Что сотворил Бог. Трансформация Америки, 1815-1848

I

В апреле 1829 года в Цинциннати, городе, который Фрэнсис Троллоп считала таким скучным и безыскусным, прошла неделя интеллектуальных волнений. Знаменитый британский рационалист Роберт Оуэн, вернувшийся в США после провала своей утопии в Индиане, предложил доказать в ходе дебатов, «что все религии мира основаны на невежестве человечества». Популярный постмиллениальный евангелист ирландского происхождения Александр Кэмпбелл принял вызов Оуэна. В течение восьми дней они дебатировали перед аудиторией в двенадцать сотен человек. Каждый участник дебатов выступал по тридцать минут утром и ещё по тридцать после обеда. Заядлые спорщики, оба они любили публичность, которую обеспечивали подобные мероприятия; они обращались друг с другом вежливо. Оуэн утверждал, что плановые сообщества будут служить основой общественной морали более эффективно, чем религия. Кэмпбелл защищал христианство, считая его необходимым для поддержания человеческого достоинства и социального прогресса. В конце Кэмпбелл попросил встать всех, кто верит в христианство или желает, чтобы оно «проникло в мир». Встали все, кроме трех человек. Кэмпбелл заявил о своей победе и опубликовал полный текст дебатов в защиту христианства; он предложил читателям «рассуждать, исследовать и судить, как разумное существо, самим». Историк Дэниел Феллер комментирует: «Оуэн и его вольнодумцы остались в стороне, пророками отвергнутого будущего, в то время как американцы тысячами выбирали христианскую судьбу». Этот эпизод многое говорит о христианстве, характерном для Америки эпохи бунта: его приверженность социальному прогрессу, доверие к народному суждению и, прежде всего, вера в рациональный дискурс.[1058]

Александр Кэмпбелл верил в Библию — верил, что в ней заключена вся религиозная истина и она является достаточным руководством для христианской практики в настоящем. Он также считал, что она прекрасно согласуется с разумом, историей и наукой. «Библия содержит больше истинного знания, чем все книги людей», — заявлял он. Хотя Кэмпбелл давал Священному Писанию своё собственное, особое толкование, его отношение к нему было типичной верой американцев-евангелистов в целом. Американское библейское общество распространило 21 миллион экземпляров «Доброй книги» за пятьдесят лет после своего основания в 1816 году (в стране, население которой в 1860 году составляло 31 миллион человек). Принцип Реформации sola scriptura, согласно которому Библия содержит все необходимое для спасения и может быть правильно истолкована любым добросовестным верующим, продолжал жить и оказывал сильное влияние на американскую культуру. Она способствовала распространению всеобщей грамотности, демократической политики и искусства, в котором особое внимание уделялось словесному выражению. Уважение к Библии обусловило национальную идентичность, социальную критику, естественные науки, систему образования и толкование таких авторитетных текстов, как Конституция.[1059]

Дебаты Оуэна и Кэмпбелла не были уникальными. Частые публичные дебаты по вопросам религии, как и по вопросам политики, привлекали большое количество людей и внимание национальной прессы. Участники дебатов затрагивали вопросы крещения младенцев, всеобщего спасения и многие другие богословские темы. Католики спорили с протестантами. Религиозные вопросы, как и политические, вызывали широкий интерес в Америке времен антебеллума. Молодой Авраам Линкольн с удовольствием обсуждал религиозные вопросы, прежде чем заняться политическими. Исторические исследователи долго спорили о том, какие доктрины он в итоге принял; бесспорно лишь то, что он, как и многие другие рефлексирующие американцы его поколения, много думал, читал и спорил о них.[1060]

Ученые богословские размышления процветали в Соединенных Штатах в эпоху антебеллума. Её профессиональные практики входили в число ведущих американских интеллектуалов своего времени. Среди протестантского большинства были Натаниэль Уильям Тейлор из Йеля, Генри Уэйр из Гарварда, Мозес Стюарт из Андоверской семинарии, Чарльз Ходж из Принстона (теологической семинарии, а не университета), Джон У. Невин из Мерсерсбургской семинарии, Джеймс Хенли Торнвелл из колледжа Южной Каролины и Хорас Бушнелл (который работал не в академическом учреждении, а в приходе, Северной конгрегационной церкви в Хартфорде, штат Коннектикут). Все они были философски искушенными и стремились применить разум к религии. Всех, кроме Невина и Бушнелла, объединяла приверженность религиозному индивидуализму, эмпирической основе знаний, шотландской философии здравого смысла и понимание Библии как исторически достоверной, а её претензии на божественный авторитет подтверждались чудесами. Невин и Бушнелл придерживались более германского философского мировоззрения, более органичной социальной теории и более глубокого понимания эволюции христианства в истории. Подобно Генри Уэйру и его «либеральной» партии, они критиковали ревивализм и его требования к опыту обращения. Все эти богословы спорили друг с другом по многим вопросам, включая свободу воли, первородный грех, искупление и даже то, можно ли считать католиков христианами.[1061] Среди римско-католического меньшинства заметными мыслителями были ученый епископ Фрэнсис Кенрик из Филадельфии (впоследствии архиепископ Балтимора), который перевел Библию, и мирянин-протестант Орест Браунсон. Среди ещё более малочисленного еврейского меньшинства Исаак Харби из Чарльстона стремился адаптировать иудаизм к американской жизни, что предвосхитило развитие реформизма после приезда раввина Исаака Майера Вайса из Богемии в 1846 году.[1062]

Споры о богословии могли иметь институциональные последствия. «Старая школа» Ходжа и Торнвелла изгнала «новую школу» Тейлора из пресвитерианской церкви в 1837 году, отчасти потому, что «новая школа» казалась слишком благосклонной к социальным реформам. В Массачусетсе «либеральное» и «ортодоксальное» кальвинистские крылья Конгрегационной церкви, теологически сосредоточенные в Гарварде и Андоверской семинарии, соответственно, раскололись после десятилетий напряженности. Поскольку конгрегационализм с пуританских времен представлял собой государственное религиозное учреждение, часто поддерживаемое налогами, это разделение повлекло за собой юридические разногласия. В 1820 году Верховный судебный суд Массачусетса постановил, что «приход», то есть община в целом, имеет право назначать священника для города даже вопреки желанию большинства членов «церкви», то есть (обычно гораздо меньшей) группы людей, которые прошли через обращение и приняли причастие. Поскольку приход платил священнику зарплату, решение было справедливым, но оно имело и богословские последствия. «Либеральные» взгляды преобладали скорее среди прихожан, чем среди членов церкви; более того, многие либералы не верили в «опыт обращения» и не проявляли особого интереса к таинству причастия. Это решение способствовало захвату около сотни конгрегациональных церквей Массачусетса либералами (в итоге получившими название унитариев, поскольку они отвергали доктрину Троицы). Разочарованные таким исходом, ортодоксальные конгрегационалисты не видели причин продолжать платить налоги на содержание приходов, теологию которых они больше не одобряли. Они объединились с религиозными диссентерами (баптистами, методистами, епископалами), чтобы отделить церковь от государства в Массачусетсе в 1833 году, покончив с последним из государственных религиозных учреждений. Конгрегационалисты и унитарии продолжали существовать как две разные деноминации.[1063]

II

В письме лейтенанту-губернатору Кентукки в 1822 году Джеймс Мэдисон вынужден был признать, что система образования Вирджинии не является подходящей моделью для подражания молодому содружеству; вместо этого кентуккийцам следует обратиться к штатам Новой Англии.[1064] Система начальных школ в Новой Англии, основанная на поселках, была дочерью не Просвещения, а Реформации; она была создана в колониальные времена, чтобы соответствовать предписанию, согласно которому все добрые христиане должны уметь читать Библию самостоятельно. В ранней республике протестантская религия оставалась важным стимулом к распространению грамотности, а Новая Англия — лидером в области образования.[1065] В принципе, американское Просвещение, которое олицетворяли Джефферсон и Мэдисон, также одобряло всеобщую грамотность в интересах информированного гражданина. Сам Джефферсон в 1817 году разработал план, согласно которому Вирджиния должна была предоставлять бесплатное трехлетнее начальное образование белым детям, но законодательное собрание штата отклонило даже это минимальное предложение. На практике политические последователи Джефферсона сделали своим главным приоритетом низкие налоги, а государственное образование, соответственно, пострадало не только в Вирджинии, но и во многих других штатах.[1066]

Церкви Американской республики встали на место, оставленное штатами. Одна из их образовательных инициатив — воскресная школа — к 1827 году обеспечила один день в неделю обучения базовой грамотности для 200 000 американских детей. Только после того, как государственное начальное образование стало более распространенным, воскресные школы сосредоточились исключительно на религиозном обучении.[1067] По мере того как янки переселялись из Новой Англии на Старый Северо-Запад, они воспроизводили финансируемые государством будничные начальные школы, с которыми они были знакомы. Этот проект можно рассматривать как ускорение Второго пришествия Христа. Законодательное собрание штата Коннектикут выпустило замечательное обращение, в котором обещало переселенцам на запад, открывшим школы, небесную награду. «Как велико будет ваше счастье, — уверяли они, — смотреть с небес» в будущие века и видеть своих «просвещенных, благочестивых и счастливых» потомков, живущих под «мягким правлением Царя мира», который вернётся и установит своё тысячелетнее царство.[1068]

Большая часть инноваций в сфере среднего образования также была вызвана религиозными побуждениями. В отсутствие государственных средних школ процветали академии под религиозной эгидой. На первых порах они почти никогда не брали учеников на пансион, а привлекали их из своих окрестностей. Как правило, академии были совместными, что сыграло свою роль в открытии среднего образования для девочек. Разумеется, их ученицы должны были платить за обучение. Только после 1840 года государственные средние школы постепенно вытеснили большинство академий.[1069]

