Систематическое богословие

Некоторые из ранних отцов церкви в своем учении о Боге явно находились под влиянием греческой философии и, по словам Зиберга, ни на шаг не продвинулись «далее абстрактного представления о божественном бытии как о чистом существовании, не имеющем никаких свойств». Некоторое время многие богословы были склонны подчеркивать трансцендентность Бога, полагая, что познать и описать божественную сущность невозможно. Во времена споров о Троице подчеркивалось различие между единой сущностью и тремя личностями Бога, но при этом считалось, что божественная сущность находится за пределами человеческого понимания. Правда, Григорий Назианзин осмеливался утверждать: «Как мне кажется, выражения «го он» и «го тхеос» лучше других подходят в качестве имен божественной сущности, причем «го он» предпочтительнее». (Греч. «го он» и «го тхеос» — ‘существующий’ и ‘Бог’.) Он рассматривает это выражение как описание абсолютного бытия. Представление Августина о сущности Бога было во многом схоже с представлением Григория. В Средние века также существовала тенденция либо вовсе отрицать, что человек имеет какое-либо знание сущности Бога, либо накладывать серьезные ограничения на подобное знание. Нередко какое-то одно качество выделяли как наилучшее описание сущности Бога. Так, Фома Аквинский говорил о Божьей безначальности или само-существовании, а Дунс Скот — о бесконечности. Было также принято называть Бога actus purus, чтобы подчеркнуть Его простоту (лат. actus purus — ‘чистое действие’). Реформаторы и их последователи также считали, что сущность Бога непостижима, но они не исключали возможность ее познания в какой-то мере, хотя Лютер и высказывался на эту тему довольно резко. Они подчеркивали единство, простоту и духовность Бога. Характерны в этой связи слова из Бельгийского вероисповедания: «Мы все от всего сердца верим и исповедуем устами, что существует только одно простое и духовное Существо, которое мы называем Богом»¹². Позже философы и богословы определяли сущность Бога как абстрактное существование, как вселенскую субстанцию, как чистую мысль, как чистую причинность, как любовь, как личность, как величественную святость, как запредельность.

Б. Возможность познания бытия Бога

Из вышесказанного уже становится ясно, что лучшие умы церкви с самого начала ее истории задавались вопросом о познании сущностного бытия Бога. Ранняя церковь пришла к единому мнению, которое главенствовало и в Средние века, и во времена Реформации, что Бог в Своей глубинной сущности непостижим. Причем некоторые богословы утверждали это настолько категорично, что не допускали никакого познания Бога. В то же время эти же богословы в некоторых своих текстах показывали, что обладают значительным знанием о бытии Бога. Кажущееся противоречие возникает тогда, когда мы не определяем точно, на какой вопрос отвечаем, а также когда не проводим различия между «познанием» и «постижением». Схоластики говорили о трех ключевых вопросах, к которым можно свести любые размышления о бытии Бога: An sit Deus?, Quid sit Deus? и Qualis sit Deus? (лат. «Есть ли Бог?», «Что такое Бог?», «Каков Бог?»). Первый вопрос касается существования Бога, второй — Его природы или сущности, а третий — Его качеств. В данном разделе наше внимание привлекает второй вопрос: что такое Бог? Какова Его внутренняя природа? Что делает Его Тем, Кто Он есть? Чтобы полностью ответить на этот вопрос, мы должны быть способны постичь Бога и дать исчерпывающее определение Его божественного бытия, что совершенно невозможно. Конечное не способно постичь Бесконечное. Риторические вопросы Софара: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?» (Иов. 11:7) равносильны категорическому отрицанию познаваемости Бога. Если рассматривать второй вопрос в отрыве от третьего, отрицательный ответ на него становится неизбежным. Если бы Бог не дал откровения о себе через Свои качества, мы действительно никак не смогли бы познать бытие Бога. Но в той мере, в какой Бог являет себя через качества, мы познаем Его божественное бытие, несмотря на то, что наше знание ограничено нашей человечностью.

