” (“autre”), к “экстериорности эстериорного” (“внеш- нести внешнего”). Для этого Левинас переносит рефлексию в критический контекст деконструкции классической метафизики, рациональности и логики, что вполне согласуется с духом постмодернистских настроений: конструируемые властным инстинктом разума вне- исторические и вечные классические метафизические системы уступают место полифонии ризомы и доксы. Рационализм как метадискурс оказался совершенно несостоятельным сформировать способы, средства и эталоны освоения этической, эстетической и религиозной реальностей. Он оказался не всесильным даже в науке, инспирировавшей такие феномены, как “бесконечность” “нечеткость”, “неопределенность”, “нелинейность” и др. Основная интенция разума “я мыслю” и допустимые в ее пределах трансформации “я властвую”, “я самовыражаюсь” “я потребляю” подвергаются ревизии в концепции Левинаса. Квинтэссенцией его программы стало утверждение в качестве базисного повседневного человеческого существования в коммуникативно-языковом пространстве, в котором со-присутству- ют не только различные конструкции разума, понимания, чувствования, вживания, деконструирования и т. п., но и другие люди, в котором существует не только субъективная, но и иная реальность интерперсональная, не только бытие-в-мире, но и бытие-для-других. В классическом образе науки и познания с его полнотой и стройностью любых теоретико-систематических построений, с формально непротиворечивым мышлением нет места мышлению критическому, парадоксальному, понятие гносеологического субъекта вытесняет понятия коммуникатор, коммуницирование, нет даже намека на перемещение отношения “Я Другой” из плоскости онтологии в плоскость коммуникации.

В четырех разделах “Т. и Б. — “То же самое (Самость) и Другой” “Инте- риорность и экономика” “Лицо и экс- териорность”, “По ту сторону Лица” и заключении содержательно развертывается феноменологическая спецификация интерперсональных отношений (“лицом-к-лицу”) с Другим посредством установления координат регионов “Я”, “Я-сам” “Другой” (“Чужой”), женское как другое (иное), “Эрос” “пол” продвигающее к этической феноменологии Лицо, или Лик, дескрипции регулятивов ответственности, близости (“доступности недоступного, которая не уничтожала бы его и не ослабляла”), любви, свободы и др. Первоначально в “Т. и Б.” Левинас переосмысливает проблему метафизики и трансцендентности, эксплицируя такие ключевые понятия-дескрипции собственной концепции, как желание невидимого, разрыв тотальности, дистанция между трансцендентностью и негативностью. Это позволяет философу сделать заключения о предшествовании метафизики онтологии и отождествить трансцендентность с идеей бесконечного. Именно идея бесконечного ставит под сомнение и оспаривает право тотальности на постижение мира в его целостности. В неклассическом варианте метафизики Левинаса отсутствует функционирующий трансцендентальный Абсолют, в границах которого осуществлялось истолкование сущего, и реализуется обращение в сторону живой и исторически конкретной, повседневной работы человеческого сознанияИспользование метафизики как стиля философствования “исключает, — согласно Леви- насу, — имплантацию бытия познающего в бытие познаваемое”, вторжение в “По ту сторону (Au-dela)” Отсутствие подобной включенности оставляет теории шанс остаться знанием. Однако представление не конституирует первоначальную связь с бытием, но примечательно тем, что дает возможность осознания отделения Я как источника трансцендирующей активности, осново- полагающейся на том же метафизическом свойстве: “бытие познающее остается отделенным от бытия познаваемого”, находится вне его, превосходит его. “Невозможность для трансцендентного бытия и бытия, которое от него отделено, быть причастными к одному и тому же понятию как негативное описание трансцендентности идет, как утверждает Левинас, еще от Декарта”, который рассуждал “о двузначности термина “бытие”, распространяемого на Бога и на сотворенное” Ретроспективно “через теологическую трактовку аналогичных атрибутов в средние века данный тезис восходит к концепции единства бытия у Аристотеля” и в идее “трансцендентности Добра по отношению к бытию” у Платона. Подкрепляемый греческими авторитетами тезис “мог бы стать фундаментом плюралистической философии, в которой множественность бытия не растворялась бы в единственности числа, не интегрировалась бы в тотальность” констатирует автор в “Т. и Б.”

Таким образом, методологический подход предопределяет интерес Левинаса к тому, что личностно, прежде чем обратиться к вопросам онтологии. Не онтологические, а структуралистские проблемы внутренней конституции сущего объявляются “первичной” философией, философией prote, оазисом этической феноменологии. Этика становится метатеорией онтологии, ее метадискурсом. Обозначив этическую близость как квинтэссенцию проблематики собственной концепции диалога, Левинас не стремится к дескрипции психологии социальной коммуникации, понимаемой им как “вечная игра фундаментальных категорий, отражаемых завершенным образом в формальной логике” Социальные отношения, интерпретируемые автором через призму идеи Бесконечного, “присутствия содержания в содержащем это содержание”, при котором содержание превосходит способности содержащего, эксплицируются им как интрига, заговор логического бытия. Сущность данного заговора заключается в экстраполяции логических категорий, регламентирующих деятельность когито, на все сферы реального бытия, что элиминирует различие между основными уровнями конфигураций коммуникативных взаимодействий, процессом распредмечивания в вещном мире и индивидуализации как распознания личности. Специфика понятия в тот момент, когда она приводит к индивидуализации предмета, фиксируемого с помощью этого понятия, — не заключается в присоединении последнего различия, а проистекает из материи (une matiere). При таком подходе, утверждает Левинас, индивидуумы были бы неразличимы. Различие в интерсубъективном пространстве, благодаря которому происходит распознание личности, предполагает наличие иного типа логики.

В “Т. и Б. Левинас конструирует средствами этической феноменологии логику распознавания личности. Идентификацию личности он сопоставляет с идентификацией интериорного мира. Детерминантой логического перехода от одинаковости (подобия) к Самости является исходная точка, фиксирующая некоторую особенность, черту, специфическое отличие, благодаря чему осуществляется трансформация логической сферы в сферу интериорного мира, или, согласно образному выражению Левинаса, “переворачивание выпуклости в вогнутость” Практически весь анализ логики интериоризации автор связывает с дескрипцией условий данного “переворачивания” Тем самым он стремится актуализировать наличие связи между интериорным миром и миром экстериорным, “внешнеположенным” Именно из экстериорного мира приходит Другой, появление которого интегрирует интерсубъективное пространство и релевантную ему этическую близость. Распознание самостного мира личности возможно благодаря появлению Другого. Радикальная гетерогенность Другого сохраняется лишь в том случае, если это “Другое можно рассматривать как другое по отношению к пределу, сущность которого остается в исходной точке, служит входом в отношение, является Самостью не относительно, а абсолютно” Левинас указывает единственную исходную точку, где предел не может оставаться абсолютным. Такой исходной точкой, входом в отношение является Я. Осознание себя базируется на неразрывном тождестве “Я” (“меня”) и “Я сам” (“себя”). Максимум “тождества” и нулевая степень “инаковости” это Единое, центральная тема платонизма и неоплатонизма, подготовленная элеатами.

