Новейший философский словарь. Постмодернизм.

ХАОС

(греч. chaos — зияние) — понятие, обретающее категориальный статус в философии постмодернизма; фиксирует акцент на имманентной активности и творческом потенциале, органично присущими миру, осмысливаемому постмодерном в качестве специфического текста (см.). Идея “X.” выражает трактовку мира/текста, являемого людям посредством разнообразных знаков (см.), в качестве плюральной и динамичной семантической среды, открытой для неограниченного количества интерпретаций (см.) и переинтерпретаций. Согласно парадигме постмодерна (см.), мир/текст являет собой хаотическую совокупность потенциально способных к смыслопорождению центров и размещен в исходно а-семантическом пространстве. При этом он может быть в репрессивном режиме подвергнут систематизации или означиванию (см.) при помощи нарративов (см.) и метанарра- ций (см.). В контексте постмодернистских аналитик мир/текст выступает как “атрибутивно” лишенная как “центра” так и структуры ризома (см.), каждое плато (см.) которой может быть постигнуто/прочитано перед собственной гибелью.

Будучи радикально противопоставлен классическому пониманию структурно дифференцированного организма как стабильной системы, постмодернистский концепт “тела без органов” (см.) также фундирован идеей “постоянно творящей себя среды”, оформляющей те либо иные собственные органы в соответствии с частотой внешних интенсивностей-воздействий и тем самым перманентно моделирующей X. В таком контексте Ж. Делёз (см.) и Ф. Гваттари (см.) рассуждали о “яйце как о среде чистой интенсивности”, или об “интенсивной зародышевой плазме”

См. также: Космос, Хаосмос.

ХАОСМОС

результат контаминации (см.) слов “хаос” (см.), “космос” (см.) и “осмос” (см.); понятие постмодернистской философии для характеристики особых параметров среды, не могущих быть осмысленными ни посредством оппозиции “хаос [см.] — космос [см.]” ни при помощи противопоставления смысла (см.) и “нонсенсу” (см.). “X.” трактуется как среда, обладающая безграничным, имманентным потенциалом смыслопорождения, способная преодолевать собственный исходный а-семантизм.

Будучи введен в оборот культуры постмодерна (см.) профессиональным литератором Дж. Джойсом в тексте “Поминки по Финнегану”, термин “X.” неразрывно связан с “поиском нестабильностей” изначально присущих постмодернистскому стилю мышления. По Ж.-Ф. Лиотару (см.), постмодернизм как таковой “порожден атмосферой нестабильности”, а “постмодернистское знание... совершенствует... нашу способность существовать в несоразмерности”

Идея “X.” используется философами- постмодернистами для осмысления способов бытия нестабильных, несоразмерных, пребывающих в состоянии хаоса предметностей. Так “тело без органов” (см.) концепт Ж. Делёза (см.) и Ф. Гваттари (см.) интерпретируется ими как представленное “лишь интенсивной реальностью, определяющей в нем уже не репрезентативные данные, но всевозможные аллотропические вариации” Внутренним источником метаморфоз — процедур самоорганизации Делёз и Гваттари полагали “потенциальную энергию” такой “метастабильной” системы (“X.”).

“X.” представлен в терминологических совокупностях постмодернизма как феномен, не являющийся сугубо хаотичным, но при этом не достигший финальной стадии “космической” упорядоченности: ни “структурой” ни “смыслом” он окончательно не наделен. Согласно Делёзу, бытие-наличие выступает как “имманентное тождество космоса и хаоса” “некий хаос-космос” “игра смысла и нонсенса”

В контексте подходов номадологии (см.) понятию “X.” присущ статус особого “концепта”: согласно Делёзу и Гваттари, в настоящее время “хаосмос- корешок занял место мира корня (см. А. Г.)” Термин “X.” в таком контексте интерпретируется постмодернизмом как среда транзитивная, потенциально готовая к “космическому” упорядочиванию. Осуществимость последнего таится в специфики бытия ризомы (см.), неизбывно осциллирующей между различными осмотическими (см. Осмос) состояниями: по формулировке Делёза и Гваттари, ризоме присуще состояние “меж-бытия, интермеццо”

В контексте разнообразных интерпретаций слова “X.” не следует забывать, что лишь отнесение его к модернизму (см.), т. е. к “современной книге”, является философски корректным; “постсов- ременная книга” постмодернизма должна осмысляться иными метафорами.

См. Космос, Хаос, Осмос.

“ХОРА”

(Khora; в букв. пер. с греч. означает: 1) страна, земля, место, площадь, участок, область, край; 2) воображаемое место; 3) положение) очерк Ж. Деррида (см.), опубликованный в 1993. Содержит постмодернистский парафраз платоновской идеи о непреходящем круговороте бытия в себе самом, вне выхода за свои пределы. Платон осмысливает в диалоге “Тимей” “вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него возникающее” (В переводе “Тимея”, сделанном С. С. Аверинцевым, “X.” означает “пространство” Деррида придерживается более аутентичного смысла “воображаемое место”.) Деррида, как и Ю. Кристева (см.) не переводил термин “X.” на французский язык, а употреблял французскую транскрипцию этого слова, используя правописание khora.

Деррида использует в качестве эпиграфа к очерку “X.” идею французского литератора Ж.-П. Вернана (которому был посвящен данный текст): “Миф вводит в игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой логикой философов, можно назвать логикой двойственности, двусмысленности, полярности. Как можно сформулировать и даже формализовать эти колебательные операции, меняющие термин на его противоположность, продолжая в то же время держать их с других точек зрения на расстоянии? В конечном счете мифологу приходится констатировать факт своей несостоятельности, обращаясь к лингвистам, логикам, математикам, чтобы получить от них недостающий инструмент (подчеркнуто мной. Н. 77.): структурную модель логики, которая не была бы бинарной логикой да и нет\ логики, отличающейся от логики логоса”

В таком контексте Деррида переосмысливает понятие “X.”: “речь о хоре, в том виде, в каком она представляется, обращается не к логосу, природному или легитимному, но к некоему гибридному, незаконнорожденному и даже развращенному рассуждению” По оценке Деррида, уже “то, что Платон в Тимее обозначает именем хора, ...бросает вызов... непротиворечивой логике философов, о которой говорит Вернан бинарной логике да и нет”

В качестве альтернативы последней Деррида предлагает “паралогику” “металогику” или логику “сверх-колебания”, которая не только основана на “полярности”, но даже “превышает полярность” Как пишет Деррида: “Колебание, о котором мы только что говорили, это не простое' колебание между двумя полюсами. Это колебание между двумя родами колебаний: двойным исключением (ни/ни) и участием (сразу и то, и это)”