Лютер очень резко говорит о нашей неспособности познать бытие или сущность Бога. С одной стороны, он проводит различие между Deus absconditus (лат. ‘скрытый Бог’) и Deus revelatus (лат. ‘явленный Бог’); с другой стороны, он утверждает, что даже зная Бога как Deus revelatus, мы знаем Его только в Его скрытости. Лютер имеет в виду, что даже в Своем откровении Бог не явил Себя полностью таким, какой Он есть в сущности, что сущность Бога остается покрытой непроницаемой тьмой. Мы знаем Бога постольку, поскольку Он вступает с нами в отношения. Кальвин также говорит, что божественная сущность непостижима. Он утверждает, что глубины Божьего бытия не поддаются осмыслению. Говоря о познании Божьего quid и qualis (лат. «что есть Бог?» и «каков Бог?»), он говорит, что о первом дискуссия бесполезна, в то время как второе представляет для нас практический интерес. Он пишет: «Они всего лишь спекулируют, равнодушно заигрывая с вопросом «что есть Бог?» (quid sit Deus), в то время как нам прежде всего следует знать, каков Он как личность (qualis sit) и что соответствует Его природе»¹³. Он полагает, что Бога невозможно познать в совершенстве, но в то же время не отрицает, что мы можем в определенной мере познать Его бытие и природу. Такое знание невозможно приобрести a priori, но лишь a posteriori, через качества, которые он называет истинным обозначением природы Бога. Эти характеристики сообщают нам по меньшей мере некоторые знания о том, что такое Бог, но прежде всего о том, кто Он по отношению к нам.

Говоря о нашем знании Божьего бытия, мы должны остерегаться крайностей. С одной стороны, мы категорически должны отвергнуть позицию (хотя она и не получила широкого распространения в философии) Николая Кузанского, который полагал, что даже глубины Божьего бытия вполне постижимы и познаваемы. С другой стороны, нельзя принять и агностицизм Гамильтона и Манселя, настаивающих, что мы ни в коем случае не можем познать бытие Бога. На самом деле, мы не можем постичь Бога и не способны исчерпывающе познать Его. В то же время мы, несомненно, можем иметь частичное, ограниченное знание Его божественного бытия. Совершенно очевидно, что такое познание Бога возможно лишь потому, что Он сам установил определенные отношения со Своим нравственно ответственным творением и явил Себя ему, и что даже такое знание человечески обусловлено. Тем не менее это настоящее и истинное, хотя и ограниченное, знание природы Бога, знание Бога как Он есть. Есть разница между исчерпывающим и частичным знанием Бога как Он есть. Мало сказать, что человек знает лишь отношения, в которые Бог вступает со Своим творением. Эти отношения были бы также непостижимы, если бы мы не имели подлинного знания о Боге и человеке. Сказать, что мы можем знать лишь отношения и совершенно не способны познать бытие Бога, равнозначно тому, как если бы мы сказали, что не можем познать Его вовсе, а значит, не можем иметь Его объектом нашей веры. Доктор Орр говорит: «Мы не можем познать Бога во всех глубинах Его бытия в Самом Себе. В то же время мы можем познать Его в той мере, в какой Он являет Себя в Своих отношениях с нами. Поэтому вопрос заключается не в том, возможно ли знание Бога во всей непостижимости Его бытия, а в том, можем ли мы познать Бога в Его отношениях с миром и нами. Бог вступил в отношения с нами в Своем откровении. Это откровение достигло совершенства в Иисусе Христе, и мы, христиане, смиренно полагаем, что через это откровение Бога мы действительно знаем Его — истинного Бога, знаем Его характер и волю. Было бы некорректно говорить, что такое знание о Боге является лишь относительным. В определенной мере это знание есть знание Бога как Он есть в Самом Себе»¹⁴. Последние слова из приведенной цитаты, вероятнее всего, нацелены на то, чтобы не допустить мысли, что наше знание Бога обусловлено человеческим разумом таким образом, что мы не можем быть уверены, что это знание соответствует реальности, как она есть в Боге.

