Империя свободы: История ранней республики, 1789–1815

16. Республиканская религия

Культурные джентльмены, такие как Томас Джефферсон, могли полагаться на искусство и науку, чтобы помочь им интерпретировать и реформировать мир, но это не относилось к большинству рядовых американцев. Почти все простые и средние люди в ранней Республике по-прежнему понимали мир через религию. Опустошительные пожары, разрушительные землетрясения и неурожаи были происками Бога и часто считались наказанием для грешного народа. Как и в середине восемнадцатого века, люди всё ещё падали на колени, когда их поражала Божья благодать. Люди молились открыто и часто. Они серьёзно относились к религии, говорили о ней и привычно прибегали к ней, чтобы исследовать состояние своей души. Несмотря на растущее сомнение в откровении и распространение рационализма в ранней Республике, большинство американцев оставались глубоко религиозными.

По мере того как американское общество становилось все более демократичным в начале XIX века, люди среднего достатка поднимались к господству и приносили с собой свою религиозность. Второе Великое пробуждение, как позже назвали это движение, стало массовым излиянием евангелического религиозного энтузиазма, возможно, более массовым проявлением протестантского христианства, чем когда-либо после семнадцатого века или даже Реформации. К началу девятнадцатого века американское общество стало гораздо более религиозным, чем в последние десятилетия восемнадцатого века.

Американская революция разорвала многие тесные узы, традиционно связывавшие религию и правительство, особенно англиканскую церковь, и превратила религию в добровольное дело, дело свободного выбора каждого человека. Но вопреки опыту европейцев XVIII века, чей рационализм подрывал верность религии, религия в Америке не пришла в упадок с распространением просвещения и свободы. Более того, как вскоре заметил Токвиль, религия в Америке приобрела авторитет именно благодаря тому, что была отделена от государственной власти.

Во времена Революции мало кто мог предсказать такой исход. Произошедшая в просвещённую и либеральную эпоху, Революция, казалось, не имела места для религии. Хотя некоторые из основателей, такие как Сэмюэл Адамс, Джон Джей, Патрик Генри, Элиас Боудинот и Роджер Шерман, были довольно набожными христианами, большинство ведущих основателей не были глубоко или страстно религиозны, и лишь немногие из них вели активную духовную жизнь. Как просвещённые джентльмены, обращающиеся друг к другу в учёных обществах, многие из ведущих дворян отвращались от «мрачного суеверия, распространяемого невежественными нелиберальными проповедниками», и с нетерпением ждали того дня, когда «призрак тьмы будет рассеян лучами науки и яркими чарами восходящей цивилизации». Большинство из них в лучшем случае лишь пассивно верили в организованное христианство, а в худшем — частным образом презирали и высмеивали его. Хотя немногие из них были откровенными деистами, то есть верующими в Бога-часовщика, который не имеет никакого отношения к откровениям и просто позволяет миру функционировать в соответствии с природными силами, большинство, как, например, историк из Южной Каролины Дэвид Рамзи, склонны были описывать христианскую церковь как «лучший храм разума». Как и главные источники либерализма вигов — философ Джон Локк или публицисты Содружества Джон Тренчард и Томас Гордон, писавшие под именем «Катон», — основатели рассматривали религиозный энтузиазм как своего рода безумие, тщеславие «разогретого или чрезмерно раздутого мозга». Во всех своих сочинениях Вашингтон редко упоминал Христа и вообще старательно избегал свидетельствовать о вере в христианское Евангелие. Многие лидеры революции были протоунитариями, отрицая чудеса и божественность Иисуса. Даже пуританин Джон Адамс считал, что аргументы в пользу божественности Христа — это «ужасное богохульство» в новый просвещённый век.