Согласно Деррида, Платон в “Тимее” именует “X.” “некую вещь, которая не имеет ничего общего с тем, чему она вроде бы дает место, по сути ничего никогда не давая: ни идеальных первообразов вещей, ни подражаний действительному творцу. Под вашим взором проявляется заключенная сама в себя идея. Бесчувственная и бесстрастная, недоступная риторике, хора обескураживает, она есть то самое, что делает напрасными попытки уверить, хотя кто-то хотел бы от души поверить или желает заставить верить, например, в фигуры, тропы или соблазны дискурса (см. — Н. П.). Ни чувственная, ни умопостигаемая; ни метафора, ни прямое указание; ни то, ни это; и то, и это; участвующая и не принимающая участия в обоих членах пары, хора, называемая также восприемницей или кормилицей, тем не менее похожа на имя существительное в единственном числе, и, даже в большей степени, просто на имя, одновременно материнское и девичье (вот почему мы говорим здесь о хоре вообще, а не о конкретной хоре, как это обычно бывает). Но несмотря ни на что, в опыте, который нам предстоит обдумать, она молча называет только данное ей прозвище и держится по ту сторону любой фигуры: материнской, женской или теологической. А безмолвие, в глубине которого хора якобы называет свое имя, а на самом деле — только прозвище, образованное от своего имени, это, возможно, лишь своего рода речь или же ее потаенность: не более, чем бездонная глубина ночи, возвещающая грядущий день... Она есть как бы то, что еще должно быть, — необходимость, но не обязательство”

По мысли Деррида, “мы не можем даже сказать о ней, что она ни то, ни это или что она одновременно и то, и это. Недостаточно просто напомнить, что она не называет ни того, ни этого или, что она говорит и то, и это. Затруднение, на которое указывает Тимей, проявляется иначе: хора кажется то ни тем, ни другим, то и тем, и другим сразу. Вероятно, такая альтернатива между логикой исключения и логикой участия... зиждется на преходящей видимости и противоречиях риторики, а может быть и на некоторой неспособности назвать нечто. Хора оказывается чуждой сословию [платоновских] образцов этой интеллигибельной и незыблемой модели. И тем не менее, невидимая и лишенная чувственной формы, она участвует в [построении] умопостигаемого очень обременительным, а точнее апоритическим образом. Во всяком случае, не будем обманывать себя добавляет Тимей, по меньшей мере не будем говорить себе неправду, заявляя об этом. Осторожность такой отрицательной формулы заставляет задуматься. Не обманывать, не говорить неправду обязательно ли это означает говорить правду? И что же такое с этой точки зрения свидетельство?”

По мысли Деррида, “Платон дает понять, что самое трудное для нее (“хоры” — Н. П.) — приспособиться. [...] Раз она — хора, то не дает себя с легкостью разместить, лишить себя права свободного выбора места: она в большей мере размещающая, чем размещенная оппозиция, которую нужно в свою очередь избавить от определенного грамматического или онтологическо го выбора между активным и пассивным. [...] Может быть, именно потому, что она по обе стороны противоположности метафорический смысл/собственный смысл, мысль о хоре превышает полярность, несомненно аналогичную противоположности mythos и logos. Такой, по меньшей мере, могла бы быть проблема, которую мы хотим подвергнуть здесь испытанию чтением. Предполагаемое следствие может быть таким: из-за этих двух противоположностей мысль о хоре может возмутить сам порядок противоположности, противоположность вообще, — диалектическая ли она или нет. Оставляя место оппозиции, сама она может не подчиняться никакому ниспровержению. Здесь другое следствие: не потому, что хора была бы неизменно самой собой по ту сторону своего имени, но потому, что, переносясь за пределы противоположности смысла (метафорического или собственного), она больше не принадлежала бы ни горизонту смысла, ни смыслу как смыслу бытия”

Как подчеркивает Деррида, “Хора не субъект. Это не является ни субъектом, ни субъективированным. Герменевтические типы могут информировать, они могут придать форму хоре только в той мере, в какой, недоступная, бесстрастная, аморфная и всегда девственная, той самой радикально невосприимчивой к антропоморфизму девственностью, она выглядит так, будто принимает эти типы и дает им место. Но если Тимей называет ее восприемницей или местом {kho- га), то эти имена не указывают на сущность, прочное бытие эйдоса, поскольку хора не принадлежит ни роду эйдоса, ни роду мимесиса образам эйдоса, только что отпечатанным в ней, которой таким образом нет, которая не принадлежит к двум родам познанного или известного бытия. Ее нет, и это ее не-бытие может только давать знать о себе, а значит, она не дает себя ухватить или постичь посредством антропоморфических схем, обозначающих принимать или давать. Хора не есть, в особенности, опора или субъект, который давал бы место, принимая или ощущая, даже если позволяет ощутить себя”

“X.” по мнению Деррида, “не имеет характеристик сущего, если под этим понимать сущее онтологически, а именно сущее интеллигибельное или чувственное”

Осмысливая несуществующую “позицию” “X.” в ряду словоформ античного интеллектуализма, Деррида обращается к рассуждениям Г Ф. В. Гегеля. По Гегелю, “кто философствует, прибегая к мифу, не стоит того, чтобы его рассматривали серьезно”

Деррида формулирует проблему: “Гегель как бы колеблется между двумя интерпретациями. В философском тексте миф является то знаком философского бессилия, неспособности дойти до концепта как такового и придерживаться его, то признаком диалектического, а еще более дидактического всесилия, педагогического мастерства серьезного философа, полностью владеющего философемой. Одновременно или последовательно, Гегель, по-видимому, признает за Платоном и это бессилие, и это мастерство. Две эти оценки противоречат друг другу лишь по видимости или до определенного момента. Общим у них является подчинение мифа как дискурсивной формы содержанию концепта обозначаемого, смыслу, который в сущности своей может быть только философским. А философская тема, концепт обозначаемого, какой бы ни была ее формальная презентация философская или мифическая — сохраняет силу закона, господство или династию дискурса. Здесь можно видеть нить наших рассуждений: если у хоры нет смысла или сущности, если это не философема и если вместе с тем она ни объект, ни форма фантастического рассказа мифического типа, то где ее поместить на схеме?”