Левинас в “Т. и Б.” посредством такого рода точек-экстремумов фиксирует состояние самостного мира личности как тотального одиночества. Связь Я с самим собою Левинас считает опасной рефлексией духа, ибо она связана с материальностью субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное, как “отбрасывание” меня (“Я” существующее само по себе) посредством себя (“Я” распознающее собственное существование). Самоидентификация есть не только “исхождение” из себя, но и возвращение к себе. “Я” остается идентичным себе даже в процессе изменений, которые с ним происходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэтому, как утверждает Левинас, универсальная идентичность (тождественность), с помощью которой можно охватить все чужеродное, составляет основу субъекта, базис первого лица с его универсальной метамыслью “я мыслю” Поэтому именно в “Я” он фиксирует исходный момент процесса идентификации. “Я” сохраняет свою идентичность в своих изменениях и в другом смысле. “Я”, которое мыслит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны, уже только поэтому в себе самом является другим. Оно открывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что “перед ней” таким образом, будто это нечто движется “перед им самим” “Я” “слышит себя мыслящим” и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но “Я” сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-преж- нему “совпадает с собой, неспособно стать отступником по отношению к этому “себе”, застигнутому врасплох.

Картезианскую формулу самосознания “мыслю, следовательно, существую” Левинас интерпретирует иначе. “Когито не является размышлением на тему сущности мысли” так как представляет собой “единственное отношение “Я” к глаголу в первом лице (ego sum)”, которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование “Я” как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола “мыслить” направляет нас всегда к предметам, во “вне”, но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение “Я мыслю себя” могло бы убедить нас в существовании собственного “Я” В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы утверждать “существую, следовательно, мыслю” Первоначальное отношение между “Я” и миром, в процессе которого “Я” раскрывается именно как Самость, реализуется как “пребывание в мире. Специфика “Я”, противопоставленного “другости” мира, концептуализируется в “сознающем сознании”, замкнутом на себе, слушающем только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоосмысления.

Сущность интериорности (замкнутости) сводится Левинасом к безучастности, к извлечению “из него самого смысла своего существования” Данное бытие радикально обособленное “происходит из интериорного измерения” и “сообразуется с судьбой Гегеза” Развитие древнего мифа о Гегезе обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их, — нашло свое продолжение в теории трансцендентального “Я” Гуссерля. Трансцендентальное “Я” находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального “Я” разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности “расщепляться” на часть наблюдающую и часть наблюдаемую на “Я”, радикально трансцендентальное в отношении мира, и “Я”, погруженное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который “Я” окружает. Это последнее “Я” — как неотъемлемая часть мира — и играет роль Другого. Сознание трансцендентального “Я” становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Левинас характеризует как неестественную, так как она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Эго невыполнимое присутствие Другого. Данная ситуация существенно переосмысливается в “Т. и Б.”

В качестве одного из структурных элементов диалогического пространства она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, фундирующих отношение лицом-к-лицу, а значит, и данность другого. “Самость” — как обособленное бытие, и “Другое” как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя таким образом “часть дискурса, т. е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность” “Гегемония” личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, которая интерпретируется как идея Бесконечного, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра как этически ценностного феномена. Понятие Бесконечного более детально конкретизируется Левинасом в “желании невидимого”, интенция которого — “по ту сторону” всего, что может его удовлетворить, — есть вектор “обращенность к” Состояние “обращенности к” означает пребывание на пределе внутреннего и внешнего, которые представляют собой чистую интериорность и эксте- риорность. Пребывание на пределе это предшествование коммуникативной связи лицом-к-лицу. Самость как “нахождение в себе” оказывается обращенной к экстериорной сфере благодаря метафизическому движению. В качестве “семантической области” метафизического движения выступает Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому.

Внутренняя борьба мотивов, “желание невидимого” составляют базис этической метафизики, излагаемой в “Т. и Б.” Из этой невидимости, таинственности философ выводит тезис: “Истинным житием (жизнью. — С. В.) является отсутствующий” Но все мы пребываем в мире и категория “отсутствие” на нас не распространяется. Левинас фиксирует внезапное появление метафизики со свойственным ей статусом присутствия, но обращенной к “другому месту” Пределом данного движения является именно “другое место” радикально, абсолютно “другое” трансцендентное. Никакое путешествие, никакое изменение климата, окружающей среды не способны удовлетворить то желание, которое туда посылает. Метафизически желаемое Другое не является таким другим, как хлеб, который мы едим, как страна, где мы живем, как пейзаж, который рассматриваем, как собственное изменчивое “я” индивида. Все это Левинас именует просто другим как иным, ибо считает их такими реальностями, которыми любое Я может себя в очень высокой мере насытить, удовлетворить, как только ощутит в них потребность. Качественное отличие данных реальностей растворяется в идентичности субъекта, мыслящего о чем-либо или владеющего чем-то. Конфигурация данного коммуникативного события детерминируется психо-физиологическими потребностями и экономическими возможностями. Метафизическое Желание возникает не для удовлетворения. Левинас ссылается на бесконечные разговоры на темы удовлетворенных моральных, религиозных, сексуальных потребностей, чувства любви, чтобы продемонстрировать, что большая часть этих желаний отнюдь не безупречна. В том числе и любовь. Метафизическое Желание есть желание абсолютно Другого.

“Безусловно, пишет философ в “Т. и Б.” моя самая интимная интимность является мне чужой или враждебной; обычные предметы, пища, сам мир, в котором мы живем, оказываются другими по отношению к нам. Но отличие я от заселенного мира является только формальным. Оно соответствует моим возможностям в мире, в котором я пребываю” Метафизическому Другому свойственно иное отличие, которое не является формально-логическим отличием, обычным противопоставлением тождеству. Неметафизическое другое, инспирированное отнюдь не метафизическими желаниями, есть фундированная интериорностью жизнь и многообразные формы ее проявления наслаждения, пища, жилище и т. д. Это онтология со свойственным ей статусом присутствия. “Презентацию, представление экстериорного (внешнего) бытия, не присутствующего в нашем мире, не связанного с ним”, Левинас называет Лицом. В диалогическом пространстве “направленность встречи” детерминируется именно Лицом. Понятие Лица Левинас дистанцирует от чувственно воспринимаемых феноменов и центрирует в области этики и диахронии как темпоральном модусе этических отношений.