Ненависть Джефферсона к духовенству и организованной религии не знала границ. Он считал, что представители «священничества» всегда находятся в союзе с деспотами против свободы. «Для этого, — говорил он, разумеется, приватно, а не публично, — они извратили самую чистую религию, когда-либо проповеданную человеку, превратив её в тайну и жаргон, непонятные всему человечеству и потому являющиеся более надёжным двигателем для их целей». Троица была не чем иным, как «абракадаброй» и «фокусом-покусом» «…настолько непостижимая для человеческого разума, что ни один честный человек не может сказать, что имеет о ней хоть какое-то представление». Высмеивание, по его словам, было единственным оружием, которое можно было использовать против неё.

Большинство главных основателей, похоже, были заинтересованы главным образом в обуздании религиозных страстей и продвижении свободы. Они приложили к своим революционным конституциям штатов 1776 года звонкие декларации о свободе вероисповедания, как, например, конституция Вирджинии, гласившая, что «все люди имеют равное право на свободное исповедание религии в соответствии с велениями совести». И они использовали эту просвещённую веру в свободу совести, чтобы оправдать повсеместное упразднение англиканской церкви.

Самая продолжительная и ожесточённая борьба за ликвидацию церкви велась в Виргинии. Хотя конституция Вирджинии 1776 года гарантировала «свободное исповедание религии», а законодательное собрание штата приостановило взимание религиозных налогов, англиканская церковь в 1776 году фактически не была упразднена. Многие лидеры Вирджинии, такие как Патрик Генри, были готовы согласиться на некое подобие множественных установлений, но другие, во главе с Джефферсоном и Мэдисоном, хотели покончить с любой формой государственной поддержки религии. Они хотели выйти за рамки призыва Джона Локка к религиозной терпимости; им нужна была религиозная свобода, а это совсем другое дело. В результате законодательное собрание штата зашло в тупик почти на десять лет. В конце концов, тупик был преодолён в 1786 году принятием знаменитого Статута о религиозной свободе Джефферсона, который упразднил англиканский истеблишмент в Вирджинии.

Поскольку многие основатели придерживались либеральных и просвещённых убеждений, политика в эпоху революции, как правило, преобладала над религиозными вопросами. Во время революции в прессе стали преобладать политические, а не религиозные труды, а духовенство потеряло часть своего возвышенного статуса в пользу юристов. Революция разрушила церкви, прервала обучение священнослужителей и политизировала политическое мышление людей. Старые церкви оказались не в состоянии справиться с быстро растущим и мобильным населением. Доля выпускников колледжей, принимавших участие в служении, упала, а число прихожан резко сократилось. По оценкам, едва ли один из двадцати американцев был официальным членом церкви. Всё это привело к тому, что не один историк пришёл к выводу, что «в своей основе Революция была глубоко светским событием».

Многие религиозные лидеры сами искренне одобряли эту предположительно светскую революцию и её либеральные импульсы. Большинство протестантских групп не могли представить себе большей угрозы для религии, чем Англиканская церковь, и поэтому просвещённым рационалистам не составило труда мобилизовать протестантских диссентеров против устоявшейся Англиканской церкви. Немногие священнослужители почувствовали какую-либо опасность для религии в многочисленных декларациях о свободе вероисповедания и деструктуризации Англиканской церкви, которые имели место в большинстве штатов к югу от Новой Англии. Даже в Массачусетсе и Коннектикуте, где религиозные учреждения существовали, но были пуританскими, а не англиканскими, конгрегациональные и пресвитерианские священнослужители ссылались на просвещённую религиозную свободу против тёмных сил-близнецов британской гражданской и церковной тирании, не боясь нарушить свои собственные особые союзы между церковью и государством. Исходя из всего этого просвещённого и либерального мышления, создатели Конституции 1787 года, естественно, запретили религиозные тесты для получения любой должности или общественного доверия в Соединённых Штатах.

