Что тебя ожидает после смерти

VIII. В чём состоит "очищение"

Невозможно для духов предварительно "чистых" — произвольно, антиномически "чистых" — столкнувшимся, как мы это увидели выше, внезапно, с целой духовной вселенной, с космосом субстанциональных сущностей и форм, с миром уже не количественным, но качественным, и особенно с фундаментальными истинами существования, возникающими, или скорее всегда присутствующими, но наконец ставшими единственным объектом внимания… невозможно, говорю я, этим развоплощённым душам не быть возмущёнными сверху донизу, измененными в их глубинах и, если мы берем слово в том смысле, как его понимал Бергсон, не быть охваченными волнением[26].

Нет больше лжи, онтологической или моральной, но обратная сторона, кулисы мира. Нет больше "знаков", символов, посредников. Нет больше образов, фантазмов, понятий, абстрактных сущностей, но непосредственное знание, интуиция (в самом прямом, самом непосредственном смысле термина) существ конкретных, индивидуальных, однако не в том, что у них есть очевидного, количественного, материально феноменального, «сделанного, чтобы поражать чувства», иррационального, абсурдного, не–бытийного следовательно, но в том, что у них есть качественного, духовного, ноуменального, существенного, «сделанного для беседы mente ad mentem (ума с умом)», рационального, "логического" — в том смысле, где Логос, Глагол, является, согласно Соловьёву, смыслом, пониманием, значением этого мира — и следовательно в том, что есть от бытия и от Бытия (Сущности). Нет больше покрывала, следовательно, как мы сейчас говорили, medium'а, "таинства", "тайны"; но, реальность каждого творения оказывается отпечатанной, такой, какая она есть, в голом сознании отделенных душ.

Невозможно отныне убежать от истины, скрывать ее, загримировать, плохо её понять. Именно тогда и так "сон" смерти становится "пробуждением". Переходят из одного мира в другой, или скорее, в одном и том же и едином творении, с лицевой стороны на оборотную: душа, наконец возвратившаяся в себе самой, обнаруживает подлинный "эон", который она игнорировала: «Дух, я была духом!»

Она "засыпает", следовательно, для такой игры познаваемых объектов, лишь для того, чтобы пробудиться для другого. И, даже для Святых, это пробуждение может лишь смешивать ужас с радостью:

Без сомнения, по той мере, в какой на земле мы будем жить в свете Евангелия, откровение, которому мы будем обязаны смерти принесет нам меньше неожиданности и изумления; без сомнения ещё, мы будем настолько восхищены от того, что видим наконец Бога оправданным, что обнаружим, насколько мы имели основание верить, что проверим прямым контактом совершенную точность и истинность догматических истин, что эта радость заставит побледнеть, как свечу в полном свете дня, боль от того, что мы будем созерцать, почти вопреки себе, то, что здесь в этой жизни мы не хотели видеть, то, что в этой жизни мы предпочитали игнорировать, то, что следовательно, мы не познали. Между тем, даже для самых святых, это видение должно хранить в себе нечто ужасающее. У св. Павла было предвкушение рая[28]; гигант универсального апостольства проник, как и его Учитель между Страстной Пятницей и Пасхой, даже туда, где отделенные души "слышат" и произносят, самой своей сущностью — то, чем они являются, там есть то, что они говорят — слова «неизреченные здесь в этой жизни», и что и не позволено, и не возможно полному "человеку", из души и тела, открыть в этой земной жизни (2 Кор 12:3–4; Лк 23:43; 1 Петра 3:19). Без сомнения Павел также смог «проповедовать находящимся в темнице духам», привилегия, очень достойная Апостола и Того, кто из него сделал «сосуд, избранный» между всеми (Деяний 9:15). Он погрузился в эту "глубину", о которой мы говорили (Ефес 3:18), "царство мёртвых", согласно св. Афанасию. Итак, перед этими бездонными перспективами бездны, он как бы колебался, неспособный даже вспомнить, был ли он "восхищен" живым — «в его теле» — или умершим — «вне его тела», в состоянии отделенной души. Эта "глубина" Schéôl'а, говорит Павел, эта "бездна", которая есть " смерть", это — ужасная, грозная реальность, настолько подавляющее откровение, что душа, испытывающая головокружение, рискует потерять всякое самообладание, не была этой «любовью Божией во Христе Иисусе, Господе нашем», которая его как бы объемлет и его поддерживает (Рим 8:38–39). В самом отрывке, где Апостол говорит Ефесянам о Мистическом Теле, о "полном" Христе и об организме, который Его проявляет здесь в этом мире, нам предлагается оценить размеры Церкви, какими являются размеры Иерусалимского Храма у Иезекииля, и размеры окончательный Города в Апокалипсисе (Еф 3:18). Именно здесь встаёт вопрос о Церкви "католической ", то есть универсальной: простирающейся в "широту" всех народов земли; в "долготу"через века; в "высоту", так как она торжествует с Блаженными на небе; в "глубину", наконец, так как она простирает ее общение святых благ душам, сокрытым в Hadês. Так как божественное всемогущество не останавливается у дверей Schéôl'а; оно глубже, чем он (Иов 11:7). Поэтому «взойду ли на небо, Yahweh, Ты — там; сойду ли в Schéôl (преисподнюю), и там Ты!» (Псалом, 138:8).