Светские власти были не против сэкономить деньги налогоплательщиков, предоставив религиозным группам заниматься вопросами образования. Образовательные цели христианских и светских педагогов удобно совпадали. В традиционной республиканской политической мысли свободные институты опирались на добродетель граждан, то есть на их преданность общему благу. Религиозные воспитатели прививали уважение к социальным добродетелям, которые республиканизм считал необходимыми. Христианская философия и философия морали эпохи Просвещения в равной степени учили, что молодые люди нуждаются в добросовестной подготовке, чтобы сформировать правильно сбалансированный характер, в котором разум и моральное чувство могут преобладать над низменными побуждениями. Образованные протестантские миряне создавали основу для образованного гражданина.[1070] В сложившихся обстоятельствах государственные власти иногда предоставляли религиозным учебным заведениям льготы и субсидии, чтобы те продолжали функционировать, вместо того чтобы тратить больше денег на создание светских альтернатив. Несмотря на знаменитый намек Джефферсона на «стену разделения» (он использовал эту фразу в частном письме, а не в публичном документе, и применительно к федеральному правительству, а не к штатам), строгое отделение церкви от государства, как понимали этот принцип последующие поколения, не было характерно для молодой республики.[1071]

Для афроамериканцев религия как источник образования была даже более важна, чем для белых. «Невидимый институт» религии в рабских кварталах оказал глубокое влияние на культуру афроамериканцев.[1072] Тот небольшой интерес, который проявляло государство к образованию чернокожих, был в основном негативным: В ряде штатов закон запрещал школы для рабов, намереваясь оградить их от аболиционистской пропаганды. Однако отдельным хозяевам часто разрешалось обучать своих рабов. Фактически, от 5 до 10% взрослых рабов должны были обладать неформальными навыками грамотности и счета, полезными в квалифицированных и контрольных профессиях, которыми занимался высший эшелон порабощенных работников. Некоторые хозяева и хозяйки также считали религиозным долгом обучать своих рабов чтению. Ещё во времена Реконструкции религиозная филантропия северян работала в тандеме с Бюро свободных людей, чтобы поддержать недавно созданные школы для южных чернокожих детей.[1073] В свободных негритянских общинах существовали школы — почти всегда сегрегированные, даже на Севере. Эти школы обычно создавались за счет белой религиозной филантропии и/или самопомощи чернокожих, и редко — местными государственными властями. В Коннектикуте власти фактически противодействовали усилиям Пруденс Крэндалл по организации среднего образования для чернокожих девочек.[1074]

Религиозное образование для коренных американцев сыграло важную роль в кризисе, связанном с переселением чероки. Американский совет уполномоченных по иностранным миссиям и другие христианские миссионеры открыли в племени чероки школы, в которых преподавались знания о западной цивилизации. Иногда такие миссионерские школы пользовались определенной федеральной поддержкой. Однако, действуя с благословения администрации Джексона, штат Джорджия решил прервать этот образовательный процесс и изгнать миссионеров, что спровоцировало рассмотрение дела «Вустер против Джорджии» в Верховном суде. Образованное индейское население, решительно настроенное на сохранение своей земли и освоение её ресурсов, могло бы более эффективно блокировать белых захватчиков.[1075]

Но школы — не единственное средство распространения грамотности. Многие молодые люди учились читать дома. Исследования Бет Швайгер, посвященные грамотности южных йоменов, показывают, что, хотя только 40% южных белых детей ходили в школу, 80% южных белых взрослых умели читать. Это говорит о том, что многие люди овладевали хотя бы элементарной грамотностью дома. Почему родители-фермеры, уставшие после трудового дня, находили время для обучения своих детей? По всей видимости, основной мотив был не коммерческим или политическим, и уж тем более не способствовал социальной мобильности детей. Он был религиозным. Хотя протестантское благочестие не создавало бесплатных общих школ на сельском и индивидуалистическом Юге, как это было в деревнях Новой Англии, протестантизм все же способствовал распространению грамотности на Юге.[1076] В отличие от чтения, умение писать не имело религиозного значения. Чтение было более распространено, чем письмо, и многие люди, особенно женщины, которые хотя бы немного умели читать, не имели опыта письма.

В самом широком понимании образование — это весь процесс передачи культуры. Стремительно развивающиеся коммуникации в эпоху антебеллума позволили людям получать больше информации о мире, чем когда-либо прежде, из журналов, газет и книг; почтовая служба объединила коммерческую и гражданскую жизнь. Второе Великое пробуждение использовало и стимулировало эти события.[1077] Добровольные ассоциации, такие как иностранные миссии, Союз воскресных школ, движения саббатарианцев, умеренных, против рабства и мира, просвещали широкие слои населения по вопросам современности. Образовательная функция евангельских ассоциаций особенно важна в случае с женщинами. Исключенные из политических институтов, они, тем не менее, благодаря растущей грамотности могли читать новости и организовывать благотворительные общества, приобретая при этом дополнительные навыки.[1078]

Коммерциализация и диверсификация экономики многократно увеличили количество рабочих мест, требующих навыков грамотного письма и счета; дальнейшее экономическое развитие потребует ещё большего их количества. Американское общество нуждалось в образовательной программе, синтезирующей гражданские цели Просвещения Джефферсона с энергией и целеустремленностью религиозного Пробуждения. Такое движение появилось в реформах образования, принятых партией вигов в 1830-х годах. Величайшим из реформаторов образования вигов был Хорас Манн, который в 1837 году стал секретарем недавно созданного Совета по образованию штата Массачусетс. С этой должности Манн неустанно выступал за создание «общих школ» — то есть школ, которые были бы общими для всего населения: бесплатные, поддерживаемые налогами, отвечающие государственным стандартам учебные программы, учебники и оборудование, укомплектованные учителями, прошедшими подготовку в государственных нормальных школах по образцу французской école normale. В Массачусетсе Манн мог опираться на самые сильные традиции государственного образования в любом штате. Местные общины привыкли взимать налоги для поддержки образования. Манн без колебаний использовал ресурсы государства; он был политическим учеником Джона Куинси Адамса. Созданные им нормальные школы (начиная с Лексингтона в 1839 году) стали самым важным нововведением Манна, предшественниками педагогических колледжей. Нормальные школы стали тем путем, по которому женщины в большом количестве впервые пришли в любую профессию. Поскольку им платили меньше, чем мужчинам, женщины-учителя обеспечивали человеческий ресурс, который устраивал законодателей, обеспокоенных стоимостью амбициозных планов Манна.[1079]

По замыслу Манна и его преемников до окончания Гражданской войны, общие школы воплощали в себе общую идеологию. Идеология американских общих школ включала в себя патриотическую добродетель, ответственный характер и демократическое участие, которые должны были развиваться через интеллектуальную дисциплину и воспитание моральных качеств. Манну и его ученикам никогда бы не пришло в голову, что такая образовательная программа не должна включать религию, но поскольку они хотели прежде всего получить общее для всех образование, это потребовало общего религиозного обучения. Во времена большей местной автономии школьные округа преподавали религию местного большинства. Теперь же школьный совет Массачусетса предписывал преподавать только те доктрины, с которыми согласны все протестанты.

Губернатор-виг Эдвард Эверетт оказал Манну твёрдую поддержку при назначении в Совет и помог ему преодолеть сопротивление ревнивых местных властей, доктринерских христианских групп и педагогически консервативных школьных директоров. Когда в 1839 году губернатором с перевесом в один голос был избран демократ Маркус Мортон, он оказался не в состоянии убедить законодательное собрание Массачусетса упразднить Совет по образованию Манна и его новые нормальные школы.[1080] Демократы по всей стране по-прежнему с подозрением относились к образовательным программам Манна как к созданию удаленной элиты; они предпочитали оставлять школы под местным контролем, насколько это было возможно. Что, вероятно, склонило чашу весов в пользу того, чтобы штаты взяли на себя часть ответственности за образование, так это рост городов и поселков. В условиях сокращения программ ученичества новый городской рабочий класс воспринял общие школы как гарант возможностей для своих детей, помимо того, что они не окажутся на улице. В сельской местности школы всегда конкурировали с необходимостью заставлять детей работать на ферме. Старшие дети могли посещать школу только несколько месяцев зимой, когда их труд и труд учителя, работающего на полставки, можно было сэкономить; младшие дети могли учиться летом, после посадки и перед сбором урожая.[1081]

На первом месте в программе Манна стояло образование иммигрантов, особенно детей рабочих-мигрантов. Однако неконфессиональные протестантские школы оказались неприемлемыми для растущей общины ирландских иммигрантов. В Нью-Йорке конфликт между протестантскими государственными школами и католическим меньшинством во главе с епископом (впоследствии архиепископом) Джоном Хьюзом поставил в неловкое положение просвещенного губернатора Уильяма Х. Сьюарда. Сьюард тщетно пытался преодолеть разрыв между двумя сторонами с помощью неудачного предложения о государственных субсидиях католическим школам, поскольку протестантские образовательные предприятия часто получали субсидии. Вместо этого законодательное собрание постановило, что государственные деньги не должны выделяться ни на одну школу, в которой преподается религия.[1082]

Урок для всей страны был очевиден: если государственная помощь протестантским учреждениям была в пределах политической приемлемости, то помощь католическим учреждениям — нет. Столкнувшись с обвинением в непоследовательности, государственные власти скорее прекратят помощь протестантам, чем распространят её на католиков.