Деррида кратко презентирует пафос платоновского диалога “Тимей”: “Космогония Тимея проходит цикл знания по всем предметам. Ее энциклопедическая цель в том, чтобы обозначить конец, телос логоса на предмет всего существующего: Теперь мы скажем, что наше рассуждение о Мире подошло к концу. Такой энциклопедический логос есть общая онтология, рассматривающая все типы бытия; она включает теологию, космологию, физиологию, психологию, зоологию. Смертные и бессмертные, человеческие и божественные, видимые и невидимые — все помещаются в ней. Это напоминание в итоге возвращает нас к различению видимого живого (например, чувственного бога) и умопостигаемого бога, чей образ можно видеть (икона, eikon). Космос суть небо как видимое живое и чувственный бог. Он единый и единственный в своем роде, моногенный. Вместе с тем, дойдя до середины цикла, речь о хоре кажется все еще открытой, между чувственным и умопостигаемым, не принадлежащей ни тому, ни другому, а, следовательно, ни космосу как чувственному богу, ни умопостигаемому богу, пространству с виду пустому, несмотря на то, что оно, конечно же, не пустота”

По мнению Деррида, мнимое “месторасположение” “X.” — это “не столько пропасть между умопостигаемым и чувственным, бытием и ничто, бытием и наименьшим бытием, ни даже между бытием и сущим, или, добавим, логосом и мифосом, но между всеми этими парами и другим, которое даже не будет их другим”

“X.” у Деррида обозначает “место записи всего, что отмечается в мире. Таким же образом, бытие-логика логики существенный логос, независимо от того, истинный он, правдоподобный или мифический, формирует эксплицитную тему Тимея. Следовательно, мы не можем просто, без долгих церемоний называть программой или логикой форму, которую диктует Платону закон композиции такого рода: программа или логика воспринимаются в ней как таковые только в грезах и умноженные до бесконечности вглубь”

Развивая в собственной, весьма оригинальной, стилистике идею М. Фуко (см.) о различных механизмах легитимации философского знания и знания как такового, Деррида апплицирует проблему местоположения субъекта дискурса к полемикам о “природе” “X.” могущих быть обнаруженными уже в речах, приписываемых Сократу. По Деррида, “Сократ сообщает, что не имеет ничего против народа или расы, племени (все три предшествующих термина обозначаются у Сократа словом “генос” (в русскоязычной версии).

Н. П.) поэтов. Но, учитывая место и условия рождения и воспитания, нации или расе подражателей будет трудно подражать тому, что им непривычно, а именно тому, что происходило на деле и на словах, а не в спектакле или в видимости. Есть еще такой род или такое племя софистов. Здесь снова Сократ предпочитает говорить о ситуации, отношении к месту: род софистов характеризуется отсутствием собственного места, хозяйства, постоянного места жительства; эти люди не ведут домашнего хозяйства, у них нет никакого собственного дома. Они переезжают с места на место, из города в город и не способны понять людей философов и политиков, которые имеют место, т. е. действуют жестами или словами, в городе или на войне. [Исключив отмеченные категории людей], что остается после этого перечисления? Остаетесь вы, с кем я теперь говорю, вы, кто тоже генос и принадлежите к тем, кто по рождению или по воспитанию имеет место. Вы, философы и политики в одно и то же время”

По убеждению Деррида, “стратегия самого Сократа тоже совершается, исходя из некоторого не-места, и это делает ее несколько озадачивающей, если не приводящей в смятение. Начав с заявления о том, что он тоже немного как бы поэт, подражатель и софист, неспособный описать философов-политиков, Сократ делает обманный ход, помещая себя в ряды тех, кто притворяется. Он притворяется, что принадлежит к гено- су тех, чей генос в том, чтобы притворяться: симулировать принадлежность месту и сообществу, например, к геносу настоящих граждан, философов и политиков, к вашим”.

Деррида акцентирует: “Сократ, таким образому делает вид, что принадлежит роду тех, кто делает вид, что принадлежит к роду тех, кто имеет место, собственные место и хозяйство. Но, говоря все это, Сократ денонсирует тот генос, к которому он делает вид, что принадлежит. Он думает, что говорит правду о нем: действительно, эти люди не имеют места, они бродяги. Следовательно, я, похожий на них, тоже не имею места: во всяком случае, я на них похож, я не имею места, но то, что я на них похож или подобен, не означает, что я им ровня. Но я говорю об этой истине, а именно, что они и я кажемся принадлежащими к одному геносу, лишены собственного места, потому что это истина, исходя собственно из вашего места, где вы на стороне истинного логоса, философии и политики. Я обращаюсь к вам с вашего места, чтобы сказать, что у меня нет места, потому что я похож на тех, чьим ремеслом является подобие, поэтов, подражателей и софистов — рода тех, кто не имеет места. Только вы имеете место и можете действительно утверждать одновременно место и не-место, вот почему я передаю вам слово. Действительно, вам его дать или вам его оставить. Передать, оставить, дать слово другому, значит сказать: вы имеете место, имейте место, ну, давайте”

Согласно Деррида, “двуличность такого самоисключения, симулякр такого изъятия играет на принадлежности месту собственному, как политическому месту или месту жительства. Только эта принадлежность месту делает возможной истину логоса, а значит и его политическую действенность, прагматическую, праксическую эффективность, которую Сократ законно связывал с логосом в данном контексте. Именно принадлежность геноса к собственному месту гарантирует истинность его логоса (действительное отношение речи к самой вещи, к делу) и его действия. Специалисты по не-месту и по симулякру (к числу которых Сократ себя причисляет) не могут даже быть исключены из города...; они исключают себя сами, как это сделал здесь Сократ, передавая слово. Они исключают себя сами или притворяются, что делают это еще и потому, что просто- напросто не имеют места. Им нет места в политическом месте, где говорят и рассматривают дела, в агоре”.

Итак, с точки зрения Деррида, “X. “хочет сказать”: “место занято чем-то, страной, местом проживания, обозначенным местонахождением, рангом, постом, позицией, назначенной позицией, территорией или регионом. И в самом деле, хора всегда уже занята, даже как общее место, в ней что-то помещено, а, следовательно, она отличается от того, что в ней занимает место”

Согласно Деррида, “...вместилище, место приема или приюта есть наиболее настойчивое (чтобы, по уже очевидным причинам, не сказать — существенное) определение хоры. Но если хора — это вместилище, если она дает место всем историям, онтологическим или мифическим, которые рассказывают по поводу того, что она получает, и даже того, на что она похожа, и которым она позволяет занять в себе место, то сама по себе хора, если можно так выразиться, не становится предметом никакого рассказа, будь он правдивым или вымышленным. Секрет без секрета остается навсегда непроницаемым в отношении самого себя. Не будучи истинным логосам, речь о хоре больше не является правдоподобным мифом, историей, которую пересказывают и в которой другая история занимает, в свою очередь, место”

Деррида обращал особое внимание на независимость платоновской “X.” от стационарного, упорядоченного “ритма” существование коего постулировал ряд античных мыслителей. По его мысли, в миропонимании Платона концепт “X.” был введен именно как противовес трактовке “ритма” Демокритом в статусе жестко заданного начала бытия. Важнейшим параметром “X.” выступает, по оценке Деррида, ее внутренняя органичная способность разветвлять перспективы эволюции движущейся предметности.