Концепция диахронического этического времени, значимая для модели коммуникации Левинаса, артикулируется посредством дискурсной практики общения с Трансцендентным. “Дискурс есть дискурс с Богом, а не с равными, — утверждает автор “Т. и Б.”. — Согласно различию, установленному Платоном в “Федоне” метафизика есть сущность этого языка с Богом, реализуемым вне бытия” Трансцендентальность диалога как генерирование и локализация его смысла есть перманентное асимптотическое приближение к идее Бесконечного как абсолютно, радикально иного, как трансцендентного. “Бог иной чем другой, предшествует этической границе с другим и отличается от каждого ближнего соседа, — пишет Левинас. — Такая трансцендентность является истиной диа-хронической истины без всякого синтеза” Этическое, согласно его точке зрения, не принадлежит синхроническому, становящемуся познанию или знанию, оно предшествует систематическому становлению. Диахрония времени как выход за пределы собственного трансцендентального существования (с атрибутивными ему самостью, эгоизмом, отсутствием чувства справедливости) в пространство свободы проявляется в бого-явленности лица ближнего, в присутствии отсутствующего.

Единственную альтернативу образу мышления Гегеза как “условии несправедливости и эгоизма” как “возможности принятия правил игры и невыполнения их” Левинас находит в Мессии. Человек избирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге “трансцендентального Я” становится Мессией. Возможность встать на путь Мессии, сделать себя заложником является основополагающим условием ответственности в диалогике Левинаса, излагаемой в “Т. и Б.” Для Мессии установление интерсубъектных отношений означает возникновение особого рода взаимности, основанной на “вхождении” в сферу Другого. Событием, предшествующим мессианскому образу мышления, является обращение ближнего. “Умоляющий и требующий взгляд” имеет право на все. Так как он приравнивается к “богоявлению лица как лица” Распознать Другого — это “узнать его голод” т. е. признать нуждающимся в чем-то и одарить. Но речь идет не о восполнении материального недостатка. Левинас имеет в виду деонтическую формулу “того, кто заговорит со мной на “вы” с благородством” необходимо одарить, признав в нем учителя, повелителя. В качестве идеала учителя, повелителя он утверждает триаду, заимствованную в христианской традиции и репрезентируемую как богоявленность, “побуждаемая через свою нищету, в лице Изгнанника, вдовы и сироты” Аутентичная трансцен- дирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. “Молчание, сопровождающее присутствие собеседника, не исключает возможность трансцендентного отношения с другим” ибо “доступ к лицу является также доступом к идее Бога” утверждает автор.

Деконструктивистское прочтение Ле- винасом интерсубъективности предполагает тематизацию языка как слагаемого его модели коммуникации. “Мое существование, как “вещь в себе”, рассуждает философ, — начинается с присутствия во мне идеи Бесконечного, после чего Я способно отыскать себя в собственной последней реальности” В качестве такой реальности выступает “служение Другому” Встреча с Другим осуществляется в Дискурсе как конъюнктуре трансцендентности. Но Дискурс не есть нечто ранее заданное. Он инспирируется трансцендентными отношениями между Я и Другим, возникающими в диалогическом пространстве. “Отношения между Самостью и Другим или метафизика — разыгрываются оригинальным образом как дискурс, в котором Самость, сжатая в клубок тождественности своего “я” — тождественности особого бытия, единственного и пребывающего в себе, — выходит за собственные рамки” превышает себя. Дискурс подтверждает расстояние между мной и Другим, радикальное отделение, и инспирирует близость.

Понятие “дискурс” Левинас эксплицирует как коммуникативное явление, включающее в себя совокупность экстра- лингвистических факторов, необходимых для установления понятийных связей в диалоге. Дискурс как конъюнктура трансцендентного фундируется идеей Бесконечного. “Отношение с бесконечностью, пишет Левинас, — не является знанием, а является приближением, [...] соседством, которое выказывает себя без обнаружения себя. [...] Лицо может появиться как лицо, как близость, которая прерывает серийность, только если оно таинственно возникло из бесконечности и ее незапамятного прошлого [...]. Ты вставляется между Я и абсолютным Он. Соотношение нарушено [...]. Он (Бог), кто промелькнул позади, никогда не является настоящим [...]. О нем нельзя высказаться в категориях бытия и структуры” Сущность Дискурса, первая координата которого есть “отсутствие” специфицируется Левинасом как вопросно-ответная ситуация. Данная ситуация является в трансцендентальном пространстве диалога семантическим обоснованием трансцендентного движения, приводящего к установлению асимметричного коммуницирования Я и Другого. Основными производными вопросно- ответной ситуации выступают феномены “причастности” и “участности” по отношению к Другому, а ее непременными условиями — требования: вопросы не формулируются участниками, а лишь подразумеваются, отвечающий и отвечаемое совпадают.

Смысловая область вопроса “чтойность” определяется Левинасом как присутствие авторского следа в творении, репрезентируемого в виде определенного содержания, свободного от связи с внеязыковой реальностью. “Семантический” треугольник — авторский след, реципиент авторского следа и дискурс как пространство рецепции авторского следа — маркирует язык в трансцендентальной коммуникации. Авторский след является аллюзией, “умолчанием” Другого. Реконструкция скрытого смысла осуществляется в реализации невербальных структур языка, предшествующих его риторически-семан- тическим структурам. Конституирование мета-присутствия языка не нарушает трансцендентное движение в диалоге. “Сущность языка это отношение с Другим”, “сотворение” ответа на обращение Другого как “соприкосновение с трансцендентностью” резонирование с Другим как генерирование диахронического времени. “Существенной стороной языка”, с помощью которой “реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция” т. е. обращение к кому-нибудь с вопросом, “звательный падеж” Содержание обращения “не есть то, что я могу понять: оно не попадает под категориальное описание” Измерением обращения выступает “избыток разговорного языка по отношению к языку письменному” как “языку немому”, затрудняющему общение. Несмотря на свою значимость, письменность, по мнению Левинаса, оказывается вторичной. Она составляет лишь прошлое разговорного слова, так как присутствие говорящего доказывает направленность движения от письменного к произносимому слову. Фонетическая сторона вносит в диалог личностный момент, сотворяемый в плоскости ipso facto (сам делаю), учреждает разную степень “означенности артикуляции”, определяющую неревер- сивность отношений.