Конечно, многие государственные, или общие, школы ещё долгие годы будут сохранять черты неконфессионального протестантизма. Гораций Манн надеялся, что отрывки из Библии, прочитанные без толкования, смогут стать общей религиозной основой для несектантского общества. Хотя католики и даже некоторые протестантские секты не считали это приемлемым, чтение Библии в общих школах оставалось широко распространенной и даже растущей практикой в Америке девятнадцатого века. В конце XIX века чтение Библии практиковалось, вероятно, более чем в половине американских общих школ.[1083]

В 1840 году переписчики населения США впервые задали вопрос о грамотности. Они зарегистрировали 9% взрослых белых американцев как неграмотных, что сопоставимо с показателями Пруссии, чья система образования, управляемая церковью, вызывала восхищение. Даже с учетом афроамериканского населения неграмотность в США, составлявшая 22%, выгодно отличалась от 41% неграмотности в Англии и Уэльсе, зафиксированной переписью 1841 года. Грамотность американцев сильно различалась по регионам. В Новой Англии ни в одном штате не было менее 98% грамотных, что равнялось Шотландии и Швеции — двум странам, где энергичные программы, спонсируемые протестантскими церквями, выковали самую высокую грамотность в мире. Американским штатом с самым высоким уровнем неграмотности среди белых в 1840 году была Северная Каролина: 28%. Система государственного школьного образования, предусмотренная конституцией штата Северная Каролина 1776 года, так и не была реализована. Однако в 1839 году виги получили контроль над законодательным собранием Северной Каролины и провели давно откладывавшийся закон, разрешающий общие школы в тех округах, которые давали на это согласие. В результате в течение следующих двадцати лет неграмотность белого населения Северной Каролины снизилась до 11%.[1084]

III

Как и школьные системы, высшее образование в эпоху антебеллумов отражало энергию религиозных организаций и частое нежелание гражданских властей тратить деньги или расширять сферу управления. Джордж Вашингтон задумал создать национальный университет в округе Колумбия, но ему так и не удалось убедить Конгресс реализовать его идею. Он зашел так далеко, что завещал часть своего имущества на формирование основного фонда для такого университета. Но Конгресс проигнорировал его завещание, и в 1823 году фонд стал бесполезным, когда компания, в которую он был вложен, обанкротилась. Джефферсон изначально поддерживал идею создания национального университета, но в итоге решил, что для его создания потребуется внести поправку в Конституцию. Мэдисон и Джон Куинси Адамс рекомендовали создать национальный университет, но ни один из них не смог переубедить Конгресс. Оппозиция исходила от существующих колледжей, которые боялись, что их затмят, от строгого толкования Конституции и от простого скупердяйства. При джексонианцах проект национального университета исчез.[1085]

В качестве альтернативы университету, созданному федеральным правительством, Томас Джефферсон основал Вирджинский университет, который должен был стать образцом государственного светского образования. Опираясь на своё политическое влияние, экс-президент смог добиться назначения себя ректором и расположения университета в Шарлоттсвилле, достаточно близко к Монтичелло, чтобы он мог контролировать каждую деталь. Разносторонний государственный деятель разработал архитектуру и способ управления, назначил профессоров и даже взял на себя право составлять учебную программу — по крайней мере, по таким деликатным предметам, как политика и религия. После его смерти в 1826 году на надгробии Джефферсона были указаны три достижения, которыми он гордился больше всего: «Автор Декларации независимости Америки, Статута Вирджинии о религиозной свободе и отец Университета Вирджинии».[1086]

Джефферсон превратил Вирджинский университет в архитектурный шедевр. Однако его отличие как высшего учебного заведения проявилось не сразу. В первом учебном году, 1825–26, единственном, до которого дожил основатель, студенты воспользовались разрешительной дисциплиной Джефферсона, чтобы напиться, поиграть в азартные игры, пропустить занятия и плохо себя вести; среди тех, кого пришлось исключить за участие в беспорядках, был правнучатый племянник самого основателя.[1087] Недостатки студенческого корпуса отражали неспособность законодательной власти создать надлежащую систему подготовительных средних школ. Финансирование оставалось вечной проблемой; набор преподавателей и студентов был затруднен. К сожалению, видение Джефферсоном своего любимого университета со временем сузилось. Первоначально он представлял себе, что в университет будут приезжать студенты со всего Союза, но после того, как его политическое видение сузилось во время споров в Миссури, изменились и его планы относительно университета. В итоге он задумал его как бастион южного секционализма.[1088]

Университет Вирджинии был далеко не единственным примером несоответствия между обещаниями и их реализацией в американском высшем образовании в начале национального периода. В некоторых штатах разрыв был ещё больше. Так называемый Университет штата Нью-Йорк был создан в 1784 году как часть грандиозного плана, призванного координировать все уровни образования — начальное, среднее и высшее — в штате. Однако на практике этот «университет» практически не контролировал деятельность номинально подчинённых ему учебных заведений, некоторые из которых были частными и сектантскими. Только после Второй мировой войны в Нью-Йорке был создан университет штата, который бы непосредственно занимался преподаванием и исследованиями. Контраст между мечтой и реальностью вновь проявляется в случае с Мичиганом. Огастус Вудворд, которого Джефферсон назначил главным судьей территории Мичиган, спроектировал «Университет Мичигании». Однако долгое время в штате существовали только начальная и средняя ступени обучения; кампус в Анн-Арборе открылся только в 1841 году, хотя нынешний Мичиганский университет с гордостью объявляет датой своего основания 1817 год. Наконец, можно отметить конституцию Индианы 1816 года, которая призывала к созданию «общей системы образования, восходящей по регулярной градации от городских школ до университета штата, где обучение должно быть бесплатным и одинаково открытым для всех». Потребовалось более тридцати лет, чтобы законодательное собрание Индианы приступило к выполнению этого обещания. Тем временем в Блумингтоне действовала пресвитерианская семинария, превращенная в колледж.[1089]

На момент обретения независимости в Соединенных Штатах насчитывалось девять колледжей, и все они были связаны с религией. Статус, которым эти колледжи будут обладать в республике, определился лишь постепенно. Сначала они казались «смешанными корпорациями», находящимися в частной собственности, но получающими субсидии в обмен на выполнение общественных функций, подобно некоторым банкам и дорожным магистралям того времени. Нестабильность такого статуса проявилась в деле Дартмутского колледжа в 1819 году. Эта тяжба возникла из-за спора между президентом колледжа и попечителями. Обе стороны были федералистами и кальвинистами, но большинство попечителей поддерживали организованные возрождения и новые моральные реформы, такие как воздержание. Президент колледжа не симпатизировал этой программе, и попечители уволили его. Законодательное собрание штата, контролируемое республиканцами, встало на сторону президента, пытаясь сделать смешанное государственно-частное учреждение более отзывчивым к религиозному разнообразию. Но попечители устояли. Дэниел Уэбстер, выпускник Дартмута, обратился в Верховный суд США, утверждая, что законодательное собрание штата не имеет права вмешиваться в королевский устав Дартмута. Вебстер выиграл, и своей победой он положил начало превращению Дартмута из смешанного государственно-частного учреждения в полностью частный колледж.[1090]

Если республиканцы из Нью-Гэмпшира проиграли битву с попечителями Дартмута, они выиграли войну на другом фронте. Тот же законодательный орган Джефферсона, который пытался изменить устав Дартмута, воспользовался расколом среди федералистов, чтобы лишить Конгрегационную церковь её привилегированного статуса в Нью-Гэмпшире. Республиканцы-секуляристы объединились с баптистами и другими раскольниками, чтобы принять так называемый «закон о веротерпимости», который (фактически, если не теоретически) отменил религию в Нью-Гэмпшире.[1091] Отказ от государственных церквей Новой Англии предвосхитил отказ от колледжей, которые мы называем Лигой плюща, хотя отделение колледжа от государства происходило более постепенно. В конце концов все колониальные фонды, кроме одного, стали частными, и если им не нужно было опасаться за свою автономию, то и обращаться за финансовой помощью к правительствам своих штатов они не могли.[1092] Колледж Уильяма и Марии в Вирджинии, единственный из девяти колледжей, существовавших до обретения независимости, в итоге стал государственным учреждением. Секуляризация колониальных колледжей — это уже другая история, которая произошла после Гражданской войны.

Самым успешным примером основанного государством и поддерживаемого государством предприятия в сфере высшего образования в начале национального периода был колледж Южной Каролины, основанный в 1801 году. Несмотря на то, что на первых порах колледж столкнулся с теми же проблемами с дисциплиной, что и Вирджинский университет, он преодолел их и стал единственным высшим учебным заведением в Соединенных Штатах, получающим щедрую поддержку из ежегодных законодательных ассигнований. Поскольку штат не поддерживал государственные школы, они не конкурировали с колледжем за средства.[1093] Томас Купер, англичанин-эмигрант, занял пост президента колледжа Южной Каролины в 1821 году. Купер сочетал прорабовладельческую политику с антиклерикализмом; Джефферсон провозгласил его «величайшим человеком в Америке по силе ума» и отчаянно пытался привлечь его на должность главы Вирджинского университета.[1094] В Южной Каролине Купер завоевал популярность своей ярой риторикой в защиту прав штата во время кризиса нуллификации, но вскоре потерял её из-за своих бестактных обличений христианства. Под огнём пресвитерианского духовенства и политических юнионистов Купер счел необходимым уйти в отставку в 1834 году. Единственный пример успешного государственного высшего образования в стране также продемонстрировал неприемлемость спонсируемого государством секуляризма.[1095]

Конгрегационалисты Новой Англии не были обеспокоены отменой церковного уложения. В поисках путей восстановления своего влияния они основали образовательные учреждения. Янки, переселявшиеся на запад, создали множество конгрегационалистских колледжей по всей полосе своего расселения, включая Западный резервный университет и Оберлинский колледж в Огайо, Иллинойский колледж, Белойт-колледж в Висконсине и Гриннелл-колледж в Айове. Некоторые из этих учебных заведений были фактически дочерними колледжами Йеля, основанными выпускниками Йеля и имитировавшими его учебный план.[1096] Но в энтузиазме Второго Великого пробуждения деноминации, которые никогда не были основаны, оказались ещё более плодовитыми в создании колледжей, чем конгрегационалисты и епископалы. К 1848 году пресвитериане основали больше всего колледжей (двадцать пять), за ними следовали методисты и баптисты (по пятнадцать), конгрегационалисты (четырнадцать) и епископалы (семь). Пресвитерианский Принстон был академической империей на Юге, сравнимой с Йельским университетом на Севере.[1097] Поскольку в большинстве случаев конфессиональная принадлежность не имела большого значения для учебной программы колледжа, в студенческие группы обычно входили молодые люди из разных конфессий. Эти многочисленные маленькие колледжи служили целям своих местных общин, а не только своим конкретным сектам. Но они существовали на грани финансовой жизнеспособности и часто подвергались тем же экономическим спадам, что и бизнес и финансовые предприятия.[1098]

Таблица 4 Некоторые американские высшие учебные заведения, основанные до 1848 года.