По словам Деррида, “в плане становления... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос”, он трактует “X.” как феномен снятия “колебательных операций бинаризма”; именно такое внебинарное развращенное рассуждение фундирует собой, по Деррида, постмодернистский стиль мышления, основанный на радикальном отказе от бинаризма (см.).

Новые значения, порождаемые в ходе смыслового движения текста (см.), есть, согласно Р Барту (см.), результат процесса, не покидающего исходных текстуальных границ: “в бесконечности означающего (см. Н. П.) предполагается... игра, порождение означающего в поле Текста” Посредством идеи “X.” постмодернизм осмысливает существование текста в качестве автономного бытия семиотического порядка: перманентно происходящие изменения в сфере означающего лишены любой соотнесенности с означаемым (см.). Таким образом какие бы то ни было трансформации текста истолковываются в культуре постмодерна (см.) лишь как подвижки в области означивания, т. е. как феномены, не связанные с целеполагающей сознательной деятельностью субъектов чтения (см.) или письма.

Процессы генерации смыслов выглядят в постмодернизме результатом автохтонного самодвижения текста, итогом, по мысли Ю. Кристевой (см.), “безличной продуктивности” языка, способного к “разговору с самим собой” Кристева вводит термин “письмо-чтение”, очерчивающий условие возникновения текстуальной структуры, которая не “наличествует, но вырабатывается” По ее мнению, внутри текста происходит естественное, внутренне обусловленное, “текстуальное взаимодействие” выступающее механизмом, при помощи которого “текст прочитывает историю и вписывается в нее”

Посредством понятия “X.” постмодернистская парадигма универсальной се- миотичности бытия обретает специфическую легитимацию: по Кристевой, “если наше заимствование термина хора связано с Платоном... то смысл, вкладываемый нами в него, касается формы процесса, который для того, чтобы стать субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв и на его место внедряет борьбу импульсов, одновременно и побуждающих субъекта к действию, и грозящих ему опасностью” Осмысливая подвижную процессуальность субъективности, Кристева вводит термин “X.” для маркировки исходной “неэкспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную”

См. также: Диспозитив семиотический, Означивание, “Пустой знак”, “Смерть Автора”, Трансцендентальное означаемое.

ХРОНОС/ЭОН

(греч. chronos время; агоп — век) — предложенные Ж. Делёзом (см.) основополагающие понятия трактовки природы времени, фундированные парадигмальным отказом от линейного его рассмотрения. Одновременно Х./Э. являют собой концепты темпоральности, фундирующие собой постмодернистские трактовки событийности (см. Событие).

Делёз развивает идеи и версии, сформулированные рядом мыслителей предшествующих эпох.

Так, у X. Л. Борхеса (см.) в описании “вавилонской лотереи” фиксируется следующее: “Если лотерея является интенсификацией случая, периодическим введением хаоса в космос, то есть в миропорядок, не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном? Разве не смехотворно, что случай присуждает кому-то смерть, а обстоятельства этой смерти — секретность или гласность, срок ожидания в один год или в один час — неподвластны случаю? В действительности, число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие. Невежды предположат, что бесконечные жеребьевки требуют бесконечного времени; на самом деле достаточно того, чтобы время поддавалось бесконечному делению, как учит знаменитая задача о состязании с черепахой”

По мысли Делёза, “фундаментальный вопрос, поставленный перед нами этим текстом, состоит в следующем: что же это за время, которому не нужно быть бесконечным, а только бесконечно делимым? Это — Эон. Мы уже видели, что прошлое, настоящее и будущее отнюдь не три части одной временности. Скорее, они формируют два прочтения времени, каждое из которых полноценно и исключает другое. С одной стороны, всегда ограниченное настоящее, измеряющее действие тел как причин и состояние их глубинных смесей (Хронос). С другой по существу неограниченные прошлое и будущее, собирающие на поверхности бестелесные события-эффекты (Эон). Величие мысли стоиков в том, что они показали одновременно как необходимость таких двух прочтений, так и их взаимоисключаемость. Иногда можно сказать, что только настоящее существует, что оно впитывает в себя прошлое и будущее, сжимает их в себе и, двигаясь от сжатия к сжатию, со все большей глубиной достигает пределов всего Универсума, становясь живым космическим настоящим. Достаточно двигаться в обратном порядке растягивания, чтобы Универсум начался снова, и все его моменты настоящего возродились. Итак, время настоящего — всегда ограниченное, но бесконечное время бесконечно потому, что оно циклично, потому, что оживляет физическое вечное возвращение как возвращение Того же Самого и этическую вечную мудрость как мудрость Причины. Иногда, с другой стороны, можно сказать, что существуют только прошлое и будущее, что они делят каждое настоящее до бесконечности, каким бы малым оно ни было, вытягивая его вдоль своей пустой линии. Тем самым ясно проявляется взаимодополни- тельность прошлого и будущего: каждое настоящее делится на прошлое и будущее до бесконечности. Или, точнее, такое время не бесконечно, поскольку оно никогда не возвращается назад к себе. Оно неограниченно чистая прямая линия, две крайние точки которой непрестанно отдаляются друг от друга в прошлое и будущее”

X., по мысли Делёза, осмысливает феномен исторической реальности как неизменно пребывающего тотального настоящего (см.). Согласно Делёзу, “Хронос это настоящее, которое только одно и существует. Он превращает прошлое и будущее в два своих ориентированных измерения так, что мы всегда движемся от прошлого к будущему но лишь в той мере, в какой моменты настоящего следуют друг за другом внутри частных миров или частных систем. Эон это прошлое-будущее, которое в бесконечном делении абстрактного момента безостановочно разлагается в обоих смыслах-направлениях сразу и всегда уклоняется от настоящего. Ибо настоящее не может быть зафиксировано в Универсуме, понятом как система всех систем или ненормальное множество. Линия Эона противостоит ориентированной линии настоящего, регулирующей в индивидуальной системе каждую сингулярную точку, которую она вбирает. Линия Эона перескакивает от одной до-индивидуальной сингулярности к другой и всех их восстанавливает каждую в каждой. Она возобновляет все системы, следуя фигурам номадического (см. Номадология. — Л. Г.) распределения — где каждое событие одновременно и уже в прошлом, и еще в будущем, и больше, й меньше сразу, всегда день до и день после внутри разделения, заставляющего их коммуницировать между собой”

Как отметил Делёз, “с самого начала мы видели, насколько противоположны два прочтения времени время Хро- носа и время Эона.