Реконструкция субъекта посредством конститутивной фигуры Другого позволяет Левинасу постулировать основную идею “Т. и Б.” — идею асимметрии интерперсональных отношений. Другой как коммуникант не может быть симметричным в трансцендентном взаимодействии. Локализация трансцендентности релевантна уровню бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа. “Другой трансцендентен не потому, что он, подобно мне, свободен, полагает автор. Напротив, его свобода есть превосходство, происходящее из его трансцендентности” Появление Другого как чужого, в соответствии с логикой предпочтений, должно привести к желанию установления взаимности, основополагающейся на апологии Другого. Поэтому первоначально происходит “отождествление Я — Я игнорирует Другого”, что приводит в последующем к особому отношению с Другим. Инспирируемое идеей Бесконечного “Желание Другого выше ощущения счастья” “выше автономной чувственности в мире” Именно Другой, не редуцируемый к тому, что есть “Я”, разрывает тотальность самости. Дистанция между “Я” и “абсолютной экстериорно- стью экстериорного (внешнестью внешнего. С. В.) существа” “чужого” не идентично расстоянию, которое отличает ментальный акт от его предмета. Последнее означает обладание предметом или приостановку его бытия. “Чужой означает также — свободный. Над ним я не могу мочь. Он ускользает от моих посягательств, даже если я распоряжаюсь им”, рассуждает Левинас в контексте решения проблемы “разрыва тотальности” Таким образом, опыт “Другого” в левинасовской концепции диалога представляет собой опыт непреодолимого отсутствия. Ницшеанская идея Вечного Возвращения как высшей формы утверждения интерпретируется автором в “Т. и Б.” как возвращение опыта “Другого” в опыт самого себя. Пристальный взгляд Другого запрещает мою личную победу над ним и я больше не способен иметь власть. Вследствие этого устанавливаются “взаимоотношения противодействия без всякого противодействия, т. е. этическое взаимоводействие” Появление Другого фундирует призыв к ответу, даруя тем самым личности свободу, которая заключается в возможности выбора иных (радикально отличающихся от моих) потребностей и в расширении моих собственных возможностей. Субъективность это функция ответственности, а не метафизическая сущность. Появление лица, активизируя “чистую пассивность” — ответственность, — фундирует желание. Ответом на это появление выступает “забывание себя” на пути к ближнему В этом акте “жертвоприношения” возникает бесконечное, что идентично морали. Идея бесконечного, по утверждению Левинаса, есть “мысль, которая мыслит в каждый отдельный момент больше, чем просто мыслит” Она желает. Именно желание “измеряет” бесконечность бесконечного. Обязанность, на основании которой субъект избирается, сохраняет след этого избрания. Этот ценностно окрашенный феномен именуется Левинасом Богом.

Кроме содержательных “pro” интерперсональной коммуникации Левинас излагает в “Т. и Б.” ее содержательные “contra” К “негативам” он относит доминирующую роль страстей в межличностной коммуникации, гиперболизацию экономической составляющей. Даже такие конструктивные чувства, как уважение, долг, любовь, преданность и др., способны порождать конфликты. Разрешение проблем двусмысленности любви, например, возможно, по мнению Левинаса, только средствами феноменологии Эроса, в рамках которой женское — как радикально другое, как непознаваемое и непостижимое, как тайна есть ус- кользаемое “быть собственной самостью” Даже такой позитивный дискурс, как дискурс педагогический, исходит из неприемлемого принципа назидательности, что делает его далеко не безупречным в плане оптимальности коммуникативных технологий.

Риторика как персуазивный дискурс также несовместима, согласно автору “Т. и Б.”, с понятием справедливости. В постмодернистской парадигме диалога Левинаса любое множество, любой коллектив рассматривается как обезличивающая тотальность. Основой либеральности и гуманизма выступают автономная личность и стоящий за ней универсальный философский принцип индивидуальности, предотвращающий любой рецидив тоталитаризма. Любая общность, не оправданная индивидом для себя внутренне (интериорно), любая коллективная норма и общее правило рассматриваются по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он должен, по крайней мере, стремиться освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются логика, логически функционирующий разум, понятие истины и намеченная еще в античности интенция науки на обнаружение сущности вещей. Cogito, как универсальная эпистема западноевропейского мышления, служит для рационалистического самооправдания, для утверждения своих собственных правил и законов мышления. Логика Аристотеля с ее жесткой детерминаций следствий из имеющихся посылок является нормативным базисом когитального мышления, в котором коренится, согласно Левина- су, монологическое мышление, метафорически представленное ментальностью Гегеза. Монологическое сознание, авторитарно противопоставляющее “я” “иному”, “свое” “чужому” не желает принимать отличную от своей точку зрения и склонно иногда к агрессии. Логика предпочтений Левинаса, толерантная к противоречиям, замыкается на проблемы бесконфликтной, т. е. асимметричной, коммуникации.

ТРАНСГРЕССИЯ

концепт (см.) философии постмодернизма, фиксирующий феномен преодоления непроходимой границы, и прежде всего барьера между возможным и невозможным. С точки зрения М. Фуко (см.), “трансгрессия — это жест, который обращен на предел”; по мысли М. Бланшо (см.), Т. есть “преодоление непреодолимого предела”

Согласно идее “Т.”, мир налично данного, очерчивая сферу привычного человеку возможного, замыкает людей в своих границах, пресекая для них какую бы то ни было перспективу новизны. Этот привычный индивидам отрезок истории лишь длит и множит уже известное; Т. в таком ракурсе являет собой невозможный (в данной системе отсчета) выход за его пределы, прорыв вовне того, что принадлежит наличному.

Однако, по убеждению Бланшо, “универсальный человек, вечный, все время совершающий себя и все время совершенный” не может остановиться на этом. Бланшо определяет шаг по пути Т. именно как “решение”, которое “выражает невозможность человека остановиться ...пронзает мир, завершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя какому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности), — во всяком случае, изменяя себе”

В контексте феномена религиозного откровения, хорошо осмысленного теологией Европы, Ж. Батай (см.) обратился к анализу явления религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы психической “нормы”) как проявления трансгрессивного прорыва к Абсолюту. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была апплицирована идея Т., выступил феномен безумия, детально исследованный философским постмодернизмом в аналитиках Фуко [см. “Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху” (Фуко)], а также в текстах Ж. Делёза (см.) и Ф. Гваттари (см.) [см. “Капитализм и шизофрения” (Делёз, Гваттари)].