В. Бытие Бога, явленное в Его качествах

Из понятия простоты Бога следует, что Бог и Его качества едины. Божьи качества невозможно рассматривать как составные части, которые, будучи собраны вместе, составляют Бога. Бог не похож на человека, составленного из разных частей. Их также невозможно воспринимать как дополнение к бытию Бога¹⁵, ибо к бытию Бога ничего невозможно добавить, ведь Бог совершенен во всех отношениях. В богословии принято считать, что Божьи качества — это и есть Сам Бог, явивший нам Себя. Схоластики подчеркивали тот факт, что Бог есть все то, чем Он обладает. Он имеет жизнь, свет, мудрость, праведность, и на основании Писания можно сказать, что Он есть жизнь, свет, мудрость, любовь и праведность. Схоластики шли дальше, утверждая, что сама сущность Бога тождественна каждому из качеств, поэтому Божье знание есть Бог, Божья воля есть Бог и т. д. Некоторые дошли до утверждения, что каждое качество тождественно любому другому качеству, что внутри Бога нет логических различий. Это опасная крайность. В самом деле, можно сказать, что среди качеств Бога наблюдается взаимопроникновение, что они вместе составляют гармоничное целое, но, отметая любые различия внутри Божества, говоря, что Его самосуществование есть бесконечность, что Его знание есть воля, а любовь есть праведность, и наоборот, мы неуклонно движемся в сторону пантеизма. Отвержение всех реальных различий в Боге было характерно для номиналистов, и за этим отвержением стоял похвальный мотив: они боялись признать, что внутри Бога есть разнообразие, проявляемое в качествах Бога, потому что тогда опасности подвергались единство и простота Бога. По их убеждению, качества Божьего бытия существуют лишь в нашем сознании и не соответствуют никаким реалиям Божьего бытия. С другой стороны, реалисты утверждали реальность божественных качеств. Они осознавали, что, последовательно следуя номиналистской теории, можно дойти до пантеистического отрицания личностного Бога. Поэтому они считали, что крайне важно не забывать об объективной реальности качеств Бога. В то же время они стремились сохранить простоту и единство Бога, утверждая, что в каждом качестве присутствует полнота сущности: Бог есть Всё во всех качествах и в каждом качестве. Фома Аквинский высказывал схожую мысль, говоря, что качества не раскрывают, что есть Бог сам по себе, во всей глубине Его бытия, а лишь показывают, каков Бог в отношении к Своему творению.

В свете сказанного следует избегать разделения божественной сущности и божественных качеств, а также превратного понимания взаимных отношений между качествами. Качества определяют божественное бытие и неотделимы от него. Шедд называет их «аналитическим и непосредственным описанием сущности [Бога]»¹⁶. В определенном смысле можно говорить о тождественности: Божьи качества — это сам Бог, явивший нам себя. Можно пойти еще дальше и вместе с Шеддом сказать: «Вся сущность заключена в каждом качестве, а качество — в сущности»¹⁷. Поскольку связь между качествами и сущностью очень тесная, то можно сказать, что знание качеств несет в себе знание божественной сущности. Было бы ошибкой воспринимать сущность Бога так, как будто она существует сама по себе и прежде качеств. Такой же ошибкой было бы рассматривать качества лишь как дополнение и случайные характеристики Божьего бытия. Качества — существенные характеристики Бога, неотделимые от Его бытия и сосуществующие с ним. Эти качества невозможно изменить, не изменив при этом само бытие Бога. Поскольку это существенные качества, каждое из них отражает определенный аспект бытия Бога.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какое различие можно провести между бытием, природой и сущностью Бога? Как разные философские доктрины о сущности и бытии Бога отличаются от богословских взглядов? Что можно сказать о тенденции видеть сущность Бога в абстрактном существовании, в любви или личности? Что имеет в виду Отто, характеризуя сущность Бога как «святость» и «запредельность»? Почему человек неспособен постичь Бога? Повлиял ли каким-либо образом грех на способность человека познать Бога? Есть ли различие между концепцией «скрытого Бога» у Лютера и у Барта? Отличается ли от их взглядов на этот вопрос взгляд Кальвина? Разделял ли Лютер номинализм Оккама (при том, что Оккам оказал на Лютера влияние по ряду вопросов)? Чем отличалась постановка проблемы существования Бога у реформатов и схоластиков? Могли ли бы мы познать Бога, если бы Он был существом без каких-либо качеств? Каких ошибочных взглядов о Божьих качествах следует избегать? Какой взгляд будет верным?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek I, pp. 91–113.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 124–158.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 335–374.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 152–194.