В 1815 году в США существовало тридцать три колледжа, в 1835-м — шестьдесят восемь, а в 1848-м — 113. Шестнадцать из них были государственными учреждениями, которые к тому времени уже можно было отличить от частных религиозных. Восемьдесят восемь были колледжами протестантских конфессий, остальные девять — римско-католическими.[1099] Католические образовательные инициативы в Соединенных Штатах были в основном делом религиозных орденов. Среди них Джорджтаун и Фордхэм (оба иезуиты), Нотр-Дам (Орден Святого Креста) и Вилланова (августинцы). Все они были основаны в преддверии большой католической иммиграции; их целью изначально была прозелитизация, а не просто обслуживание уже существующего католического населения. Протестанты, такие как Лайман Бичер, правильно истолковали католические учреждения как идеологический вызов.

Американское высшее образование отреагировало на потребность в профессиональном образовании на уровне выпускников. В начале национального периода были основаны профессиональные школы, начиная с медицины, юриспруденции и богословия. Однако на уровне бакалавриата протестантские, католические и государственные колледжи делали упор на либеральное образование — то есть образование, направленное на развитие интеллектуальных способностей студента, а не на профессиональную подготовку. Либеральным его называли потому, что оно должно было быть освобождающим и, следовательно, подходить для свободного человека (liber в переводе с латыни означает «свободный»).[1100] Отчет Йельского университета за 1828 год, составленный преподавателями крупнейшего и самого влиятельного высшего учебного заведения страны, защищал традиционную концепцию либерального образования от её критиков. В центре учебной программы была классика, в частности латынь. Сторонники нововведений в учебный план добились успеха, введя современную историю, современную литературу и современные иностранные языки, но классика оставалась основной дисциплиной, наряду с математикой и естественными науками. Для поступления в колледжи обычно требовалось знание латыни, что, в свою очередь, повлияло на программы средних школ. У студентов было мало предметов по выбору. Классическое образование прививало интеллектуальную дисциплину и давало тем, кто им занимался, общую систему координат во всём мире. Использование латыни подчеркивало образованность человека и придавало вес его аргументам. Врачи писали свои рецепты на латыни, юристы посыпали свои аргументы латинскими фразами. Американские государственные деятели отстаивали свои принципы «классического республиканизма» с помощью аргументов, почерпнутых из Аристотеля, Публия и Цицерона. Скульпторы льстили общественным деятелям, изображая их в тогах. Конгресс заседал в Капитолии в римском стиле.[1101]

Отличительной чертой американских колледжей эпохи антисемитизма был курс по моральной философии, который обычно читал выпускникам президент колледжа. Этот курс, являющийся завершающим этапом обучения в бакалавриате, рассматривал не только ту область философии, которую мы называем этической теорией, но и психологию и все другие общественные науки с нормативной точки зрения. Доминирующей школой мысли были шотландские философы «здравого смысла» Томас Рид и Дугалд Стюарт, а также Адам Смит (которого мы помним в основном по его работам в области экономики, тогдашней ветви моральной философии). Этих философов ценили за их опровержение атеистического скептицизма Дэвида Юма, за примирение науки с религией и за то, что они настаивали на объективной обоснованности моральных принципов. Они разделяли человеческую природу на различные «факультеты» и объясняли трудную, но важную задачу подчинения инстинктивных и эмоциональных факультетов высшим — разуму и моральному чувству. Моральная философия, которую преподавали в колледжах, отражала озабоченность американской культуры среднего класса характером и самодисциплиной. Этот курс, очень похожий во всех государственных и протестантских колледжах, заменил изучение сектантской религиозной доктрины, которая перешла в профессиональные школы божественности и семинарии для подготовки священнослужителей.[1102]

Колониальные пуритане включали в свои начальные школы обучение как девочек, так и мальчиков, а в США начала XIX века среднее образование стало доступным для девочек без особых споров. Лучшая средняя школа для девочек, Тройская женская семинария, основанная в 1821 году Эммой Уиллард, предлагала курсы истории и естественных наук на уровне колледжа. К середине века Соединенные Штаты стали первой страной в мире, где уровень грамотности среди женщин сравнялся с уровнем грамотности среди мужчин. Не менее удивительно, что первые возможности получить высшее образование появились и у женщин. Религиозные мотивы оставались важными в этом вопросе, о чём свидетельствуют кальвинизм колледжа Маунт-Холиок, евангелический аболиционизм Оберлина с совместным обучением и уэслианский методизм в женском колледже Джорджии, все они были основаны в 1830-х годах. Ни один человек не сделал больше для того, чтобы применить Второе Великое пробуждение к женскому образованию, чем Катарина Бичер, старшая дочь евангелиста Лаймана Бичера.[1103]

Соединенные Штаты стали пионером в области высшего образования для женщин, и к 1880 году треть всех американских студентов, поступивших в высшие учебные заведения, составляли женщины — процент, не имеющий аналогов в других странах мира.[1104] Ученые часто спорят о том, насколько американская история является «исключительной» по сравнению с остальным миром. Нет лучшего примера американской исключительности, чем высшее образование для женщин. Благодаря усилиям христианских миссионеров американский пример высшего образования для женщин повлиял на многие другие страны.

IV

В начале XXI века, когда пишется эта глава, гипотеза о том, что Вселенная отражает разумный замысел, вызвала ожесточенную дискуссию в Соединенных Штатах. Как сильно отличался интеллектуальный мир начала девятнадцатого века! Тогда практически все верили в разумный замысел. Вера в рациональное устройство Вселенной лежала в основе мировоззрения эпохи Просвещения, которую разделяли Исаак Ньютон, Джон Локк и американские отцы-основатели. Даже откровенные критики христианства придерживались не атеизма, а деизма, то есть веры в безличное, удаленное божество, которое создало Вселенную и спроектировало её настолько идеально, что она работает сама по себе, следуя естественным законам, не нуждаясь в дальнейшем божественном вмешательстве. Часто употребляемое выражение «книга природы» относилось к универсальной практике рассмотрения природы как откровения Божьей силы и мудрости. Христиане любили говорить, что они принимают два божественных откровения: Библию и книгу природы. Для деистов, таких как Томас Пейн, одной книги природы было достаточно, и то, что он называл «баснями» Библии, было излишним. Желание продемонстрировать славу Божью, будь то деистское или, чаще всего, христианское учение, было одним из главных мотивов научной деятельности в ранней республике, наряду с национальной гордостью, надеждой на полезное применение и, конечно, радостью от самой науки.[1105]

Одна из таких демонстраций божественного замысла появилась в широко распространенном учебнике «Естественная теология» (1805 г. и десять последующих американских изданий к 1841 г.), написанном английским священником Уильямом Пейли. Пэйли привел бесчисленное количество примеров, иллюстрирующих телеологический аргумент в пользу существования Бога (то есть аргумент, согласно которому мы обнаруживаем в природе очевидный замысел и можем сделать из этого вывод о наличии целеустремленного дизайнера). Например, утверждал Пейли, физиология человеческого глаза демонстрирует не меньший замысел, чем телескоп, созданный человеком.[1106] Хотя Пейли и был популяризатором, он не исказил позицию большинства ученых своего времени. Естественное богословие, изучение существования и атрибутов Бога, демонстрируемых на примере созданной Им природы, широко изучалось, а книга Пейли использовалась в качестве учебника. Синтез научной революции и протестантского христианства рассматривал природу как закономерную систему материи, находящейся в движении, но в то же время как божественно созданную сцену для нравственной деятельности человека. Псалмопевец провозгласил: «Небеса возвещают славу Божию, и твердь показывает дела рук Его». Влиятельный Бенджамин Силлиман, профессор химии и естественной истории в Йельском университете с 1802 по 1853 год, утверждал, что наука сообщает нам «мысли Бога».[1107]