Итак, даже после райского опыта, который он получил «четырнадцать лет тому назад», точно не зная, было ли это «в теле» или в состоянии разплощённой души, Апостол остается под впечатлением грозной тайны. Конечно, у него есть уверенность, что «выйти из тела», это значит «жить со Христом»; он прошел, однако, через момент колебания, отступления, "мурашек" перед hic Rhodus hic salta[29]. Доказательством служит то, что, по его собственному признанию, он должен был идти напролом, смело рискнуть поставить всё на карту (tharroûmen — имея мужество), чтобы предпочесть эту авантюру, этот прыжок в пустоту, рутине, даже отвратительной, земной жизни: «То, что нам придаёт мужество, это — то, что мы знаем, что пока мы живем в этом теле, мы далеко от Господа… Именно благодаря этому мужеству (Павел об этом говорит два раза подряд), этой отваге мы желаем лучше все же выйти из этого тела и водвориться у Господа» (2 Кор 5:6–8). Он следовательно заканчивает тем, чтобы пойти навстречу опасности, противостоять ей твердым сердцем. Но ему надо было почерпнуть отвагу, боевитость в размышлении о том, что представляет для него интимность, встреча лицом к лицу с Иисусом Христом.

Среди реальностей, которые представляются сознанию усопших — присутствие тем более живучее, впечатляющее, эффективное, что речь идет не об обозначающих понятиях реальностей, но о самих реальностях: присутствие уже не "интенциональное", но "реальное" — присутствуют те реальности, которые касаются тайны их собственной судьбы, их собственного бытия. В самый первый раз, тот, кто был человеком и кто теперь только лишь душа, понимает, видит, схватывает, полностью "отдаёт отчёт" в том, чем он является, то, что перед Богом, измеренный по отношению к божественной идее о человеке (и о нем самом: о таком‑то, имярек), прощупанный до его сердца и до его утроб в том, что касается его соответствия Христу, парадигме этой идеи, он есть, абсолютно. И как он им стал. То, что обрисовывается во мгновение ока перед ним — скорее в нём — то, что сейчас становится его миром, но внутренним, это — вся история божественных предупреждений по отношению к нему, очень милосердного поведения Бога по отношению к нему: бесчисленные холодности, измены, глупости, мелочности и хитрости; падения, укоренившиеся возвраты, и бесчисленные разы, когда, на краю вечной погибели, он избежал её только благодаря такой благодати, затем отрицаемой или впустую потраченной. Освещенный присутствием Агнца, который понес его грехи, он теперь видит без возможной увёртки злобу, безобразие и цену: «Ты положил пред Тобою беззакония наши, и наши тайные ошибки пред светом Лица твоего» (Псалом, 89:8). Подвергаясь судам Бога, он восклицает: «раб Твой просвещается ими» (Псалом 18:12). Сам Бог, во Христе, говорит ему: «Вот то, что ты сделал, и Я умолчал (пока ты жил на земле); но Я изобличу тебя и всё представлю пред глазами твоими» (Псалом 49:21).