1. Согласно Хроносу, только настоящее существует во времени. Прошлое, настоящее и будущее — не три измерения одного времени. Только настоящее наполняет время, тогда как прошлое и будущее — два измерения, относительные к настоящему. Другими словами, всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настоящему (определенному протяжению и длительности), но при этом сами принадлежат более обширному настоящему, с большей протяженностью и длительностью. Всегда есть более обширное настоящее, вбирающее в себя прошлое и будущее. Значит, относительность прошлого и будущего к настоящему влечет относительность самих настоящих по отношению друг к другу. Бог переживает как настоящее то, что для меня — или прошлое, или будущее, ибо я живу в более ограниченном настоящем. Хронос это вместилище, моток относительных настоящих, предельным циклом или внешней оболочкой которого является Бог...

2. В Хроносе настоящее некоторым образом телесно. Настоящее — это время смесей и сочетаний, это сами процессы смешивания. Размерять, наделять темпоральностью значит смешивать. Настоящее выступает мерой действий или причин, тогда как будущее и прошлое приходятся на долю страдания тела. Но ведь страдание тел указывает на действие более могущественного тела. Величайшее настоящее, божественное настоящее — это великая смесь, всеединство телесных причин. Оно размеряет течение космического периода, где все одновременно. Следовательно, величайшее настоящее не безгранично. Оно присутствует в настоящем, полагая границы, ставя пределы бытия и размеряя действия тел, даже если перед нами величайшее из тел и единство всех причин (Космос). Однако величайшее настоящее может быть бесконечным и не будучи безграничным. Например, оно может быть цикличным — в том смысле, что, включая в себя все настоящее, возобновляется и отмеряет новый космический период, пришедший на смену предыдущему и тождественный ему К этому относительному движению, посредством которого каждое настоящее отсылает к относительно более обширному настоящему, нужно добавить абсолютное движение, свойственное самому обширному настоящему. Такое движение сжимается и расширяется в глубине, поглощая и возвращая в игру космических периодов охватываемые им моменты относительного настоящего.

3. Хронос регулируемое движение обширных и глубинных настоящих. Но откуда именно он черпает свою меру? Обладают ли заполняющие Хронос тела достаточным единством, и вполне ли справедливы и совершенны их смеси, чтобы настоящее обрело принцип внутренней меры? Может, для космического Зевса это и так, а вот как насчет случайных тел и частичных смесей? Не происходит ли фундаментального потрясения настоящего, нет ли основы, опрокидывающей и сметающей всякую меру, умопомешательства глубины, ускользающего от настоящего? Является ли такое безмерное только чем-то локальным и частичным, и не расплывается ли оно мало-помалу по всему универсуму, разнося повсюду свои отравленные, монструозные смеси, ниспровергая Зевса и самого Хроноса? ”

В свою очередь, по версии Делёза:

“1) Согласно Зону, только прошлое и будущее присущи или содержатся во времени. Вместо настоящего, вбирающего в себя прошлое и будущее, здесь прошлое и будущее делят между собой каждый момент настоящего, дробя его до бесконечности на прошлое и будущее в обоих смыслах-направлениях сразу Именно этот момент без толщины и протяжения разделяет каждое настоящее на прошлое и будущее, а не обширные и толстые настоящие охватывают собой будущее и прошлое в их взаимном соотношении. В чем же разница между Эоном и умопомешательством глубины, уже сокрушившим Хронос в его собственных владениях?”

По мысли Делёза, “не прошлое и будущее отменяют здесь существующее настоящее, а момент вдруг низводит настоящее до прошлого и будущего. Существенное различие проходит теперь не просто между Хроносом и Эоном, а между Эоном поверхностей и совокупностью Хроноса и умопомешательства глубины... Если Хронос выражал действие тел и созидание телесных качеств, то Эон это место бестелесных событий и атрибутов, отличающихся от качеств. Если Хронос неотделим от тел, которые полностью заполняют его в качестве причин, и материи, то Эон населен эффектами, которые мелькают по нему, никогда не заполняя. Если Хронос ограничен и бесконечен, то Эон безграничен как будущее и прошлое, но конечен как мгновение. Если Хронос неизменно цикличен и неотделим от происшествий, типа ускорений и стопорений, взрывов и застывании, то Эон простирается по прямой линии простирается в обоих смыслах-направлениях. Всегда уже прошедший или вечно вот- вот наступающий, Эон — это вечная истина времени: чистая пустая форма времени, освободившаяся от телесного содержания настоящего, развернувшая свой цикл в прямую линию и простершаяся вдоль нее. Поэтому, возможно,

Эон еще более опасен, более запутан и более мучителен это то самое другое движение, о котором говорил Марк Аврелий (римский император-философ середины 2 в., представитель позднего стоицизма. — А. Г.); оно совершается ни наверху, ни внизу, ни циклически, а только на поверхности — это движение добродетели... Если здесь и есть влечение к смерти, то совершенно иного рода”

Двигаясь в метафорике фундаментального для постмодерна смыслообраза лабиринта (см.), Делёз фиксирует, что лабиринт исторического времени принципиально ризоморфен (см. Ризома): событийная развертка времени в Э., никогда не обретает статуса ^универсальности, это одна из возможных версий течения исторического времени, ни в коей мере не претендующая на статус истории как таковой и сосуществующая в ряду равновозможных Э. с другими версиями эволюции. Таким образом, X. у Делёза являет собой типичную экземп- лификацию ризоморфной среды, в то время как множество Э. в своей плюральное™ сопоставимо с плато (см.) ризомы, конкретными версиями текстовой семантики и т. п.