Силлиман и другие ведущие американские ученые, такие как Эдвард Хичкок и Джеймс Дуайт Дана, согласовывали свою науку не только с разумным замыслом, но и со Священным Писанием. Они настаивали на том, что ни геология, ни окаменелости вымерших животных не противоречат книге Бытия. Они интерпретировали «дни» творения как эоны времени и указывали, что Бытие было написано для древней аудитории, с целью обучения религии, а не для того, чтобы обучать современных людей научным тонкостям. Ученые по-разному относились к тому, какое значение они придавали выявлению приблизительных параллелей между наукой и Священным Писанием, например, сравнивая геологические свидетельства о затоплении в прошлом с Ноевым потопом. Наиболее распространенная теория, объясняющая появление различных видов с течением времени, — теория великого французского биолога Жоржа Кювье — гласила, что Бог совершал последовательные акты особого творения. Когда шотландец Роберт Чемберс опубликовал книгу «Вести естественной истории сотворения мира» (Vestiges of the Natural History of Creation) в 1844 году, предвосхитив теорию эволюции Дарвина, он все же утверждал, что эволюция совместима с разумным замыслом. Научное сообщество отвергало эту теорию эволюции до тех пор, пока Чарльз Дарвин не создал теорию естественного отбора, чтобы объяснить, как она работает. Но Луи Агассис из Гарварда, знаменитый первооткрыватель прошлых ледниковых периодов, отстаивал теорию особого творения даже после того, как Дарвин опубликовал «Происхождение видов» в 1859 году. Его коллега по Гарварду ботаник Аса Грей возглавил американскую борьбу за принятие теории эволюции, но при этом утверждал (вопреки мнению самого Дарвина), что эволюция совместима с разумным замыслом.[1108]

В начале XIX века выделялись две отрасли науки: естественная история (биология, геология и антропология, которые в то время считались в основном описательными) и натурфилософия (физика, химия и астрономия, более математические по своей природе). В научной деятельности Соединенных Штатов особое внимание уделялось естественной истории, сбору информации о флоре, фауне, окаменелостях и горных породах. Такие исследовательские экспедиции, как экспедиции Льюиса и Кларка в 1804–6 годах, майора армии Стивена Лонга через Великие равнины в 1819–23 годах и лейтенанта флота Чарльза Уилкса через Тихий океан в 1838–42 годах, способствовали накоплению этих знаний. Многие ученые были любителями, которые зарабатывали на жизнь другими способами, часто в качестве священников, врачей или офицеров вооруженных сил. Наука входила в стандартную программу среднего и высшего образования, и этот предмет пользовался широким интересом у среднего класса. Наука, как и технология, выиграла от повышения уровня грамотности и счета американцев XIX века. В популярных журналах появлялись статьи, поощряющие интерес к естественной истории Нового Света. Воспринимаемая гармония между религией и наукой работала на благо общества. Как промышленная революция отразила изобретательность бесчисленных ремесленников, так и ранняя современная естественная история выиграла от преданного любопытства многих непрофессиональных наблюдателей и коллекционеров — как женщин, так и мужчин.[1109]

Карьера нескольких выдающихся деятелей американского естествознания иллюстрирует неспециализированный характер их интеллектуальной жизни и времени. Генри Школькрафт, сын фермера и стекольщика, никогда не учился в колледже. Будучи правительственным агентом по работе с индейцами племени оджибва (также называемого чиппева), он описывал язык, фольклор и обычаи своих хозяев с помощью своей жены, которая была наполовину оджибва, а наполовину ирландкой. Таким образом, он стал одним из первых антропологов, живших вместе с изучаемым народом. Иммигрант Константин Рафинеск совмещал плодотворное выявление новых растений и цветов с изучением строителей курганов и других индейских народов. Некоторые из ведущих деятелей американской естественной истории сегодня вспоминаются и как ученые, и как художники, например Джон Джеймс Одюбон и Чарльз Уилсон Пил. Такие книги, как «Птицы Америки» Одюбона, «Универсальная география Америки» Джедидии Морзе и «Американская орнитология» Александра Уилсона, а также музей Пила в Филадельфии, в котором был выставлен знаменитый скелет мастодонта, сделали естественную историю достоянием широкой публики. Только две американские женщины этого периода считали себя профессиональными учеными: Эмма Уиллард, которая преподавала математику и натурфилософию в Трое и публиковала работы по физиологии, и Мария Митчелл, которая в 1847 году открыла комету и позже стала профессором астрономии в Вассаре.[1110]

Это была эпоха, когда ученые, как и другие исследователи, придавали большое значение организации, классификации и представлению своих открытий в удобоваримой форме. Таксономия (классификация биологических видов) понималась как отражение разумности Творца, а не процесса естественного отбора. Исследование земного шара сопровождалось совершенствованием картографии (составления карт), а также открытием видов и разновидностей растений. Введение метрической системы сделало измерения единообразными. Организация научных данных в статистику и графики сопровождалась развитием бухгалтерского учета и счетоводства. Словари, энциклопедии и своды законов будоражили воображение. Как американцы создавали добровольные организации и издания для продвижения религиозных, благотворительных и политических целей, так они создавали и научные организации. Американское философское общество и Американская академия искусств и наук были основаны ещё до 1815 года; с годами к ним присоединилось множество обществ, институтов и лицеев, часто местного или регионального характера, которые часто занимались представлением науки неспециалистам. В 1818 году появился «Американский научный журнал» Силлимана, посвященный публикации новых исследований для профессиональной аудитории. Одним словом, научная деятельность отражала резкие улучшения в области коммуникаций и поиска информации, а также возросший интерес общественности к доступу к информации.[1111]

Как показывают три великие исследовательские экспедиции, федеральное правительство в эпоху антебеллумов играло несколько большую роль в научных исследованиях, чем в образовании. Ещё одним федеральным предприятием, производящим много научных знаний, была Береговая служба США, которая составляла карты океанографии расширяющейся американской империи. Задуманная во время правления Джефферсона, она была возрождена при Джексоне. Созданная для содействия океанской торговле, Береговая служба отражала интерес джефферсоновцев и джексоновцев к международной торговле. Даже столь злонамеренный призыв Джона Куинси Адамса к созданию федеральной астрономической обсерватории вскоре был реализован. Администрация Джексона нашла деньги в Министерстве военно-морского флота на строительство небольшой обсерватории в 1834 году для помощи небесной навигации, а первый Конгресс вигов, к радости Адамса, принял ассигнования на более крупную обсерваторию в 1842 году. Военно-морская обсерватория США и сегодня находится в Вашингтоне, округ Колумбия.[1112]

Но одно из самых значительных федеральных научных начинаний — Смитсоновский институт — было навязано правительству извне. Богатый английский ученый по имени Джеймс Смитсон завещал своё имущество правительству США, чтобы основать «учреждение для увеличения и распространения знаний». Президент Джексон отрицал, что у него есть полномочия принять этот дар, и передал вопрос в Конгресс, где Кэлхун выступил против него как против неконституционного. После того как Конгресс согласился принять деньги, завещанный дар переплыл Атлантику на пакетботе, груженном золотыми монетами на полмиллиона долларов, и прибыл в гавань Нью-Йорка 28 августа 1838 года; демократическая администрация не хотела принимать просто бумагу. Десять лет продолжались споры о том, что делать с полученными средствами, и только в 1846 году Конгресс создал Смитсоновский институт с музеем, лабораторией, библиотекой и художественной галереей. Среди членов Конгресса, заслуживающих благодарности за результат, были Бенджамин Таппан из Огайо (брат аболиционистов Льюиса и Артура), Роберт Дэйл Оуэн из Индианы (сын Роберта Оуэна) и Джон Куинси Адамс.[1113]

Новому Смитсоновскому институту посчастливилось заполучить в секретари ведущего американского физика Джозефа Генри, профессора натурфилософии в колледже Нью-Джерси (позднее Принстонский университет) с 1832 года. Исследования Генри в области электромагнетизма уже помогли подготовить почву для создания электромотора и телеграфа Морзе, хотя Генри не осознавал, насколько близки его «философские игрушки» к рыночному применению, и не получил патента. Будучи набожным пресвитерианином старой школы, Генри верил в разумное устройство Вселенной и в совместимость разума с откровением; он поддерживал тесную дружбу с консервативным теологом-кальвинистом Чарльзом Ходжем из Принстонской богословской семинарии. Будучи способным администратором, Генри сосредоточил усилия Смитсоновского института на научных исследованиях и публикациях, а его книжную коллекцию передал Библиотеке Конгресса. Вместе с Александром Далласом Бэчем, главой Береговой службы, Генри возглавил формирование самосознательного американского научного сообщества и основал в 1848 году Американскую ассоциацию содействия развитию науки, созданную по образцу Британской ассоциации содействия развитию науки.[1114]

Молодая американская республика пережила протестантское Просвещение, которое дало восторженное религиозное одобрение научным знаниям, народному образованию, гуманизму и демократии. Наиболее распространенная форма христианского милленаризма добавила к этому списку веру в прогресс. Распространение грамотности, открытия в науке и технике, даже повышение уровня жизни — все это можно было интерпретировать — и так оно и было — как свидетельство приближения Второго пришествия Христа и мессианской эры, предсказанной пророками, которая уже близка.[1115]

V

Усовершенствования в области путешествий и транспорта имели и обратную сторону: распространение заразных болезней. Эндемичная в долине реки Ганг в Индии, холера в начале XIX века по торговым путям переместилась в Центральную Азию, Россию и через Европу с востока на запад. Летом 1832 года он пересек Атлантику вместе с иммигрантами, направлявшимися в Канаду и Соединенные Штаты. Больше всего холера поразила крупные портовые города — Нью-Йорк и Новый Орлеан, но болезнь распространялась по рекам и каналам, нанося тяжелый урон везде, где было многолюдно и царили антисанитарные условия (в частности, загрязненная вода). Конечно, больше всего страдали бедняки.[1116]

В ответ на эпидемию Сенат принял резолюцию, внесенную Генри Клеем, призывающую президента объявить день национальной «молитвы, поста и смирения». Джексон, следуя примеру Джефферсона, а не Вашингтона, Мэдисона и старшего Адамса, решил, что соблюдение этого требования нарушит разделение церкви и государства. Евангелический объединенный фронт поддержал резолюцию, но некоторые деноминации поддержали президента, в том числе римские католики и антимиссионерские баптисты. К облегчению Джексона, резолюция не прошла через Палату представителей. Большинство церквей все равно отмечали этот день по собственному усмотрению, а правительства двенадцати штатов одобрили его. Но политический вопрос оставался живым и партийным. Когда в 1848–49 годах случилась очередная эпидемия холеры и обе палаты потребовали ввести такой день, президент вигов Закари Тейлор издал прокламацию. Каким бы ни был эффект от молитв, они, по крайней мере, не причинили вреда жертвам болезни — больше, чем можно сказать о средствах лечения врачей: кровопускании и огромных дозах ядовитой ртути.[1117]