Сущностным моментом трансгрессивного акта выступает то, что он нарушает линейность процесса: Т., по Бланшо, “означает то, что радикальным образом вне направленности” Открываемый в акте Т. горизонт определяется Бланшо как “возможность, предстающая после осуществления всех возможных возможностей... которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет”

Как пишет Фуко, фактически “речь не идет о каком-то всеобщем отрицании, речь идет об утверждении, которое ничего не утверждает, полностью порывая с переходностью” По Фуко, “философия трансгрессии извлекает на свет отношение конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне на языке диалектики” Согласно Фуко, попытка помыслить трансгрессивный переход вводит сознание “в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется, пытаясь их схватить”

В контексте феноменов трансгрессив- ности Батай называет Т. “краем возможного” “медитацией”, “жгучим опытом”, который “не придает значения установленным извне границам”; Бланшо же обозначает Т. в качестве “опыта-предела” Правомерность такой постановки проблемы можно аргументировать тем, что Бланшо осознанно обозначил вопрос о статусе феномена “незнания” в познавательных системах. Он противопоставлял, с одной стороны, традиционные гносеологии (типа учения, “которое утверждалось Лениным, провозглашавшим, что когда-нибудь все будет понято”) и новую версию понимания “незнания” как онтологически предза- данного “модуса существования человека”, — с другой.

“Пограничную” ситуацию Т. создает и применительно к языку: поскольку наличные языковые средства не могут являться адекватными для выражения трансгрессивного опыта, постольку неизбежно то, что Батай называл “замешательством слова” а Фуко — “обмороком говорящего субъекта”. По мнению Фуко, “трансгрессивному еще только предстоит найти язык”: “не доходит ли до нас возможность такой мысли как раз на том языке, что скрывает ее как мысль, что доводит ее до самой невозможности языка? До того предела, где ставится под вопрос бытие языка?”. Таким образом, согласно Фуко, необходимо “пытаться говорить об этом опыте (опыте трансгрессии), заставить его говорить — в самой полости изнеможения его языка” Собственно, по мнению Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая, и моделирует ту сферу, где “язык открывает свое бытие в преодолении своих пределов” Фуко полагал, что “может быть, наступит день и этот опыт (“опыт трансгрессии”

А. Г.) покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же укорененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия”

ТРАНС-ДИСКУРСИВНОСТЬ

(транс дискурсивная позиция) понятие, введенное М. Фуко (см.) в контексте анализа дискурса (см.) для обозначения такого типа дискурсивности (см.), который, обладая нормативо-креатив- ным потенциалом, самим фактом своего существования инициирует в культуре определенную традицию дискурсивных практик.

Фуко выделяет различные, условно им вычленяемые, уровни дискурсивных практик (“подобное расслоение не является ни прочным, ни постоянным, ни абсолютным”):

а) дискурсы, “которыми обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые исчезают вместе с тем актом, в котором они были высказаны”;

б) дискурсы, “которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформирующих или о них говорящих, словом... дискурсы, которые — по ту сторону их формирования — бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны” Дискурсы такого типа, по мысли Фуко, позволяют “строить (и строить бесконечно) новые дискурсы”

В понятии “Т.” Фуко фиксируется то обстоятельство, что “в порядке дискурса можно быть автором чего-то большего, нежели книга, — автором теории, традиции, дисциплины, внутри которых в свою очередь могут разместиться другие книги и другие авторы” Речь у Фуко в данном случае идет не о так называемых “великих” литературных авторах” или “авторах канонических религиозных текстов”, или “основателях науки”, но об “основателях дискурсивности” По оценке Фуко, специфика авторов, находящихся в позиции Т., заключается в том, что они “являются авторами не только своих произведений, своих книг” они создали “нечто большее: возможность и правила образования других текстов” В этом плане автор, находящийся в позиции Т., обозначается Фуко как istramateur (учредитель, установитель) — в отличие от fondateur (основателя), т. е. основоположника традиции дисциплинарного знания, предполагающей на всем протяжении своего развития сохранение непротиворечивой доктринальной идентичности. Istraurateur же не только создает своим творчеством возможность и парадигму образования других текстов строго в границах конституируемого типа дискурса, но и открывает простор для формирования текстов, отличных от произведенных им и могущих входить с последними в концептуальные противоречия, сохраняя, тем не менее, релевантность по отношению к исходному типу дискурса. В качестве примера авторов, чей дискурс характеризуется параметром “Т.” Фуко приводит 3. Фрейда и К. Маркса: так, “Фрейд... — не просто автор Толкования сновидений или трактата Об остроумии', Маркс — не просто автор Манифеста или Капитала, — они установили некую бесконечную возможность дискурсов”

Фуко осуществляет детальное дистанцирование феномена Т. от феноменов основания литературной традиции или научной дисциплины. Так, феномен Т., согласно Фуко, являет собой нечто большее, нежели “простое влияние автора” того или иного текста на культурное пространство. Согласно Фуко, творчество подобных авторов “содержит характерные знаки, фигуры, отношения, структуры, которые могли быть повторно использованы другими” Автор же, находящийся в позиции Т., делает, по Фуко, “возможным не только какое-то число аналогий” но и — в равной мере — “некоторое число различий” Фуко фиксирует, что “учредитель дискурсивности” реально открывает пространство “для чего-то, отличного от себя и, тем не менее, принадлежащего ему, тому, что они основали” Применительно к Фрейду, например, это, по мнению Фуко, означает, что его тексты не только обусловили использование другими авторами понятия либидо: “Фрейд сделал возможным также и ряд различий по отношению к его текстам, его понятиям, к его гипотезам, — различий, которые все, однако, релевантны самому психоаналитическому дискурсу” Аналогично, феномен Т. радикально отличен, согласно оценке Фуко, от основания научной дисциплины: “в случае научности акт, который ее основывает, принадлежит тому же плану, что и ее будущие трансформации; он является в некотором роде частью той совокупности модификаций, которые он и делает возможными” Эта принадлежность, по мысли Фуко, может принимать различные и даже разнообразные формы: “акт оснований той или иной научности... может выступать в ходе последующих трансформаций этой науки как являющийся, в конце концов, только частным случаем некоторого гораздо более общего целого... Он может выступать также и как запятнанный интуицией и эмпиричностью, и тогда его нужно заново формализовать и сделать объектом некоторого числа дополнительных теоретических операций, которые давали бы ему более строгое основание... Наконец, он может выступить и как поспешное обобщение, которое приходится ограничивать и для которого нужно заново очерчивать более узкую область валидности” и т. д. Суть дела, однако, с точки зрения Фуко, от этого не меняется: “акт оснований некоторой научности всегда может быть заново введен внутри той машинерии трансформаций, которые из него проистекают”

