Что тебя ожидает после смерти

1. «Четыре великих доктора об этапных обителях»

Законченный 13 января 1946, этот труд получил разрешение на выпуск в свет 13 декабря 1947.Друзья, Священники и теологи, одобряя его с теплотой, опасались тем не менее, как бы, несмотря на иерархическую апробацию, один из наших тезисов не спровоцировал бы гнев некоторых: подозреваем, что речь идет об условии (существования) тех ДУШ, которые уже не являются ЛЮДЬМИ, но которые снова ими станут на последнем Суде. Но вот, в Новом Теологическом Журнале (Louvain, том 70, N 3, март 1948, стр. 225–244), Преподобный Отец Бернард де Врезиль, S. J. (Общество Иисуса), опубликовал ценную работу Ожидание Святых согласно св. Бернарду. Мы нашли на этих страницах самые неожиданные подтверждения, извлечённые не только из De diligendo Deo, но и из трёх известных Отцов, которыми вдохновлялся аббат из Клерво: Григория Великого, Амвросия и Августина.

«Бернард говорил, что лучше уловлять и отведывать божественную эффективность и истину Писания в самом источнике, чем в ручьях, которые из него вытекают», в то время как знаменитый Церковник писал несколько лет тому назад, что надо исправить Евангелие по святому Фоме[69]. Кроме того, Клервосец «изучал со всем смирением комментарии святых Отцов». Его доктрина представляет собой «всё совершенно новое, напрямую питающееся из библейских источников». Подобное учение показалось бы в наши дни некоторым ещё более скандально "новым": Церковь началась в XIII–ом веке! Именно потому, что св. Бернард основал свою эсхатологию прямо на Библии, и что вместо того, чтобы пережевывать в свою очередь абстракции, пережёванные другими до него, он ее извлёк «из своего собственного опыта», что она смогла показаться «оригинальной» тем, кого кардинал Deschamps определял как "классические умы".

Среди вдохновителей св. Бернарда, автор цитирует вначале Св. Амвросия, который опирается на IV–ую Книгу Ездры*, процитированную, а затем прокомментированную выше нами самими. И вот его доктрина: «Души получат свою справедливую награду только в полноте времён; но, уже с настоящего времени, отделенные от их тела, они последовательно пребывают в различных жилищах, о которых говорит Христос, тех, что Ездра называет хранилищами или promptuaria (вместилищами)». Это — наша концепция monaï или этапных обителей. Автор говорит о «ступенях, которые располагаются этажами». Мы сами использовали имя существительное этаж… В этих monaï души «наслаждаются постепенным предвкушением их будущей судьбы»; это именно, и в этот раз, наша идея и наше выражение. «Все достигнут венца в один и тот же момент»; мы сами написали: «Святые не являются велогонщиками… мы не обязаны полагать, что они прибудут (пространственное понятие) на Небо… быстрее (временнОе понятие), чем рядовые солдаты Христа».

Что касается св. Августина, то он спрашивает себя, кто может пользоваться уже в настоящее время обожАющим видЕнием». И отвечает: «Душа человеческая, лишённая телесных чувств, а также отделённая от самого тела смертью, даже и перешедши за черту подобий телесному, не могла бы видеть неизменную Сущность так, как её видят Ангелы. Причина этого очень таинственна, если только это не из‑за присутствия в душе некоторого естественного желания управлять телом. Это желание мешает ей, так сказать, стремиться всем её порывом к этому высшему Небу, пока она не обладает своим телом» (О книге Бытия буквально, 12:35,68)[70]. Без сомнения, комментирует О. de Vrezille, «нужно было, чтобы душа была освобождена от препятствий тела греха, чтобы пробудиться в созерцании» — мы на этом сами пространно настаивали — но, однако, «после смерти мы еще не будем там, где должны быть Святые, которым будет сказано: Придите, благословленные Отца моего… Мы сможем быть только там, где злой богач увидел бедного Лазаря», на лоне Авраама, «и в покое и уверенности мы будем ожидать возвращения нашего тела… Видение лицом к лицу отложено до часа воскресения… Интервал, который нас от этого отделяет, будет проведён в таинственных укрытиях (occultae sedes, secreta et abdita receptacula), мирных местах для праведников, местах наказания для нечестивых… Во время пробуждения, праведники все вместе получат плод обещания». Что касается «очищающего огня», о котором Августин говорит лишь в «терминах более нерешительных», то «продолжится в загробной жизни, но до воскресения (конечного), огонь земных испытаний».

Наконец, св. Григорий «видит, как некоторые из праведных душ задерживаются в нескольких жилищах, где их очистит ожидание». «Без сомнения, эти отделённые души ожидают воскресения и конечного суда, который они призывают своими криками, но их горячее желание есть лишь внутреннее прилепление к божественной воле. Бог один возбуждает в них жажду, которую Он сам утоляет». К несчастью, если доктрина Григория Великого «оказывается почти идентичной во всей традиции Раннего Средневековья», он оказался «мало способным напрямую пересмотреть Амвросия или Августина», ТО ЕСТЬ СЛОВО БОЖИЕ. Св. Бернард однако воспринял их концепции, попросту потому что он «прямо взял из Писания» существенные элементы своего собственного синтеза.