Проясняя версии “онтологий” античного миропонимания, Делёз отметил: “Истолковывая этот мир как физику смесей в глубине, киники и стоики отчасти отдают его во власть всевозможных локальных беспорядков, примиряющихся только в Великой смеси, то есть в единстве взаимосвязанных причин. Это мир ужаса и жестокости, инцеста и антропофагии. Но можно, конечно, взглянуть на него и иначе: а именно, с точки зрения того, что выбирается из гераклитовского мира на поверхность и обретает совершенно новый статус. Это — событие, по самой своей природе отличное от причин-тел, Эон в его сущностном отличии от всепожирающего Хроноса. Параллельно и платонизм претерпевает такую же полную переориентацию: он хотел бы закопать до- сократический мир еще глубже, принизить его еще сильнее и раздавить всей тяжестью своих высот. Но как мы видим, теперь он сам лишается своей высоты, а Идея спускается обратно на поверхность как простой бестелесный эффект. Автономия поверхности, независимой от глубины и высоты и им противостоящей; обнаружение бестелесных событий, смыслов и эффектов, не сводимых ни к глубинам тел, ни к высоким Идеям, вот главные открытия стоиков, направленные как против досократи- ков, так и против Платона. Все, что происходит, и все, что высказывается, происходит и высказывается на поверхности. Поверхность столь же мало исследована и познана, как глубина и высота, выступающие в качестве нонсенса. Принципиальная граница сместилась. Она больше не проходит ни в высоте между универсальным и частным; ни в глубине — между субстанцией и акциденцией”

Характеризуясь всеми чертами, присущими концепциям, развиваемым в традиции постмодернистского стиля философствования, модель исторического времени Делёза, тем не менее, удерживает в своем содержании смысловые коннотации, связанные с функционированием последних в контексте классической философской традиции. Прежде всего, это касается трактовки Э., т. е. “века” как в смысле нейтрального хронологического отрезка, так и в смысле событийно наполненной и потому конкретно-определенной судьбы. В античной натурфилософии он понимался в качестве одного из возможных вариантов свершения космического цикла от его становления до деструкции (от “эонизации” до “апейронизации”). В свое время данный подход радикально модифицировал центральную для доэлейской натурфилософии проблему соотношения единого и многого, специфицировав ее в качестве более абстрактной проблемы соотношения вечности (т. е. неизменно пребывающего и все в себе содержащего “архэ” как бытия), с одной стороны, и преходящей временности последовательно разворачивающихся плюральных эонов (как быва- ния) — с другой. В соответствии с этим историко-философским контекстом, понятие “X.” коннотируется у Делёза с актуальной бесконечностью, а Э. с потенциальной.

Устанавливая связь языка и смысла и трактуя последний как событие (см.), Делёз уточняет свое понимание времени. Он вновь обращается к понятиям “X.” и “Э.” X. — это понимание времени с акцентом на настоящее, которому подчинено и прошлое, и будущее: прошлое входит в него, а будущее определяется им. X. — это “утолщенное” настоящее. Э., по Делёзу, это время отдельного события, когда настоящее представлено лишь точкой, выраженной понятием вдруг, от которой линия времени одновременно расходится в двух направлениях: в прошлое и будущее. Например, по мнению Делёза, смысл выражения “смертельная рана” выявляется через предложение, указывающее на прошлое (“он был ранен”), и через предложение, “забегающее” в будущее (“он будет мертвым”). Смысл как событие, согласно Делёзу, находится на границе (поверхности) между прошлым и будущим и избегает настоящего. Время утрачивает свою линейность и теряет способность устанавливать причинно- следственные связи.

По определению Делёза, “величайшее настоящее, божественное настоящее это великая смесь, всеединство телесных причин” И если исходная “смесь” интерпретируется Делёзом как хаотическая совокупность изолированных друг от друга сингулярных событий, сосуществующих в тотальном “настоящем” (X. или “глубина”), то “на поверхности” могут наблюдаться Э. ряды событий как связные и семантически значимые событийные последовательности: “Что же мудрец находит на поверхности? ...Объекты-события, коммуницирующие в пустоте” Оформление Э. осмыслено Делёзом как конституирование семантически значимой “событийной серии” т. е. особого расположения событий друг относительно друга, что задает их определенную хронологическую последовательность, в рамках которой как отдельное событие обретает семантическую значимость, так и собственно Э. историческую определенность (“смысл сосредоточен на линии Эона”). Механизмом этого конституирования единства событийной серии выступают кооперативные взаимодействия отдельных сингулярностей: по словам Делёза, “судьба — это... прежде всего единство и связь... между событиями формируются отношения молчаливой совместимости или несовместимости” Событийно значимая макроорганизация Э., согласно Делёзу, обусловлена кооперацией сингулярностей на микроуровне темпо- ральности: “метаморфозы и перераспределения сингулярностей формируют историю. Каждая комбинация и каждое распределение — это событие”

Анализируя процесс возникновения разнообразных соотношений (кооперации, координации, взаимной коррекции) между событиями, Делёз задается вопросом, каким образом и благодаря какому механизму “между событиями формируются внешние отношения молчаливой совместимости... Почему одно событие совместимо или несовместимо с другими? Ссылаться на каузальность нельзя, ибо речь здесь идет об отношении эффектов между собой... Тут скорее сцепление непричинных соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов, систему знаков... выражающая квазипричинность, а никак не принудительная каузальность” По Делёзу, событийные ряды формируются в качестве результирующих состояний кооперативных процессов (“непричинных соответствий” и “резонансов”) сингулярных событий на микро-уровне в границах самоорганизующейся темпоральной среды. Последняя, собственно, и репрезентирует, по Делёзу, “Событие” с большой буквы: “то, что вершит судьбу на уровне событий; то, что заставляет одно событие повторять другое, несмотря на все их различие; то, в силу чего жизнь слагается из одного и того же События, несмотря на пестроту происходящего...; то, из-за чего в ней звучит одна и та же песня, но какие бы слова и лады ее ни перекладывали — все это происходит помимо связи причины и эффекта” Отвергая презумпцию принудительной каузальности, Делёз усматривает смыслопорождающий потенциал именно в процессе “коммуникации событий” Речь у Делёза идет о “коннекци- ях” создающих “связность, некий синтез последовательности, налагаемый на отдельные серии”, о “конъюнкциях”, благодаря которым “осуществляется синтез сосуществования и координации между двумя разнородными сериями, и которые непосредственно несут на себе относительный смысл этих серий” и т. п. Согласно Делёзу, “кооператив- ность” событий, т. е. координация их позиций в Э., обеспечивает хронологически организованное выстраивание событийного смысла и, в свою очередь, обеспечивается за счет так называемой “циркуляции смысла”, синтезирующей отдельные “прото-смыслы” сингулярных событий в единую семантику (макросмысл) истории. В принципе, подобное “циркулирующее” событие — “это пустое место, пустая полка, пустое слово... Рефрен песни, проходящий через все ее куплеты и вынуждающий их коммуницировать” Таким образом, интегральное, видимое “бытие — это уникальное событие, в котором все события коммуницируют друг с другом” По Делёзу, благодаря кооперативной интеграции отдельных сингулярностей событийная среда реагирует и проявляет себя как целое: “нет ничего, кроме События одного лишь События, Even- tum tantun для всех противоположностей, которое коммуницирует с самим собой... и резонирует сквозь все свои разрывы” Именно за счет “коммуникации событий” возможно, по Делёзу, “Единоголосие Бытия... утверждение всех шансов в единичном моменте, уникальный бросок всех метаний кости, одно Единственное Бытие всех форм и всех времен, ...единственный голос гула всех голосов, отзвук всех капель воды в море”