Восхитительное Лицо, которое нам открывает Иисус Христос, если вы говорите, что Оно излучает любовь, бесконечное сострадание, что Оно взирает с любовью, «превосходящей всякое разумение» (Eф 3:19), на грешника, избавленного от наказания и прощенного, не забывайте, что любовь, отныне, будет отвечать все более и более на Любовь. Отныне то, что насквозь пронзает душу в процессе очищения, это (безподобное благодеяние!) — сожаление о том, что сделал плохо, раскаяние. Казалось бы, что высшее милосердие, «которое возлюбило нас первым», такими, какие мы есть (св. Иоанн), в то время, когда мы были нечестивыми (св. Павел), должно было бы изгнать раскаяние, но наоборот оно у усопшего делается острым, жгучим, очищающим. Он наконец обнаруживает всю сдержанность, деликатность этой сверхъестественной любви, о которой Песнь Песней нас уверяет, что она «сильнее Смерти». Это милосердие, впредь чисто теологальное[30], поклоняющееся, выражается двойным движением души: она мучается, томится, терзает саму себя при мысли, что она недооценивала до такой степени Любовь, Самого Бога, высшее Благо, превышающее всякое добро; она «обращает глаза», отныне, теперь, когда «Дух благодати и молитвы» наполняет ее без возможного контрнаступления Лукавого, к этому Богу, к этому Отцу, которому она поругалась, которого она как бы пронзила, угрожая аннулировать для себя действие Креста; она «рыдает о единородном Сыне, она скорбит о Нем, Перворожденном» (Зах 12:10).

Три великие сверхприродные способности, которые Господь даровал нам именно для того, чтобы мы могли вступить в контакт, в общение с Ним (вот почему их и называют богословскими (букв.: «боговедческими», theologales добродетелями): веру, надежду, любовь. Они в нас — сверхъестественные движущие силы, постоянно готовые к действию, как только вы приходите к Богу.

"Теологальная" добpодетель, то есть, являющаяся частью божественной пpиpоды.

Les trois vertus théologales sont la foi, l’espérance et la charité. Elles tirent leur origine de la fameuse trilogie paulinienne en 1 Co 13, 13 : «Maintenant donc, ces trois‑là demeurent, la foi (pistis), l’espérance (elpis) et l’amour (agapè) mais l’amour est le plus grand.» Elles sont nommées théologales pour la raison qu’elles qualifient la relation de l’homme à Dieu

Человеческие добродетели укоренены в добродетелях богословских, приспосабливающих человеческие возможности к причастности Божественному естеству. Ибо богословские добродетели относятся непосредственно к Богу. Они располагают христиан жить в общении со Святой Троицей. Их источник, побудительная причина и объект — Единый и Троичный Бог.

Богословские добродетели обосновывают, воодушевляют и характеризуют нравственные действия христианина. Они воспитывают и оживляют все нравственные добродетели. Они вливаются Богом в души верных, чтобы дать им способность действовать как Его детям и заслужить вечную жизнь. Они — залог присутствия и действия Святого Духа в способностях человека. Есть три богословских добродетели — это вера, надежда и любовь (ККЦ 1812–1813).