Thornwell, Collected Works, I, pp. 104–172.

Dorner, System of Christian Doctrine I, pp. 187–212.

Orr, Christian View of God and the World, pp. 75–93.

Otten, Manual of the History of Dogmas I, pp. 254–260.

Clarke, The Christian Doctrine of God, pp. 56–70.

Steenstra, The Being of God as Unity and Trinity, pp. 1–88.

Thomson, The Christian Idea of God, pp. 117–159.

Hendry, God the Creator (с позиции бартианства).

Warfield, Calvin and Calvinism, pp. 131–185.

Глава 4. Имена Бога

A. Имена Бога в широком смысле

В Библии записан целый ряд имен Бога. В то же время нередко говорится об одном имени Бога: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх. 20:7); «Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле!» (Пс. 8:2); «Как имя Твое, Боже, так и хвала Твоя до концов земли» (Пс. 47:11); «У Израиля велико имя Его» (Пс. 75:2); «Имя Господа — крепкая башня: убегает в нее праведник — и безопасен» (Прит. 18:11). В таких случаях «имя» обозначает полноту проявления Бога в отношениях со Своим народом, то есть Его личность. Таким образом, понятие имени становится синонимичным понятию самого Бога. Такое употребление стало возможным из-за того, что в восточной культуре имя никогда не воспринималось сугубо в качестве обращения, а считалось выражением природы обозначаемого предмета. Знать имя человека означало иметь власть над ним. Жрецы призывали имена различных божеств, чтобы получить власть над ними. Таким образом, в общем смысле, имя Бога — это Его откровение о себе. Имя — это обозначение Бога не в глубинах Его бытия, а в Его самораскрытии в отношениях с человеком. Для нас одно общее имя Бога разделяется на множество имен, выражающих многогранное бытие Бога. Именно благодаря тому, что Бог явил себя в Своем имени (лат. nomen editum), мы можем называть Его этим именем в разных формах (лат. nomina indita). Имена Бога изобрел не человек. Они происходят от самого Бога, хотя и взяты из человеческого языка, а значит, основаны на человеческом, земном опыте. Эти имена антропоморфичны, и возможность их использования свидетельствует о снисхождении Бога к человеку.

Для человеческой мысли имена Бога представляют сложность. Бог непостижим, Он бесконечно превознесен над всем временным, но в Своих именах Бог нисходит к ограниченному творению и становится похожим на человека. С одной стороны, мы не можем дать Ему имя. С другой стороны, у Него много имен. Как это объяснить? На каком основании эти имена применимы к бесконечному и непостижимому Богу? Необходимо иметь в виду, что эти имена придуманы не человеком, что они не являются выражением человеческого озарения о бытии Бога. Это Бог дал имена вместе с удостоверением, что через них в какой-то степени явлено божественное бытие. Такое явление Бога в именах возможно благодаря тому, что мир и все, что в нем, было создано с целью стать Божьим откровением. Благодаря тому, что Непостижимый явил Себя в Своем творении, человек смог называть Его, как он называет любое творение. Чтобы дать возможность человеку познать Его, Бог должен был снизойти до уровня человека, подстроиться под ограниченное и конечное человеческое сознание и заговорить человеческим языком. И если, как полагают некоторые богословы, называние Бога антропоморфичными именами означает ограничение Бога, то еще большим ограничением является откровение через сотворение. В таком случае мир не раскрывает Бога, а скрывает Его; человек тогда не может иметь отношений с Богом, он полностью несовместим с Ним. И нам не остается ничего, кроме безнадежного агностицизма.

Исходя из сказанного об имени Бога в широком смысле, можно утверждать, что к именам Бога следует отнести не только эпитеты, которыми Бог обозначает себя как независимое личностное Существо и которые мы используем в обращении к Нему, но также и качества Бога, причем не только качества божественного бытия, но и качества, отделяющие лица Троицы. Герман Бавинк проводит разделение имен Бога на основании указанного широкого смысла «имени». Он различает nomina propria (лат. ‘имена собственные’), nomina essentialia (лат. ‘имена сущности’, то есть качества) и nomina personalia (лат. ‘личные имена’, например Отец, Сын и Святой Дух). В этой главе мы ограничимся обсуждением первой категории.