Важную роль в процессе формирования Э., по мысли Делёза, играют так называемые особые точки (или “пункты проблематизации”), своего рода фокусы семантического тяготения оформляющихся событийных серий, вокруг которых разрозненные отдельные события организуются в исполненные смыслом последовательности. Делёз обозначает их как “узкие места, узлы, преддверия и центры; точки плавления, конденсации и кипения; точки слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительности” Важнейшим свойством упомянутых выше “точек проблематизации” выступает также то, что они выступают своего рода пунктами версификации или ветвления разворачивающейся процессуальное™ событийно наполненного времени, что интерпретируется Делёзом как способ бытия, альтернативный регулируемому линейным детерминизмом: “каждой серии структуры соответствует совокупность сингулярностей. И наоборот, по его мнению, каждая сингулярность — источник расширения серий в направлении окрестности другой сингулярности. В этом смысле, по Делёзу, в структуре содержится не только несколько расходящихся серий, но каждая серия сама задается несколькими сходящимися под-сериями” Делёз фиксирует факт отношений своего рода “первичной событийной несовместимости” т. е. конституирует различие онтологического статуса так называемых “со-возможных” и “не-совозмож- ных” событий.

Моделируя (наряду с “со-возможны- ми” событийными сериями) наличие серий “не-совозможных” Делёз отмечает, что события “не-совозможны, если серии расходятся в окрестностях задающих их сингулярностей” однако одна и та же темпоральная точка может оказаться истоком принципиально различных и не-совозможных Э., каждый из которых, тем не менее, выступает в качестве возможного. В качестве необходимого для конституирования бытийного ряда (оформления или “ развязывания” Э.) условия Делёз полагает так называемое “потрясение или "умопомешательство” темпоральной среды, т. е. ее аффективное состояние. Согласно Делёзу, именно аффективное потрясение темпоральной среды — X. — дает начало разворачиванию того или иного

Э.: “но откуда именно он черпает свою меру? Не происходит ли фундаментального потрясения настоящего, т. е. основы, опрокидывающей и сметающей всякую меру, умопомешательства глубины, ускользающей от настоящего? ” Вместе с тем в качестве необходимого для конституирования Э. условия Делёз полагает вписанность его до поры рассеянной вне единого смысла событийности в лоно X., т. е. наличие внешнего по отношению к нему событийного контекста. Лишь при условии активного взаимодействия между структурирующейся событийностью и внешней темпо- ральностью возможно, согласно Делёзу, формирование Э.: “...два процесса, природа которых различна; есть трещина, бегущая по прямой, бестелесной и безмолвной линии; и есть внешние удары и шумный внутренний напор, заставляющие трещину отклоняться, углубляться, проникать и воплощаться в толще тела” (см.: Складка).

Обретение событием своего смысла мыслится у Делёза таким образом, что смысл этот черпается в “умопомешательстве” среды как отторжении самой возможности смысла, и в этом смысле “нонсенс” как лишенность смысла оказывается семантически креативным (“дарует смысл”). Э. возникает из X. в результате “сингулярного события”, понятого Делёзом как принципиально уникальное по своей природе и столь же случайное по своему проявлению: “Эон прямая линия, прочерченная случайно точкой”

Делёз утверждает, что, “согласно Эо- ну, только прошлое и будущее присущи или содержатся во времени... Не прошлое и будущее отменяют здесь существующее настоящее, а момент “вдруг” низводигг настоящее до прошлого и будущего” Именно квази-событие “вдруг” выступает у Делёза квази-причиной выстраивания эволюционно направленного

Э. в особую событийную последовательность, дифференцирующую внутри себя прошлое и будущее. Именно “...таким вдруг... выделяются сингулярные точки, спроецированные двояко: с одной стороны — в будущее, с другой — в прошлое; благодаря этому двойному управлению формируются основополагающие элементы чистого события” Сингулярное вд/? г/г-событие, по мысли Делёза, развязывает тот или иной узел X., высвобождая соответствующий событийный вектор Э., развернутый из прошлого в будущее. Формирование Э. трактуется Делёзом в качестве необратимого процесса: прямая линия Э. поддерживает сама себя, ибо “в ней звучит одна и та же песня, ...сцепление... соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов” Данная необратимость, не допускающая ни возврата, ни отклонения от избранного вектора разворачивания, фиксируется Делёзом в специфической интерпретации метафоры лабиринта: “кет ли в Эо- не лабиринта, совершено иного, чем лабиринт Хроноса, еще более ужасного? Вспомним еще раз слова X. Л. Борхеса: я знаю Греческий лабиринт, это одна прямая линия...”