В противоположность этому, по Фуко, “установление дискурсивности всегда гетерогенно своим последующим трансформациям”: “в отличие от основания науки установление дискурсивности не составляет части последующих трансформаций, но остается по необходимости в стороне и над ними” Согласно позиции Фуко, это наглядно проявляется в том, что в ситуации основания определенного типа научности теоретическая состоятельность тех или иных положений определяется относительно принятой в соответствующей дисциплине “нормативности” самой этой дисциплины (“того, чем в своей внутренней структуре и нормативности являются физика или космология”), в ситуации же “установления дискурсивности” концептуальная состоятельность того или иного положения устанавливается по отношению к текстам “установителей” т. е. авторов, находившихся по отношению к этому типу дискурса в ситуации Т. Иными словами, по мнению Фуко, “не произведения этих учителей располагаются по отношению к науке и в пространстве, которое она очерчивает, но как раз наоборот: наука и дискурсивность располагаются по отношению к их работам как к неким первичным координатам”

В контексте концепта “Т. речь у Фуко идет о “включении дискурса в такую область обобщения, приложения или трансформации, которая для него является новой” И, по его мысли, само формирование этой новизны требует своего рода отрицания дискурса автора, находящегося по отношению к данному типу дискурсивности в позиции Т.: “чтобы было возвращение, нужно, чтобы сначала было забвение” Вместе с тем, по убеждению Фуко, акт “установления дискурсивности” по самой своей сути является таковым, что “он не может быть забытым” В данном случае его “забвение” не является внешним по отношению к нему и, в силу этого, не упраздняет его: оно “часть самой дискурсивности” этого типа. Применительно к акту установления дискурсивности Фуко утверждает, что “то, что его обнаруживает, то, что из него проистекает, — это одновременно и то, что устанавливает разрыв, и то, что его маскирует и скрывает” Именно дискурсивность автора, по мысли Фуко, находящегося в ситуации Т., является ключом и к “забвению” себя (как условию возможности новизны в рамках данной традиции), и к своему “возвращению” (как развитию в новых версиях). Важнейшим моментом этого “возвращения” является обращение к текстам “учредителей дискурсивности” Фактически, согласно Фуко, “это возвращение обращается к тому, что присутствует в тексте, или, точнее говоря, тут происходит возвращение к самому тексту к тексту в буквальном смысле, но в то же время, однако, и к тому, что в тексте маркировано пустотами, отсутствием, пробелом” Именно своего рода воздушность текстов “учредителей дискурсивности” позволяет, с точки зрения Фуко, обнаруживать в них семантические лакуны, которые, не нарушая полноты и целостности исходного дискурса, открывают возможные пути его эволюции. По словам Фуко, в данной ситуации “происходит возвращение к некой пустоте, о которой забвение умолчало или которую оно замаскировало, ...и возвращение должно заново обнаружить... эту нехватку; отсюда и вечная игра (см. “Игры истины”. — А. Г.), которая характеризует эти возвращения к установлению дискурсивности, — игра, состоящая в том, чтобы, с одной стороны, сказать: все это там уже было — достаточно было это прочесть...; и, наоборот: да нет же — ничего этого вовсе нет” Согласно позиции Фуко, возможность креативного “возвращения” к данным текстам обеспечена открытостью их смысла или, что в данном случае, то же самое — отсутствием смысла в семантических разрежениях текста, так называемых “пробелах” когда “ни одно из видимых и читаемых слов” текста Автора, находящегося по отношению к сегодняшней эволюции дискурса в позиции Т., “не говорит того, что сейчас обсуждается, — речь идет, скорее, о том, что сказано поверх слов, в их разрядке, в промежутках, которые их разделяют” Отсюда, по мысли Фуко, следует, что, обращаясь вновь и вновь к соответствующим текстам, развитие дискурсивности содержательно трансформирует и дополняет последние: “пересмотр текстов Галилея вполне может изменить наше знание об истории механики, — саму же механику это изменить не может никогда. Напротив, пересмотр текстов Фрейда изменяет самый психоанализ, а текстов Маркса — самый марксизм”

Идея “Т.” у Фуко провозглашает, что эволюция текстов авторов, находящихся в ситуации Т. по отношению к определенной дискурсивной традиции, реально не завершается не только со смертью автора, но существует до тех пор, пока разворачивается эволюция соответствующей традиции дискурсивности.

“ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ”

фундаментальный концепт (см.) постмодернистской философии, провозглашающий существование всегда стоящего за текстом (см.) внетекстуального референта в качестве онтологического гаранта адекватной отнесенности текстовой семантики.

Понятие “Т. О.” было введено Ж. Деррида Сем.) в контексте полемик постмодернизма с классической философской традицией (см. Классика — Некласси- ка — Постнеклассика). В границах классики И. Кант переосмыслил схоластические термины “трансцендентное” и “трансцендентальное”: к сфере трансцендентального начали относиться принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего предел данного в опыте. “Т О.” являет собой одно из оснований постмодернистской стратегии деконструкции (см.).

Постмодернистская презумпция отказа от референции дезавуирует постулат философской классики об адекватности смысла текста описываемым в его массиве событиям, о его фундаментальной отнесенности к бытию и о выраженности бытия в нем. Поскольку в постмодернистской системе отсчета человек не существует вне текста, постольку оказывается невозможной интерпретация (см.) текста в классическом ее понимании: как взгляд “извне” Сознание, согласно философии постмодерна, может лишь “центрировать” текст, организовав его вокруг тех или иных смысловых узлов.

По мысли Деррида, деконструкция текста как его радикальная реконструкция неизбежно выявляет отсутствие внутри него “полноты смысла” наличие множества возможных полюсов его смысловой центрации, а также “следы” многочисленных “прививок” т. е. результатов многочисленных его взаимодействий с другими текстами (см. Интертекстуальность). Текстовая семантика являет собой у Деррида не автохтонное и не автономное поле, будучи продуктом привнесения субъектом в текст культурно ангажированных, отнюдь не имманентных тексту смыслов (см. Означивание).