Из всех основных отраслей науки в этот период, возможно, наименее развитой была медицина. Вакцинация против оспы была одним из немногих действенных медицинских вмешательств, применявшихся на практике. Теория болезней, основанная на микробах, была предложена (под названием «животноводческая теория»), но так и осталась непроверенной, эксцентричной догадкой. То, что гниющие отбросы и экскременты способствуют развитию болезней, было признано давно, а вину за это возлагали на их дурно пахнущие испарения («миазмы»). Повторяющиеся эпидемии побудили города начать улучшать санитарные условия, но решительные действия были предприняты только в XIX веке. Врачи не практиковали ни асептики, ни антисептики и часто заражали пациента болезнью того, кого видели последним. В 1843 году Оливер Уэнделл Холмс старший, профессор медицины в Гарварде, опубликовал работу, в которой показал, что врачи, не соблюдающие гигиену, несут серьёзную ответственность за распространение послеродовой лихорадки среди рожениц.[1118]

Такие врачи, как Джейкоб Бигелоу из Гарвардской медицинской школы, в поисках materia medica (лекарственных средств) классифицировали большое количество растений и трав на благо естественной истории, но на практике фармакопея состояла в основном из слабительных и опиатов. Холмс с редкой для его профессии откровенностью заметил, что если бы всю materia medica его времени можно было выбросить в море, то это было бы «тем лучше для человечества, и тем хуже для рыб». Врачи выступали в роли собственных аптекарей, продавая прописанные ими лекарства. Изобретение стетоскопа во Франции в 1819 году помогло в диагностике, но врачи мало чем могли помочь даже правильно поставленному диагнозу. Лишь немногие методы лечения того времени были эффективны, кроме снятия симптомов. «Героические», то есть радикальные, меры кровопускания, очищения и нарывов находили поддержку у врачей при самых разных заболеваниях. Они получили одобрение Бенджамина Раша, который оставался ведущим медицинским авторитетом Америки ещё долгое время после его смерти в 1813 году, несмотря на критику Бигелоу в 1835 году. Одним из немногих терапевтических усовершенствований стало выделение хинина из коры цинхоны в 1820 году и его постепенное применение для лечения малярии.[1119]

Реагируя на бесполезность научной медицины, многие пациенты прибегали к различным альтернативам: гомеопатии, гидропатии, томсонианству, грэмизму, френологии, спиритизму и народным средствам (евроамериканским, афроамериканским и коренным американским).[1120] Чтобы защитить свою территорию, группа ведущих ортодоксальных врачей основала в 1847 году Американскую медицинскую ассоциацию. Но, как и религия, американская народная медицина отражала свободный рынок идей. Хотя неортодоксальные врачи могли быть беспринципными шарлатанами, некоторые из них имели более здравые идеи и приносили меньше вреда, чем доктора медицины. Среди неортодоксов был Сильвестр Грэхем, пресвитерианский священник, который совмещал проповедь миллениума с советами о здоровье. Он выступал за воздержание, вегетарианство, отказ от табака, сильно соленой пищи и «возбуждающих напитков» вроде кофе. Он утверждал, что большинство болезней можно предотвратить с помощью здорового питания, физических упражнений и чистоты, как личной, так и общественной. Учения Грэма превращали в добродетели предметы первой необходимости для простых американцев. Поскольку нагревать воду было настолько неудобно, что это отбивало охоту принимать ванну, Грэм рекомендовал мыться в холодной воде. Поскольку в большинстве семей не хватало кроватей, он рекомендовал спать на твёрдой поверхности. Поскольку мука тонкого помола стоила дорого, он рекламировал крупнозернистую муку для своих знаменитых крекеров Graham. Поскольку многие женщины надеялись ограничить размер своей семьи, он предостерегал мужчин, что частый секс может их истощить. Лекции и труды Грэма по физиологии оказывали влияние и вызывали споры на протяжении 1830-х и 40-х годов. Адвентисты седьмого дня продолжили диетическую программу Грэма после Гражданской войны; один из них, Джон Келлог, изобрел кукурузные хлопья.[1121]

По мере роста страны медицинские школы множились, но оставались маленькими, нелицензированными и порой плохо оснащенными. Многие практикующие врачи вообще не посещали их, а постигали свою профессию в процессе обучения. (По одной из оценок, в 1835 году только 20 процентов врачей в Огайо имели медицинскую степень). Грубая анатомия была тем аспектом медицины, который тогда понимали лучше всего; однако, столкнувшись с хронической нехваткой трупов, анатомы стали непопулярны, занимаясь разграблением могил. Студенты-медики, желавшие получить лучшую подготовку, отправлялись за границу.[1122] Единственной признанной медицинской специальностью была хирургия, долгое время считавшаяся занятием, совершенно отличным от врачебной деятельности; большинство врачей занимались общей практикой.

Благотворительность того времени включала в себя медицинские филантропии, такие как больницы, приюты для умалишенных, уход за глухими и слепыми. Но в отсутствие эффективных методов лечения больницы не приносили пациентам особой пользы. Как правило, они лечили только бедных и набирали выздоравливающих для «ухода» за более больными, чем они сами; профессиональных школ для подготовки медсестер ещё не существовало. Люди, которые могли позволить себе оплатить лечение, обычно получали его на дому, а в промежутках между визитами к врачу за ними ухаживали члены семьи. Медицинское обслуживание рабов отражало финансовую заинтересованность их хозяев в их продуктивности и репродуктивности, но страдало от их зачастую антисанитарных условий жизни и, конечно, от плохого состояния терапевтических знаний. Иногда врачи проводили эксперименты на пациентах-рабах так, как они не стали бы делать это на свободных белых пациентах.[1123]

Не только холера, но и другие инфекционные заболевания, такие как брюшной тиф, распространялись быстрее, чем в прежние годы, поскольку больше людей путешествовало, а плотность населения увеличилась, особенно в негигиеничных коммерческих центрах. Школы передавали детям не только болезни, но и грамотность. Даже сельские семьи подвергались повышенному риску, когда переезжали в малярийные низины бассейнов рек Миссисипи и Огайо. Эндемические инфекции, такие как туберкулез (тогда называвшийся «чахоткой») и малярия («агу»), на самом деле представляли собой более серьёзную угрозу здоровью, чем внезапные незнакомые эпидемии, такие как холера и желтая лихорадка.[1124] Поскольку медицинская наука не могла понять, предотвратить или вылечить большинство этих болезней, здоровье нации ухудшалось в первой половине девятнадцатого века. В период с 1815 по 1845 год средний рост белых мужчин, родившихся в стране, снизился со 173 до 171,6 сантиметра, а средняя продолжительность жизни в возрасте 10 лет — с 52 до 47 лет. Рост демократии и производительности труда, даже повышение реальной заработной платы не компенсировали распространение заразных болезней, которые замедляли рост молодых людей, даже если они выживали. Экономическое развитие опережало медицинскую науку, и те, кто жил в эту эпоху, заплатили реальную физическую цену.[1125]

Стоматология стала ярким пятном в общей мрачной картине. Хотя транспортная революция имела пагубные последствия в виде инфекционных заболеваний, распространение коммерческого общества, реклама в печатных СМИ и повсеместное стремление к лучшей жизни стимулировали спрос на стоматологические услуги и товары. В ответ на потребительский спрос и конкуренцию между поставщиками услуг качество пломбирования, удаления и протезирования зубов повысилось. Растущий средний класс начал чистить зубы, что стало важным шагом на пути к улучшению здоровья. Дантист из Нового Орлеана по имени Леви Пармли ещё в 1815 году рекомендовал своим пациентам чистить зубы шелковой нитью, хотя зубная нить стала использоваться только после изобретения нейлона в двадцатом веке. В Европе стоматология часто считалась ремеслом, а не профессией, но в Соединенных Штатах её статус повысился. Ведущие стоматологи имели степень доктора медицины. В 1840 году в Балтиморе открылась первая американская стоматологическая школа, и уже через поколение американская стоматология была признана лучшей в мире.[1126]

Одно крупное медицинское новшество все же произошло в Соединенных Штатах: в 1846 году была продемонстрирована анестезия. До этого времени только алкоголь и разновидности опиума смягчали муки хирургии. В отсутствие анестезии пациенты неохотно шли на операции по любым, кроме самых серьёзных, причинам, что ограничивало возможности хирургов в освоении новых методик. Тем не менее ампутация конечностей была трагически распространена, поскольку в антисанитарных условиях у раненых часто развивалась септицемия или гангрена. В отсутствие анестезии хирурги уделяли большое внимание быстрому завершению операций, хотя спешка увеличивала риск ошибок. Около четверти ампутированных умерли от шока или инфекции.[1127]