Согласно Делёзу, в отличие от ризо- морфного лабиринта X. лабиринт Э. линеен: “этот лабиринт сделан из одной прямой линии — невидимой и прочной” И если “Эон будучи прямой линией и пустой формой — представляет собой время событий-эффектов” то принципиально процессуальный характер структурирующегося Э. порождает то, что фиксируется Делёзом в качестве “трагедии” или “муки” события. Последнее, претендуя на подлинное осуществление, т. е. укорененность в настоящем, тем не менее, реально никогда не может быть реализовано в present continuous, но всегда проявляет себя либо как ретроспективная “весть” из прошлого (даже в максимальном своем приближении к настоящему — лишь в режиме present perfect), либо как перспективный “вымысел” (замысел). По формулировке Делёза, “мучительная сторона... события в том, что оно есть нечто, что только что случилось или вот-вот произойдет; но никогда то, что происходит” Таким образом, “вдруг”- событие в модели Делёза фактически выступает в качестве импульса, не только приводящего к “развязыванию” того или иного конкретного Э., но и семантически определяющего все его ветвления, задавая необратимый вектор разворачивания событийности. Как отметил Делёз, “Эон циркулирует по сериям, без конца отражая и разветвляя их” Выбор той или иной из расходящихся “не-со- возможных” серий во многом определяется, согласно Делёзу, тем, какие именно (но всегда принципиально случайные) пересечения данной событийной серии с другими сериями событий имели место в прошлом, т. е. каким именно путем подошла серия к точке своего ветвления. Однако “предпочтение” Э. той или иной версии своего разворачивания из ряда возможных (но “не-совозмож- ных”) реализуется принципиально случайным образом, что в системе отсчета познающего субъекта оборачивается принципиальной непредсказуемостью перспектив разворачивания событийности. Эта неоднозначность выбора в ходе разворачивания Э. того или иного эволюционного вектора, не позволяющая заранее определить перспективы развития событийной серии, оценивается Делёзом не в качестве результата познавательной несостоятельности субъекта, но в качестве онтологически фундированной характеристики исследуемой предметности. По словам Делёза, “нужно покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъективную категорию нашего знания, как эмпирический момент, указывающий только на несовершенство наших методов и на нашу обреченность ничего не знать наперед... Проблематическое является одновременно и объективной категорией познания, и совершенно объективным видом бытия” Таким образом, Делёзом предложен, по его же словам, “иной способ прочтения времени” предполагающий трактовку последнего не в качестве данного, но в качестве конструируемого. По Делёзу, “есть два времени, одно имеет всегда определенный вид — оно либо активно, либо пассивно; другое — вечный Инфинитив, вечно нейтрально”: как пишет Делёз, “чистый Инфинитив это Эон, прямая линия, пустая форма и дистанция... Инфинитив несет в себе время” Модель исторического времени, предложенная Делёзом, может выступать как прецедент наиболее удачного синтеза идей классики и постне- классики (см. Классика Некласси- ка — Постнеклассика).

В целом трактовка понятия “X. в постмодернизме генетически восходит к схоластике, которая утверждала, что реально лишь бытие глобального Божественного настоящего, в то время как прошлое и будущее есть лишь феномены человеческого восприятия времени. У Делёза X. определяется как “величайшее настоящее, божественное настоящее ...великая смесь, всеединство телесных причин” или как “вместилище: моток относительных настоящих, предельным циклом или внешней оболочкой которого является Бог” Прошлое и будущее же конституируются в качестве эффектов линейного видения тотальности X. Вместе с тем динамика X. моделируется Делёзом иначе: согласно Делёзу, событийность конституируется посредством оформления в контексте X. специфических цепочек отдельных событий — Э. При этом сам факт увязывания их в целостный Э. и задает как взаимосвязанность событий друг с другом, так и смысловую связность определенной “серии событий”

Согласно Делёзу, по существу неограниченные прошлое и будущее, собирающие на поверхности бестелесные события-эффекты, суть Э. в отличие от всегда ограниченного настоящего, измеряющего действие тел как причин и состояние их глубинных смесей (“X.”). По мнению Делёза, “величие мысли стоиков” и состоит в их идее о том, что такие прочтения времени (как совокупности “изменчивых настоящих” и как “бесконечного подразделения на прошлое и будущее”) одновременно необходимы и взаимоисключаемы. С точки зрения Делёза, “в одном случае настоящее это все; прошлое и будущее указывают только на относительную разницу между двумя настоящими: одно имеет малую протяженность, другое же сжато и наложено на большую протяженность. В другом случае настоящее это ничто, чистый математический момент, бытие разума, выражающее прошлое и будущее, на которые оно разделено... Именно этот момент без “толщины” и протяжения разделяет каждое настоящее на прошлое и будущее... Эон это прошлое-будущее, которое в бесконечном делении абстрактного момента безостановочно разлагается в обоих смыслах- направлениях сразу и всегда уклоняется от настоящего... Есть два времени: одно составлено только из сплетающихся настоящих, а другое постоянно разлагается на растянутые прошлое и будущее... одно имеет всегда определенный вид оно либо активно, либо пассивно; другое вечно Инфинитив, вечно нейтрально. Одно — циклично; оно измеряет движение тел и зависит от материи, которая ограничивает и заполняет его. Другое — чистая прямая линия на поверхности, бестелесная, безграничная, пустая форма времени, независимая от всякой материи... Эон это место бестелесных событий и атрибутов, отличающихся от качеств... Каждое событие в Эоне меньше наимельчайшего отрезка в Хроносе; но при этом же, оно больше самого большого делителя Хроноса, а именно полного цикла. Бесконечно разделяясь в обоих смыслах-направлениях сразу, каждое событие пробегает весь Эон и становится соразмерным его длине в обоих смыслах-направлениях... Эон прямая линия, прочерченная случайной точкой... чистая пустая форма времени, освободившаяся от телесного содержания настоящего... Эон — прямая линия, прочерченная случайной точкой. Сингулярные точки каждого события распределяются на этой линии, всегда соотносясь со случайной точкой, которая бесконечно дробит их и вынуждает ком- муницировать друг с другом и которая распространяет, вытягивает их по всей линии. Каждое событие адекватно всему Зону. Каждое событие коммуницирует со всеми другими, и все вместе они формируют одно Событие — событие Эона, где они обладают вечной истиной. В этом тайна события: оно существует на линии Эона, но не заполняет ее... Вся линия Эона пробегается “Вдруг”, непрестанно скользящим вдоль этой линии и всегда проскакивающим мимо своего места (“вдруг” у Платона — это atopon, т. е. то, что лишено места.

А. Г.)... Только Хронос заполняется положениями вещей и движениями тел, которым он дает меру. Но будучи пустой и развернутой формой времени, Эон делит до бесконечности то, что преследует его, никогда не находя в нем пристанища — События всех событий... Вот почему единство событий-эффектов так резко отличается от единства телесных причин. Эон идеальный игрок, привнесенный и разветвленный случай, уникальный бросок, от которого качественно отличаются все другие броски. Язык непрестанно рождается в том направлении Эона, которое устремлено в будущее, и где он закладывается и как бы предвосхищается”

В целом, разведение терминов “X. (обозначающий абстрактное, объективное время в контексте количественных интервалов его) и “Э.” имело и имеет в настоящее время важнейшее значение для философской традиции и культуры Западной Европы.

См. также: Событие, Хронос/Эон, Плоскость.