Согласно Деррида, стратегия деконструкции предполагает разрушение псевдоцелостности текста, фундированной ло- гоцентризмом посредством “Т. О.” Как пишет Деррида, “с момента, когда мы ставим под сомнение саму возможность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим самый знак — становится проблематичным в корне” Внетекстовой гарант значения, наличие которого неявно предполагалось в рамках референциальной концепции знака (см.), в системе отсчета постмодернизма оказывается не более чем иллюзией, произвольно примыслеиным референтом (именно “Т. О.”).

В этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р Бартом (см.) необходимость “на место реальности (или референта), этой мистифицированной идеи, ...поставить речевой акт как таковой” На основании отказа от идеи “Т. О.” постмодернизмом конституируется идея тотальности языка — т. е. понимание языковой реальности как исчерпывающе самодостаточной и не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. По формулировке Барта, “язык — это область, которой ничто не внеположено” Аналогично у Деррида: “абсолютное наличие” есть “то, что мы прочли в тексте” и, собственно, “ничто не существует вне текста” Таким образом, слово становится для постмодернизма единственным механизмом и материалом, который необходим для конституирования и конструирования реальности. По формулировке Деррида, “система категорий это система способов конструирования бытия” Мир же, в контексте отказа от “Т. О.” предстает, по оценке Барта, как “мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого”

История культуры постмодерна артикулируется постмодернизмом как история языка. Постмодернистская философия основана на пафосном отказе признавать за миром-текстом какой-либо “окончательный” смысл. По мысли Фуко, “что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать”

“ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ”

— самообозначение Ж. Делёзом (см.) собственной философской установки, являющейся несущей конструкцией его интеллектуального творчества: тема “Т. Э.” нашла отражение в работах Делёза “Давид Юм: его жизнь, его сочинения, совместно с изложением его философии” (1952, в соавторстве с А. Крессон), “Эмпиризм и субъективизм: Опыт о человеческой природе по Юму” (1953) и в других.

По мысли Делёза, “я всегда чувствовал, что я эмпирик, то есть, плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы пере- открыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое” Согласно Делёзу, философское объяснение рационалистического типа фундировано поиском абстрактного, реализуемого в конкретном. В рамках подобного подхода первоначально осмысливаются такие абстракции, как Единое, Субъект, Целое; одновременно предполагается процесс (он может именоваться знанием, историей, истиной и т. п.), посредством которого эти абстракции воплощаются в мире. Мир этот таким образом принужден сообразовываться с составляющими данного процесса или с процессом в целом. Результатом таких процедур, с точки зрения Делёза, нередко выступает ситуация, когда “субъект порождает чудовищ” либо — более определенно — “рациональное единство или целостность превращаются в собственные противоположности”

Как полагает Делёз, “Т. Э. отталкивается от “такого анализа положения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт (см. “Что такое философия” (Делёз, Гваттари) А. Г.). Положения вещей — это не единства, не целостности, а множественности. И дело не в том, что есть несколько положений вещей (каждое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление унификации). С точки#зрения эмпиризма существенным является само существительное множественность, обозначающее набор не сводимых друг к другу линий и измерений. Именно так создается каждая вещь”

Как отмечает Делёз, факторами, пребывающими в самой множественности, которой они принадлежат, факторами, препятствующими ее росту, выступают “фокусы унификации, центры тотализа- ции, точки субъективации” Множественности, согласно Делёзу, “составлены из становлений без истории, из индиви- дуации без субъекта (способ, каким индивидуализируются река, событие, день или час)” Необходимо брать в расчет не элементы и термины, а “набор связей, неотделимых друг от друга” который существует между ними. Множественность, по мысли Делёза, растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см.). Ризома и “дерево” по Делёзу, противопоставлены друг другу как “два крайне разных способа мышления”

Как полагает Делёз, “выделить соответствующие множественности концепты значит проследить линии, из которых составлена множественность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться, раздваиваться, избегать фокуса или терпеть в этом неудачу” Линия “вовсе не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и ди- вергируя” Такие линии, по версии Делёза, “суть подлинные становления (см. Становление. А. Г.), отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются” Делёз подчеркивает, что “концепт существует в эмпиризме так же, как и в рационализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бытие-множественным, а не как бытие-одним, не как бытие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике — к логике множественностей”

По мысли Делёза, современная философия составляет, переделывает и разрушает свои понятия, исходя “из подвижного горизонта, из всегда децент- рированного центра и всегда смещенной периферии, их повторяющей и диффе- ренсирующей”’ она преодолевает “альтернативу временного — вневременного, исторического — вечного, частного — универсального” Делёз цитирует мысль Ницше о том, что удел философии быть “против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет”: это означает, по мысли Делёза, что “вневременное” глубже времени и вечности, — “философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна” “Секрет эмпиризма” в таком контексте оказывается следующим: “эмпиризм ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напротив, он предпринимает самую безумную из ранее известных попыток создания понятий. Эмпиризм — это мистицизм понятий и их математизм” В рамках такой интеллектуальной модели понятие выступает “объектом встречи, здесь — сейчас... Только эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону “антропологических предикатов” Именно такое понимание и позволяет обозначить подход Делёза как “Т. Э.”

В трактовке Делёза предлагается переосмыслить то, что в классической традиции принято именовать “непосредственной данностью” Связи между налично пребывающими вещами (не предзадан- ные и внешние по отношению к последним) задаются одновременно с признанием фундаментальной различенности вещей — см. “Различие и повторение” (Делёз). Поскольку “непосредственная данность” свидетельствует об актуальном присутствии “синтетически обработанного” многообразия, постольку непосредственно даны (и это особо акцентируется) и различия между элементами этого многообразия. Именно дифференциация и различение фундируют таким образом “Т. Э.”: они указуют движение к условиям реального опыта. Делёз, реконструируя ассоцианизм и эмпирический подход самого Д. Юма, обосновывает приоритет теории включающих дизъюнкций и дискурса, базирующегося на рядом-положенности: конъюнкция “и” у Делёза призвана доминировать над предикативом “есть” (“это есть то” замещается “это и то”). Таким образом, если принцип трансцендентального единства апперцепции ориентирует на ось “мыслящее Я — чувственно воспринимаемое многообразие” “Т Э.” стремится рассеять (см. Рассеивание) органическое единство мира и сопряженное с ним единство классицистского мышления. Речь идет (в рамках “Т. Э.”) о неявно предполагаемом наличии некой “запредельной” области, конституируемой живой чувствительностью, реальным опытом. (“Реальный опыт” в контексте “Т Э.” полагается опытом вне- человеческим или сверх-человеческим. Использование предиката “человеческий” применительно к опыту имплицитно содержит в себе хотя бы в первом приближении то или иное представление о человеке, а следовательно, “дает старт” кантовским “проклятым вопросам”.) Данная сфера особый мир, имеющий, по Делёзу, онтологический статус, не трансцендентен и не является вещью в себе. Путь к этому онтологическому Иному располагается вне способностей, равно как и вне ограничений “чистого разума” (Делёз посвятил этой проблеме книгу “Критическая философия Канта: учение о способностях”, 1963).