16 октября 1846 года Уильям Мортон (по профессии стоматолог) успешно применил эфир во время операции по удалению опухоли шеи, проведенной доктором Джоном К. Уорреном в Массачусетской больнице общего профиля в Бостоне. Параллельно исследованиями в области анестезии занимались и другие, в том числе бывший партнер Мортона по стоматологии Гораций Уэллс и хирург из Джорджии Кроуфорд Лонг. Публичная демонстрация Мортона в одной из ведущих американских больниц привлекла к анестезии внимание всего мира, но его попытки получить патентные права принесли ему лишь судебные тяжбы и споры — особенно с Уэллсом и профессором химии из Гарварда Чарльзом Т. Джексоном, который давал ему советы. Сын фермера, мечтавший о богатстве и славе, Мортон забросил свою практику и занялся судебными делами. Он умер двадцать два года спустя в нищете. Тем временем эфир, хлороформ и другие виды анестезии, несмотря на обоснованные опасения по поводу их безопасности, нашли применение в хирургии, стоматологии и акушерстве во всём западном мире. Помимо влияния на медицину, анестезия стимулировала философские и религиозные дебаты о функции боли в человеческом существовании. С изобретением анестезии медицинская наука пересеклась с импульсом гуманитарных реформ, которые стремились свести к минимуму причинение физической боли в самых разных контекстах, включая телесные наказания школьников, жен, осужденных, рабов и военнослужащих.[1128]

VI

В дискуссиях о морали Библия занимала даже более видное место, чем в вопросах образования и науки. Американцы до Гражданской войны при обсуждении моральных вопросов почти всегда апеллировали к библейскому авторитету. Эта практика распространялась и на самый раскольничий из всех споров о социальной морали — дебаты о рабстве. В 1837 году Теодор Дуайт Уэлд опубликовал книгу «Библия против рабства». Как и другие аболиционисты, он цитировал великую речь святого Павла в Афинах о том, что Бог «создал из одной крови все народы человеческие для обитания по всему лицу земли» (Деян. 17:26). Нельзя порабощать родственников. Но защитники рабства ответили цитатой из книги Ноя: «Проклят Ханаан; рабом из рабов будет он братьям своим» (Бытие 9:25). В ответ на это Уэлд заявил, что нет никаких доказательств того, что африканцы произошли от Ханаана. Для таких аболиционистов, как Уэлд, рабство явно нарушало предписание Моисеева закона, которое Иисус объявил одной из величайших заповедей Бога: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Левит 19:18; Марк 12:28–31). В ответ на это авторитетный южный баптист Торнтон Стрингфеллоу указал, что многие другие отрывки Пятикнижия свидетельствуют о том, что избранный Богом народ практиковал рабство скота, и что Бог, не вынося полного осуждения этому институту, предписывал ему законные правила (как, например, в Исходе 21). Раввин М. Дж. Рафалл из Нью-Йорка подтвердил законность рабства по Торе.[1129] Аболиционисты возразили, что патриархи тоже практиковали многоженство, но это не делает его законным для христиан. Когда противники рабства апеллировали к Золотому правилу из Нагорной проповеди Иисуса, сторонники рабства указывали на то, что Послание Павла к Филимону доказывает, что церковь новозаветных времен, как и Израиль ветхозаветных времен, включала рабовладельцев и признавала их права.[1130]

Хотя Дэвид Штраус опубликовал свою «Жизнь Иисуса» в Германии в 1835 году, по западную сторону Атлантики американские христиане вели свои споры, не обращаясь к «высшей критике» Библии, примером которой стала книга Штрауса. Тем не менее, использование библейских ссылок двумя сторонами отличалось. Южане использовали конкретные и буквальные текстовые примеры, в то время как сторонники борьбы с рабством ссылались на общий смысл Библии, например, что «Бог не уважает людей» (Деян. 10:34). Аболиционистка Ангелина Гримке заявила, что главный вопрос заключается не в том, осуждал ли Иисус рабство, а в том, можно ли представить Его владельцем раба.[1131] В дебатах по поводу священного статуса рабства участвовали не только экстремисты с обеих сторон. Один из самых подробных обменов мнениями по этому вопросу состоялся в серии писем между двумя умеренными баптистскими священниками — Фрэнсисом Уэйландом (президентом Брауновского университета и автором самого распространенного американского учебника по моральной философии) и Ричардом Фуллером (пастором большой балтиморской общины и одним из лидеров новой Южной баптистской конвенции).[1132] Кто «победил» в библейском споре, зависит от того, кого вы спросите. В то время каждая сторона считала, что у неё больше аргументов. Некоторые американские историки считают, что победа была за сторонниками рабства, но большинство современных зарубежных протестантов считают сторону противников рабства более убедительной — как и большинство американских христиан сегодня. Иезуитским комментаторам в Риме эти дебаты продемонстрировали хаотические последствия отсутствия у протестантов единого религиозного авторитета.[1133]

После того как в 1831–32 годах в законодательном собрании Вирджинии завершились грандиозные дебаты о рабстве, Томас Р. Дью, профессор колледжа Уильяма и Мэри, опубликовал «Обзор дебатов» (1832), который привлек большое внимание всего Юга. Демонстрируя широкий интеллектуальный диапазон философов-моралистов своего времени, он опирался на классическую экономику и демографию Мальтуса. Дью стремился предотвратить дальнейшее возбуждение вопроса о рабстве в южных штатах, поскольку это показало бы рабам, что восстания, подобные восстанию Тернера, могут принести плоды. Он сосредоточил свой огонь на предложениях по колонизации, которые выдвигались законодателями из западной Вирджинии и представляли собой наиболее распространенную версию антирабовладельческого движения на Юге. Компенсированная эмансипация и/или колонизация непомерно увеличили бы налоговое бремя, утверждал он; некомпенсированную эмансипацию он отвергал как явно несправедливую. Дью не уклонялся от защиты рабства на экономических основаниях как эффективной и прибыльной системы. Программы колонизации создадут дефицит рабочей силы и лишат штат возможности экспортировать излишки рабов на Юго-Запад, предупреждал он. Дью не заходил так далеко, чтобы утверждать, что рабство превосходит свободный труд, но он включил в своё выступление философские и библейские аргументы в защиту рабства, чтобы показать, что оно не обязательно является аморальной системой. Дью принадлежал к поколению, которое охотно верило в провиденциальную идентичность морали и прибыльности. Если в будущем рабство перестанет приносить прибыль в Вирджинии (а такое событие он считал вполне возможным), то наступит подходящий момент для пересмотра вопроса об освобождении. Хотя аргументы Дью не были безупречными, они вредили делу колонизации на Юге в то же время, когда на Севере оно также подвергалось обстрелу со стороны аболиционистов. За первые полвека независимости появилось сравнительно мало интеллектуальных защитников рабства. Искусная и обширная презентация Дью положила начало новой эре смелости защитников рабства. Однако не многие из них последовали за ним, сделав упор на экономические аргументы.[1134]

В первые годы существования республики критики рабства отнюдь не были выходцами с Севера, равно как и его немногочисленные защитники не обязательно были южанами. Действительно, существование оппозиции рабству на Юге успокаивало северян тем, что задачу освобождения можно смело оставить в руках штатов. Однако к 1830-м годам споры о рабстве, которые часто велись между священнослужителями с упором на библейские аргументы, приобрели в подавляющем большинстве случаев секционный характер, хотя такие северные библеисты, как Мозес Стюарт и Чарльз Ходж, время от времени снабжали своих южных коллег боеприпасами, которые те могли использовать в своих целях.[1135] На Юге критика рабства была приглушена жестким контролем, введенным в ответ на петиционную кампанию аболиционистов 1835 года. Такие преданные аболиционисты Юга, как Джеймс Бирни и Анджелина Гримке, были вынуждены переехать на Север. Кассиус Клей (двоюродный брат Генри Клея), несмотря на все угрозы, сумел остаться в Кентукки и поддерживать там антирабовладельческое движение. Тем временем растущий мировой спрос на хлопок делал рабство все более привлекательным с экономической точки зрения, а необходимость оправдать систему перед её внешними критиками стала ещё более острой после освобождения в британской Вест-Индии (1833). Интеллектуалы Юга сплотились в защиту своей секции. Из всех возможных аргументов в пользу рабства они чаще всего использовали библейские.[1136]

Евангелические церкви Юга были источником антирабовладельческой агитации в XVIII веке. В 1818 году общенациональная пресвитерианская церковь объявила рабство «совершенно несовместимым с законом Божьим», и южане не высказали никаких возражений. Но южные евангелисты постепенно примирились с «особым институтом» своей части, заплатив за то, что их проповеди и волонтерская деятельность не будут нарушены. К 1830-м годам их духовенство, как правило, одобряло библейские основания для практики рабства. Свои реформаторские усилия они направляли на борьбу с насилием в южном обществе, религиозное просвещение рабов и свободных и напоминание рабовладельцам об их патерналистских обязанностях по отношению к своим иждивенцам. «Господа, воздавайте рабам вашим по справедливости и по достоинству, зная, что и вы имеете господина на небесах» (Колоссянам 4:1). Те самые священнослужители, которые цитировали Священное Писание, защищая рабовладельческую систему от внешних критиков, также наставляли хозяев, иногда в присутствии их рабов, не разбивать семьи и не мешать рабам слышать или читать для себя Божественное слово. Самый выдающийся богослов Южной Каролины Джеймс Х. Торнвелл оправдывал рабство на основании Библии, но в 1840-х годах выступал за принятие законов штата, защищающих браки между рабами и отменяющих ограничения на грамотность рабов. Пресвитерианский священник из Джорджии Чарльз Колкок Джонс, владелец трех плантаций и ста рабов, посвятил своё служение религиозному обучению негров (название его книги 1842 года), иногда работая в сотрудничестве с чёрными проповедниками. Джонс считал себя социальным реформатором, пытавшимся очеловечить институт рабства.[1137]