Давайте процитируем его: «Святые души, лишенные их тел, находятся в просторе, будучи освобождены от ограниченности плоти… но… они ожидают ещё приумножения, которое будет только в воскресении их тела. После этого воскрешения, безусловно, они будут… в доме, у которого есть основание и крыша. Основание это — стабильность вечного блаженства; крыша — завершение и совершенство этого же блаженства» (P. L ., 183:698 A). Это пребывание в monaï «будет скорее освобождением от зла, что дар блага» (P. L ., 183.528 B). «Радость приобретена, но победа ещё не прославлена; это — радость победителей, но которая не исключает ожидание заслуженного венца» (P. L ., 183:463 D). В этих этапных обителях, действительно, «к вину божественной любви душа ещё примешивает мягкость естественной привязанности, которая заставляет её желать восприятия своего тела, но прославленного» (P. L ., 182:993 C).

«Центральная идея св. Бернарда в том, что, если праведники усопшие обрели покой» для их отделенных душ, «они не обрели блаженство. Насколько их состояние завидно для нас, настолько же оно остается ниже того, которое для них уготовано после воскресения. Надо следовательно восхвалять без страха его чудесную новизну, но не забывая его незавершённость». «Их покой в отсутствии любого греха, любого наказания, любого страха» (P. L ., 183:472 В и 705 A).

Но «где найти причину этой неудовлетворенности в самом лоне счастья? Причина — та, которую предлагал св. Августин: остается в душах неутоленное желание своих тел, призванных к славному воскресению… Это естественное желание показывает присущую приверженность,… несовместимую с блаженством, полным движением в Бога» (P. L ., 182:992 B). Бернард пишет сам: «Ясно и несомненно, что они еще не являются абсолютно оторванными от самих себя и преображёнными, так как очевидно, они еще не являются совершенно освобождёнными от того, что им присуще, и, столь бы малым это ни было, это возвращает к ним их намерение… Эти души не могут полностью предаться и перейти в Бога, так как связаны даже тогда с их собственными телами, если не жизнью и чувствами, то по крайней мере привязанностью, естественной… Прежде восстановления тел невозможна эта самоотдача душ, которая составляет их высшее и совершенное состояние» (P. L ., 182:993 A).

Теперь, «каков соразмерный объект созерцания отделенных душ?» Это будет человечество Христа, Его «образ раба» (Фил 2:7). После Страшного суда и воскресения тел, это будет Его «образ Божий» (Фил 2:6) и, через него, сквозь это прозрачное зеркало, «другие Лица Святой Троицы».

Преподобный Отец de Vrezille кажется полагает, что Булла Benedictus Deus Бенедикта XII, отметила «расхождение… между этими древними данными и живой мыслью Церкви». Мы думаем, что она осуждает из тезисов патристических и бернардинских только один аспект: отрицание того факта, что «самые великие из Святых могли бы избежать закона ожидания и уже пользоваться окончательным созерцанием». Так как, даже для Девы Марии, «никогда Бернард не сделал исключения в законах, которого он предполагает о пределах расширения блаженства». Но это — перспектива, где мы сами не следуем за ним.

2. Почему нужно руководствоваться Библией?

Она, следовательно, библейская, эта эсхатология…

— Хотя она и католическая?

— Потому что она католическая. Здесь не место напоминать о проблеме магистериума, производить осторожную дозировку и распределять влияния, которые способствуют тому, чтобы определять догматическую формулировку: что относится к Писанию, что к Традиции? Каковы соотношения между Церковью и Откровеением? Нет недостатка в учебниках, где будут найдены соответствующие решения, достойные веры ответы. Здесь мы должны только оправдать наш метод. Итак, он держится на двух коротких сериях священных текстов.

Вначале: «Идите по всему миру, научите все народы… уча их соблюдать все то, что Я заповедал вам. И вот: Я с вами все дни до того, как эта диспенсация достигнет своего коллективного завершения» (Мф 28:19–20; Мк 16:15). Настоящий век, цикл Искупления должен закончиться, согласно Господу sunteléïa (скончанием, окончанием), сама лексикологическая форма которой уже сообщает понятие космического спасения, которое насыщает все Павловы Послания, и особенно главу VIII Послания к Римлянам. Таким образом именно Апостолам и тем, кто, захваченные их проповедью (Ин 17:20), распространят их дело по всему миру — Марк осмелится сказать, как и Апостол: в пользу всего и универсального творения (Мк 16:15; Рим 8:21–22) — именно, другими словами, Церкви надлежит учить. Но глагол mathêteusati (учить), который происходит от mathêtês, означающего ученика, и который в Мф 27:57 означает: следовать в качестве ученика, должно переводиться, чтобы отдать должное всем ее оттенкам: наставляйте, привлекайте, обучайте со властью. Языческая Древность нам оставила примеры такого доктринального магистериума: власть Пифагора среди прочих. В наши дни, этот глагол mathêteusati мог бы квалифицировать обучение, преподаваемое в Индии гуру своему tchéla… Церковь, следовательно, учит по примеру своего Учителя — tanquam auctoritatem habentem (как власть имеющий), говорит Евангелие — но, собственно говоря, опять именно Он проповедует Благую Весть: Он не только «с нею во все дни» через дар своего Духа в Пятидесятницу, чтобы предохранять ее от ошибки, доктринальной или другой, так как самые худшие слабости, провозглашает Иисус, есть слабости "сердца"; но Он ещё формально предписывает Своим земным уполномоченным "учить" своих обращенных "хранить" — не только в их памяти, как старинные вещи в музее, но в их жизни, во всем их бытии, до такой степени, что "хранить" получает практически смысл "воплощать", "проявлять" — Иисус, говорю я, хочет, чтобы Церковь учила нас «хранить все то, что Он Сам заповедал» Двенадцати. Ни больше, и ни меньше. Таково "необходимое бремя, если выражаться словами Апостольского Собора в Иерусалиме (Деян 15:28). Вот, что касается нашей первой серии текстов…