В целом, экспериментаторский подход к философским текстам указывает на эмпиризм как глубинную установку, пронизывающую все творчество Делёза: “Я всегда чувствовал, что я — эмпирик, то есть плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое. Для так называемых фило- софов-рационалистов именно [поиск] абстрактного выдается за задачу объяснения, и именно абстрактное реализуется в конкретном. Тогда мы начинаем с таких абстракций, как Единое, Целое, Субъект, и ищем процесс, посредством которого они воплощаются в мире, вынуждая последний сообразовываться со своими требованиями (данный процесс может быть назван знанием, истиной, историей...). Пусть даже при этом мы каждый раз попадаем в ситуацию кризиса, когда находим, что рациональное единство или целостность превращаются в собственные противоположности или что субъект порождает чудовищ.

Эмпиризм же начинает с совершенно иной оценки: с такого анализа положения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт. Положения вещей это не единства, не целостности, а множественности. И дело не в том, что есть несколько положений вещей (каждое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление унификации). С точки зрения эмпиризма, существенным является само существительное “множественность”, обозначающее набор не сводимых друг к другу линий и измерений. Именно так создается каждая вещь. Конечно же, множественность подразумевает фокусы унификации, центры тотализа- ции, точки субъективации, но лишь как факторы, препятствующие ее росту и останавливающие ее линии. Такие факторы пребывают в самой множественности, которой они принадлежат, но не наоборот. В расчет принимаются как раз не термины и элементы, а то, что существует между ними. В расчет принимается само это между, набор связей, неотделимых друг от друга. Каждая множественность растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см. — А. Г.). Мы постоянно противопоставляем ризому и дерево как две концепции или даже как два крайне разных способа мышления. Линия вовсе не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя.

Выделить соответствующие множественности концепты — значит проследить линии, из которых составлена множественность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться, раздваиваться, избегать фокуса или терпеть в этом неудачу. Такие линии суть подлинные становления, отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются. Множественности составлены из становлений без истории, из ин- дивидуации без субъекта (способ, каким индивидуализируются река, событие, день или час). Итак, концепт существует в эмпиризме так же, как и в рационализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бытие-мно- жественным, а не как бытие-одним, не как бытие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике — к логике множественностей.

Теме “Т. Э.” была посвящена одна из первых работ Делёза “Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму” (см.). Радикально разграничивая два типа философской критики — трансцендентальную и эмпирическую, Делёз настаивает на том, что трансцендентализм уже заранее предполагает наличие познающего субъекта и потому задается вопросом: как возможен контакт такого субъекта с внешним ему миром, или на- лично данным? С другой стороны, согласно Делёзу, “критика является эмпирической в том случае, когда мы, расположившись в чисто имманентной точке зрения, делающей возможным описание, причем последнее находит; свое правило в упорядочиваемых гипотезах, а образец — в физике, задаемся вопросом о субъекте: как он устанавливается в данном? ”

Делёз подчеркивает, что секрет его “Т. Э.” состоит в том, что тот “ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напротив, он предпринимает самую безумную из ранее известных попыток созидания понятий. Эмпиризм это мистицизм понятий и их математизм” “Т. Э.” у Делёза сам претендует на трансценден- тальность как раз потому, что под сомнение ставится традиционное понимание эмпиризма, по которому происхождение и применимость идей жестко связаны с соответствующими — определяемыми чувственностью и рефлексией — впечатлениями. Характеризуя собственный “Т. Э.”, Делёз подчеркивает, что связи между налично пребывающими вещами всегда выступают в качестве чего-то внешнего по отношению к этим вещам. Связь — нечто внешнее в отношении тех терминов, какие она связывает (пусть даже речь идет об аналитических связях), и в определенном смысле она выступает в качестве условия существования самих вещей. Но одновременно она априорно не предзадана вещам, не полагается за счет субъективных синтезов сознания, как учил И. Кант. Сама же связь, согласно Делёзу, не “дана непосредственно” “чувственному восприятию” По Делёзу, связь задается одновременно с признанием фундаментальной различенное™ вещей, ибо “фундаментальный принцип эмпиризма — принцип различия” Если “непосредственная данность” (в переинтерпретации Делёза) говорит об актуальном наличии “синтетически обработанного” многообразия, то не менее непосредственны и различия между элементами, составляющими такое многообразие. Тогда, акцент делается на непосредственно данном различии, что предполагает переориентацию мышления — переориентацию в отношении того способа, каким разум апеллирует к единству многообразного. На первый план выходят дифференциация и различение как основополагающие принципы эмпиризма. Именно дифференциация или различение, а не синтетическое единство апперцепции указывают направление к условиям опыта, но не всякого возможного, а реального опыта.

Аналогично, с точки зрения Делёза, можно рассматривать и Идеи. По его убеждению, идеи (как и вещи) отличаются друг от друга именно потому, что являются внешними по отношению друг к другу, отделимыми друг от друга. И наоборот, отделимость идей друг от друга, внешний характер связей между ними задается как раз тем, что они принципиально различны. Анализируя ассоцианизм и атомизм у Д. Юма, Делёз настаивает на принятии теории включающих (инклюзивных) дизъюнкций. Речь, по мысли Делёза, идет об особого рода паратаксическом (от греч. parataxis выстраивание рядом.

А. Г.) дискурсе, когда конъюнкция и наделяется преимуществом над предикативом есть. Это и то, вместо: это есть то. У Делёза такое и берет на себя в том числе и трансцендентальные функции. Оно радикально отличается от кантовского “трансцендентального единства апперцепции” отсылающего к вертикальной оси (мыслящее Я — чувственно воспринимаемое многообразие).

Лишь в таком контексте, по точной оценке Я. И. Свирского, можно сформулировать ту цель, какую преследует “Т. Э.”: “рассеять органическое единство мира и единство мышления, явно или неявно предполагаемое классическим типом философствования, и достичь не-органической подпочвы атомизма и различия”