В то же время влияние просвещённого либерализма подтачивало основы кальвинизма, да и всех ортодоксальных христианских верований. Просвещение говорило людям, что они не грешны, а от природы добры, обладают врождённым нравственным чувством, и что зло кроется в порочных институтах церкви и государства. Рациональный деизм Просвещения не ограничивался гостиными утончённого дворянства, а выплескивался на улицы. Антирелигиозные труды Итана Аллена, Томаса Пейна, графа де Вольнея и Элиху Палмера обратились к новой популярной аудитории и дали многим простым людям понять, что разум и природа так же важны (и загадочны), как откровение и сверхъестественное. По крайней мере, на какое-то время Просвещение, казалось, подавило религиозные страсти американского народа.

Однако все эти акценты на народной неверности и религиозном безразличии в революционной Америке вводят в заблуждение. Он отражает лишь поверхность американской жизни. Масса американцев не потеряла свою религиозность в 1776 году, чтобы вновь обрести её несколько десятилетий спустя. Конечно, низкая доля членов церкви не свидетельствует о религиозной апатии населения, но только не в Америке, где принадлежность к церкви долгое время была вопросом опыта обращения индивида, а не, как в Старом Свете, вопросом рождения. В традиционных европейских обществах принадлежность к доминирующей религии была автоматической; люди рождались в своей религии, и эта религия могла продолжать упорядочивать их жизнь, в ритуалах рождения, брака и смерти, даже если они оставались религиозно индифферентными. В таких обществах важным религиозным решением для человека был разрыв с религиозным объединением, в котором он родился. Следовательно, религиозное безразличие могло существовать наряду с обширным, хотя и чисто формальным, членством в церкви. Но в Америке всё стало наоборот: религиозное безразличие означало полное отсутствие религиозной принадлежности; важным решением было вступление в религиозное объединение. Люди, которые хотели иметь религию, должны были активно и ревностно работать над её продвижением. Поэтому огромные всплески религиозного энтузиазма могли существовать наряду с низким уровнем членства в церкви. Членство, конечно, сильно отличалось от посещения церкви; в старых традиционных церквях только члены церкви могли участвовать в Святом причастии и голосовать в церковных делах.

Таким образом, относительно небольшое число настоящих прихожан не говорит о том, что американцы стали слишком секуляризованными или чрезмерно антагонистичными по отношению к религии. Конечно, в годы революции были яростные проявления народной враждебности к дворянскому духовенству с его докторской степенью и другими аристократическими претензиями. Однако этот эгалитарный антиклерикализм едва ли представлял собой широко распространённое неприятие христианства большинством простых людей.

Действительно, общее число церковных общин удвоилось в период с 1770 по 1790 год и даже опередило необычайный рост населения в эти годы; а религиозное чувство людей стало сильнее, чем когда-либо, хотя теперь они были привержены самым разным религиозным группам. Религия не была вытеснена политикой Революции; напротив, как и многое в американской жизни, она была радикально преобразована.

По мере того как старое общество XVIII века распадалось, американцы пытались найти новые способы связать себя воедино. Мощные демографические и экономические силы, подкреплённые эгалитарной идеологией Революции, подорвали то, что осталось от политических и социальных иерархий XVIII века. По мере того как образованные дворяне создавали новые космополитические связи в своих научных обществах и благотворительных ассоциациях, все большее число простых и средних людей объединялось и находило утешение в создании новых эгалитарных и эмоционально удовлетворяющих организаций и сообществ. Самым важным для простых людей было создание беспрецедентного количества религиозных общин.

Старые государственные церкви, связанные со Старым Светом, — англиканская, конгрегациональная и пресвитерианская — были вытеснены новыми, а в некоторых случаях и вовсе неслыханными религиозными деноминациями и сектами. Ещё в 1760 году Англиканская церковь на Юге и пуританские церкви в Новой Англии составляли более 40 процентов всех конгрегаций в Америке. Однако к 1790 году эта доля религиозных ортодоксов уже упала ниже 25 процентов, и в последующие десятилетия она продолжала сокращаться. Все больше людей обнаруживали, что традиционные религии мало что могут предложить им в духовном плане, и начинали искать утешения и смысла в других местах.