Но — вот и вторая — если Церковь учит, то это для того, чтобы сообщить людям эти «глаголы вечной Жизни» (Ин 6:68), о которых Учитель уточнил, что они «не прейдут» (Лк 21:33), именно потому, что «Дух истины» — который является «Духом Христа» (Рим 8:9; 1 Петра 1:11) — «научит всему» Церковь, чтобы она сама, в свою очередь, «сделала учениками все народы», ей «напомнит все то, что Христос говорил» здесь в этом мире (Ин 14:26). Если Он должен «её ввести» — постепенно и не делая ей насилия (hodêgêsei — путеводить) «в полноту истины», то это потому, что «Он не будет говорить от Себя, но… возьмёт от того, что Христово, и это возвестит» Церкви (Ин 16:13–15). Он будет действовать «во Имя» Мессии, как его уполномоченный и продолжатель, чтобы являть Искупителя, вошедшего во славу, как «во дни Его плоти» Спаситель Сам явил Отца. Все послание Церкви следовательно становится воспоминанием, анамнезом, не только слов Христа или rhêmata (глаголов), но того, что Он Сам называет своим Словом, logos, то есть духа по крайней мере не менее, чем буквы. Часто, Евангелие настаивает на этом, апостолы не понимали того, что Учитель говорил им; memento (напоминание) Духа святого даёт им возможность одновременно и понять это (см. Ин 2:22; 12:16; Лк 9:45; 18:34; 24:11). Таким образом, Церковь учит со властью, в силу помощи, которую она получает от божественного Духа; но Он, как говорит Евангелие, лишь «отверзает ей ум к уразумению Писаний» (Лк 24:45).

Итак, автор того же третьего Евангелия заявляет в виде пролога, что, если он тоже решился рассказать о земном пути Мессии, то это для того, чтобы читатели «узнали основательно на этот раз: epignôs, достоверность учений», которые они получили через наставление Церкви (Лк 1:4). Этой концепции тройной роли, которую должна сыграть Библия по отношению к догме — исходный материал или источник откровения, критерий и подтверждение — наставник Луки в христианской вере, св. Павел даёт формулировку, с интеллектуальной строгостью, достойной соборного определения, в его советах его другому ученику Тимофею: «Священные писания, говорит он, имеют власть внушать тебе непрестанно (dunamena) мудрость, которая ведет ко спасению, если ты черпаешь в них веру во Христа Иисуса» (2 Тим 3:15; см. 1 Тим 3:13; Ин 5:39–40; 2 Кор 3:14). Следовательно идет речь о Новом Завете, так же как и о Ветхом; этот обращён к грядущему Мессии, а тот — к уже пришедшему Христу. Поэтому, будь оно еврейским или христианским, «всё Писание богодухновенно и полезно для доктринального научения (pros didaskalian) (ср. 1 Кор 12:28), для обличения (апологетика: elegkhon), для исправления в том, что касается практики (eparnorthôsin), для воспитания, которое ведет к праведности, чтобы человек Божий был совершен, полностью приготовлен ко всякому доброму делу» (2 Тим, 3:16–17). Другими словами, вдохновение Библии делает из неё человеческо–божественный инструмент — причём божественное "актуализирует" в некотором роде человеческое, как сверхъестественная «субстанциональная форма» — для возвещения догмы, битвы против ереси, восстановления моральной жизни и всего сверхъестественного образования, которое должно вообразить Христа в нас. Человек Божий — а именно к этому предназначению нас всех уполномочивает Крещение — незакончен, неспособен в полноте исполнять труд своего спасения, если он остается по отношению к Писаниям посторонним. Этим разбором Писания, этой тесной близостью со словом Божиим, св. Лука нам говорит, что иудеи Верии этому предавались «ежедневно, чтобы видеть, точно ли то, о чем им говорили». И он из этого заключает, что они были «благомысленнее, чем иудеи Фессалоник», которые от этого воздерживались (Деян 17:11). Так как именно о Писаниях Спаситель свидетельствует с силой: «Они свидетельствуют о Мне» (Ин 5:39).