Так как Смерть вводит Христианина в состояние глубокого покаяния, абсолютного раскаяния. На земле, беспрестанное "развлечение" (в паскалевском смысле) ему безостановочно мешало, как говорит Fénelon, возвращаться в это внутреннее убежище в самом себе, где Бог его ожидает «в тайне»; и покаяние, далеко от того, чтобы быть чистым, быть подлинным раскаянием, оказывалось смешанным с элементами эгоцентрическими, даже эгоистичными, забот и из опасений из‑за его собственного спасения. Внутренний ужас греха ему всегда являлся в этой жизни лишь через туман личных размышлений. Слишком часто, его раскаяние состояло главным образом из жалости к самому себе. Но, в Schéôl, уже нет больше беспокойства в отношении будущего: душа может, отныне с полной незаинтересованностью рассматривать свои ошибки в самом духе Искупителя, Который их столь мучительно понес. Она тогда понимает резкие слова Yahweh: «Вспомни и покрасней от стыда, и не открывай больше рта из‑за твоего стыда, когда Я сотворю искупление для тебя (можно перевести также: когда Я буду примирён с тобою) из‑за всего того, что ты совершила» (Иезек 16:63). На земле, раскаяние могло найти некоторое смягчение в усилии "исправления"; на пожирающее пламя любви, опечаленной из‑за предательства, действие, "дела", аскеза действовали как свежая и благодетельная вода, иногда даже, увы, как духовный морфий. Это время прошло. То, что говорит св. Бернар о проклятых, применимо так же к тем, кого Бог "очищает": отсутствие тела составляет всё различие; усопший видит себя вынужденным допустить, знать смачно, испробовать до дна гнусную злобу своих грехов, даже тех, которые прежде он рассматривал как безобидные, и не имея удовлетворения их исправить (pœnitentiam haberi, non agi). Этот полыхающий меч раскаяния, подобный копью Амфортаса, одновременно ранит и исцеляет душу. Но именно эту тревогу св. Павел расценил бы, как и Иисус, как "родовые муки". Мы сейчас говорили о двойном движении души, проявляющей ее милосердие: то же раскаяние, которое горит, сжигает, истребляет всякий гной — как щелок очищающий и огонь расплавляющий: Мал 3:2 — оно наполняет в то же время душу радостью совершенно теологальной; она благодарит за то, что она может наконец, без тени возвращения к себе самой, воздать благодарение. В ней голод Бога, жажда Святого, проявляется наконец, неизмененно, интегрально, пусть это будет через боль, — какой повод для ликования!

Вот почему латинская Церковь расценивает промежуточное состояние спасенных душ, до их чисто духовного блаженства — "рай" — как "чистилище". Между смертью и конечным Судом, между этим окончательной направленностью наших судеб, которое латинская Церковь называет "частным Судом", и великим универсальным завершением, за которым Писание преимущественно сохраняет имя "Суд", располагается целая разновидность обучений, приспособленных к бесчисленным случаям усопших, которые они должны обучить и образовывать; но Новый Завет видит в этих дисциплинах фактор воспитательный, фактор очищения, подготовки скорее чем вознаграждение. Рай или чистилище, это одно и тоже. Душа спасенная во время смерти не ускользает больше от объятия её Искупителя, не подвергается больше ссылке далеко от его лица: «Души Праведных в руке Божией; там никакое мучение не коснётся их. В глазах неразумных отшествие их казалось уничтожением, но они пребывают в мире» (Премудрость, 3:1–3). Все то что райская жизнь — это "очищение", которое ведет к чисто духовному блаженству до последнего Суда — может иметь, для каждого из них соответственно, тяжёлого и болезненного, они это налагают на себя сами охотно, спонтанно, под властью и влиянием отныне торжествующей благодати. Хороший Христианин не может полагать, что он покаялся достаточно здесь в этой жизни. Он понимает, что смерть пробудит его от долгого и упорного опьянения; он нуждается в слишком редком опыте здесь в этой жизни: опыте прощения (так как нам труднее "представить себе" божественное милосердие, чем справедливость). Ему нужно, даже если у него об этом обычно, лишь смутное чувство, окончательный период уединения, вхождения в себя, реколлекции «в руке его (божественного) Совета» (Еккл 15:14). Он стремится к некоторому досугу, чтобы освободиться от его духовных ядов радикальной исповедью, лицом к лицу с Богом. Он не осмелился бы предстать таким, какой он есть на окончательном Суде. Итак, этот шанс, Господь наш — «Судья живых и мертвых» — предлагает усопшему верному, когда Он говорит ему: «Пойди, народ мой войди в покои твои и запри за собой двери твои, укройся на мгновение, доколе не пройдет мой гнев» (Исаия 26:20).