Евангелическое духовенство Юга обычно не утверждало, что рабство — это «положительное благо» (как это делали Кэлхун и некоторые южные политики джексонианской ориентации), но они определенно отрицали его внутреннюю безнравственность. В первую очередь их возмущало вменение рабовладельцам в обязанность быть злыми людьми. В 1844 году, когда национальная методистская церковь отказалась принять в епископы человека, чья жена унаследовала рабов, Южная методистская церковь отделилась. В следующем году Южные баптисты также создали свою собственную деноминацию. Пресвитериане, которые в 1837 году раскололись по теологическим линиям «старая школа/новая школа», незадолго до Гражданской войны снова раскололись по сектантским линиям. Эмансипация и колонизация в какое-то неопределенное будущее время, отведенное божественным провидением, когда «условия созреют», оставались смутной, но нередкой надеждой среди южных евангелистов эпохи антебеллума. Земное тысячелетие принесёт избавление от рабства.[1138]

Римско-католическая церковь в Соединенных Штатах заняла позицию, не сильно отличающуюся от позиции южных евангелических протестантов — если и более консервативную. В 1839 году архиконсервативный Папа Григорий XVI запретил католикам участвовать в атлантической работорговле (к тому времени в основном находившейся в руках испанцев и португальцев), но не осудил само рабство. Писание и естественное право (восходящее к Аристотелю) одобряли этот институт до тех пор, пока хозяева позволяли рабам жениться и получать религиозное образование. Даже если хозяева не выполняли своих обязательств, церковь считала, что лучше терпеть ошибки, чем рисковать социальными потрясениями, возможно, даже расовой войной, в результате немедленного освобождения. Риторика аболиционистов ссылалась на принципы, заимствованные из протестантизма и Просвещения, и подчеркивала неотложность проблемы рабства; она мало привлекала американских католиков эпохи бунта. Их религия больше, чем протестантизм, почитала духовную дисциплину терпеливого страдания и покорности и меньше ценила индивидуальную автономию. Иногда ради общественного порядка или благополучия общества приходилось идти на жертвы, вплоть до согласия на рабство. В Европе Римско-католическая церковь в целом настроена против либерализма, модернизма и республиканизма. Она не приняла Просвещение так, как англоязычный протестантизм. Большинство американских католических епископов, пришедших после Джона Кэрролла, были европейцами и разделяли это преимущественно консервативное мировоззрение. Социальная инженерия, такая как плановая колонизация, казалась таким людям анафемой. Постмилленниальные ожидания, которые давали теологическое обоснование вере американских протестантов в прогресс, не имели католического аналога. Антикатолицизм среди протестантов и антипротестантизм среди католиков, оба сильные и взаимоукрепляющие, препятствовали сотрудничеству в борьбе с рабством (да и вообще в любых других начинаниях).[1139]

Социально-экономические факторы усиливали отчуждение католиков от борьбы с рабством. Большинство американских католиков также были иммигрантами и бедняками. Они презирали лицемерие тех аболиционистов, которые сожалели о тяжелом положении рабов вдали от родины, игнорируя при этом голодных новоприбывших на пороге своего дома. К сожалению, но вполне объяснимо, что бедные католические иммигранты, особенно ирландцы, дорожили белизной своей кожи как единственным знаком привилегии по сравнению со свободными неграми, которые конкурировали с ними за рабочие места. Аболиционисты, особенно чернокожие, глубоко возмущались таким отношением американцев ирландского происхождения и их церкви, противопоставляя его той симпатии, которую американские борцы с рабством получали в самой Ирландии от националистов вроде Дэниела О’Коннела. В результате аболиционисты иногда вступали в союз с нативистами.[1140]

Но даже католики не утверждали, что рабство — это «позитивное благо» и лучший способ организации общества. Те, кто хотел доказать это, обычно считали необходимым ссылаться на светскую, а не религиозную идеологию для обоснования своей позиции. Джон К. Кэлхун, теоретик единства южных сект и толкования конституции, стал самым известным сторонником «позитивного блага» рабства. 6 февраля 1837 года южнокаролинец выступил в Сенате против приёма петиций, призывающих к отмене рабства в округе Колумбия. (Поскольку у Конгресса не было полномочий отменять рабство в штатах, округ Колумбия стал излюбленной мишенью аболиционистов, желающих привлечь внимание всей страны к своему делу). В своей речи Кэлхун отказался от традиционной джефферсоновской доктрины о рабстве как о прискорбном наследии, с которым Юг должен справиться самостоятельно. «Я занимаю более высокую позицию», — заявил он. «Я считаю, что при нынешнем состоянии цивилизации, когда две расы разного происхождения, отличающиеся по цвету кожи и другим физическим, а также интеллектуальным различиям, сведены вместе, отношения, существующие сейчас в рабовладельческих штатах между ними, являются не злом, а благом — положительным благом». Без принуждения рабства, предвидел Кэлхун, господство белых окажется под угрозой; «следующим шагом будет возведение негров [sic] в социальное и политическое равенство с белыми». Достоинство рабства заключалось не в его простой рентабельности, а в широких социальных последствиях. Оно предотвращало как расовые, так и классовые конфликты на Юге, утверждал Кэлхун. «На продвинутой стадии богатства и цивилизации существует и всегда существовал конфликт между трудом и капиталом», — утверждал он. Но южное рабство «освобождает нас от беспорядков и опасностей, возникающих в результате из этого конфликта». Эта речь побудила историка Ричарда Хофстедтера назвать Калхуна «Марксом мастер-класса».[1141]

Пропагандисты рабства с восторгом восприняли перепись населения 1840 года, проведенную администрацией Ван Бюрена. Данные, которые впервые собрала эта перепись, включали статистику по количеству душевнобольных. В переписных листах было дико завышено число безумных свободных негров (в некоторых общинах оно превышало все цветное население). Политики Юга приводили эти цифры, якобы указывающие на гораздо более высокий уровень безумия среди свободных, чем порабощенных негров, чтобы доказать, что афроамериканцы не могут справиться со свободой. Сам Кэлхун использовал эту статистику в публичных заявлениях в пользу расширения и защиты благотворного института рабства. Однако тем временем абсурд и противоречия, содержащиеся в этих данных, были разоблачены Эдвардом Джарвисом, статистиком с Севера. Джон Куинси Адамс добился принятия резолюции Конгресса, призывающей к расследованию того, как произошла ошибка. Переписью занимался Уильям Уивер из Вирджинии, и (будучи государственным секретарем при Тайлере) Кэлхун назначил его руководителем расследования, обеспечив тем самым сокрытие информации. Уиверу удалось затянуть расследование и затушевать его результаты; прорабовладельческие политики продолжали использовать результаты переписи. Как ошибочные данные попали в перепись, оставалось загадкой до тех пор, пока историк Патриция Клайн Коэн (Patricia Cline Cohen) не проследила, как они попали в мелкий шрифт и путаные колонки на бланках, которые заполняли сборщики. Перепись 1840 года, первая, показавшая, что Соединенные Штаты превзошли Великобританию по численности населения, и первая, собравшая информацию о грамотности, была также последней из дилетантских. Перепись 1850 года, проведенная администрацией вигов, воспользовалась советами Джарвиса и добилась значительных успехов в сборе и обработке социальной статистики.[1142]

Политическая атмосфера Южной Каролины способствовала тому, что рабство было «позитивным благом». Уильям Харпер, горячий сторонник нуллификации и канцлер Высшего суда справедливости штата, вместе с Кэлхуном отвергал принципы Джефферсона; он прямо отвергал утверждение о том, что «все люди созданы равными», содержащееся в Декларации независимости, а также её доктрину естественных прав. Будучи учеником Эдмунда Берка, Харпер с недоверием относился к тем, кто собирался перестроить общество на теоретических принципах. Хотя рабство имело свои пороки, «свободное общество» тоже, и кто может сказать, что в Англии или северных штатах было больше счастья или меньше безнравственности, чем на Юге?[1143] В годы между 1848-м и Гражданской войной другие жители Южной Каролины, включая Уильяма Смита и Джеймса Генри Хэммонда, развивали эту прорабовладельческую идеологию. Но апогея этот процесс достиг в 1850-х годах в трудах жителя Вирджинии. Джордж Фицхью полностью отказался от индивидуализма и естественных прав в пользу теории всеобщего социального подчинения: детей — родителям, жен — мужьям, подданных — правителям. Аболиционисты отмечали, что, по логике Фицхью, всем рабочим, как белым, так и чёрным, было бы лучше находиться в рабстве.[1144]

Однако чаще всего апологеты рабства из школы «позитивного добра» следовали за Кэлхуном и основывали свои аргументы на расовой принадлежности. Они утверждали, что негры по своей природе интеллектуально «ущербны» и поэтому естественным образом подходят для порабощения вышестоящими. Джозайя Нотт, врач из Мобайла, довел эту линию до крайности в 1840-х годах. Он утверждал, что чернокожие африканцы представляют собой совершенно иной вид, созданный Богом отдельно от белых. Расовое скрещивание приводит к появлению гибридного потомства, неполноценного по сравнению с обоими родителями. Теория Нотта (получившая название «полигенез») нашла сторонников среди натуралистов того времени, но столкнулась с проблемами, поскольку противоречила рассказу о сотворении мира в книге Бытия, где четко утверждалось происхождение всех человеческих существ от одной первоначальной пары («моногенез»). Неспособность теории Нотта завоевать общественное мнение южан — даже несмотря на то, что она потворствовала народным предрассудкам и претендовала на научную респектабельность, — свидетельствовала о силе господствующей концепции гармонии между разумом и откровением.[1145]

Протестантизм, ориентированный на Библию, в синтезе с Просвещением и уважением к классическому образованию помог сформировать культуру, определить модели интеллектуального поиска и условия дебатов в американской республике времен антебеллума. В вопросе о рабстве этот синтез был неоднозначным; в большинстве других аспектов он поддерживал демократические ценности. Он обеспечил молодому и быстро меняющемуся обществу ощущение стабильности. Не разрешая моральных противоречий, он наделял моральные нормы и рациональный дискурс авторитетом друг друга, укрепляя и те, и другие.