В то время как почти все основные колониальные церкви во время революции либо ослабли, либо не смогли укрепиться по сравнению с другими группами, методистские и баптистские общины резко выросли в численности. Баптисты выросли с 94 общин в 1760 году до 858 в 1790 году и стали крупнейшей религиозной конфессией в Америке. У методистов в 1760 году вообще не было приверженцев, но к 1790 году они создали более семисот общин — несмотря на то, что великий основатель английского методизма Джон Уэсли публично выступал против Американской революции. Методистам помогло то, что у них были необразованные странствующие проповедники, готовые проповедовать где угодно: на городских улицах, перед зданиями окружных судов, на ипподромах и гончарных полях, на паромах и даже в церквях других конфессий.

К 1805 году либеральный конгрегационный священник из Салема, штат Массачусетс, Уильям Бентли был поражён, узнав, как быстро выросли методисты. Они утверждали, что сто двадцать тысяч человек «находятся в общении» и миллион «посещают их служение», что, по его словам, составляло «седьмую часть населения». У них было четыреста странствующих проповедников и две тысячи местных проповедников, и они очень эффективно собирали прихожан, проводя от двух до трёхсот так называемых «чрезвычайных собраний». «И всё это было достигнуто, — с некоторым благоговением объявил он, — за тридцать пять лет». Организованные на национальном уровне в округа, а на местном — в классы, методисты вскоре обогнали баптистов и стали крупнейшей деноминацией в Америке. К 1820 году они насчитывали более четверти миллиона официальных членов и, по крайней мере, в четыре раза больше последователей.

К началу XIX века группы энтузиастов-возрожденцев из числа баптистов, пресвитериан Нового Света и методистов переместились с окраин в центр американского общества. Но ещё более примечательным, чем рост этих религий с корнями в Старом Свете, было внезапное появление новых сект и утопических религиозных групп, о которых раньше никто не слышал, — Всеобщих друзей, Универсалистов, Шейкеров и множества других раскольничьих групп и тысячелетних сект.

Второе Великое пробуждение стало радикальным расширением и продолжением предыдущих возрождений восемнадцатого века. Это было не просто продолжение первого пробуждения середины восемнадцатого века. Оно было более евангельским, более экстатическим, более личным и более оптимистичным. Оно не просто усилило религиозные чувства существующих членов церкви. Важнее то, что она мобилизовала беспрецедентное количество людей, которые ранее были невоцерковленными, и сделала их членами религиозных групп. Популяризируя религию как никогда ранее и распространяя её в самые отдалённые районы Америки, Второе Великое пробуждение ознаменовало начало республиканизации и национализации американской религии. Оно изменило всю религиозную культуру Америки и заложило основы для развития евангелического религиозного мира, состоящего из конкурирующих деноминаций, уникальных для христианства.

Большинство этих религиозных объединений называли себя деноминациями, а не сектами, поскольку они раз и навсегда отказались от традиционной веры в то, что любая из них может быть истинной и исключительной церковью для общества. Каждое религиозное объединение, называемое тем или иным именем, стало рассматривать себя просто как одного ограниченного и несовершенного представителя большого христианского сообщества, равного и конкурирующего со всеми остальными, а государство оставалось нейтральным в этой конкуренции.

Хотя ни одна из этих конфессий не претендовала на монополию ортодоксальности, в результате их конкуренции возникли христианская истина и мораль, которые работали над объединением общественной культуры таким образом, что бросили вызов почти двухтысячелетним представлениям о соотношении религиозной ортодоксии и государства. «Среди нас, — писал Сэмюэл Стэнхоуп Смит, пресвитерианский президент Принстона, — истине предоставлено распространять себя с помощью своих собственных доказательств и красоты». Она больше не может полагаться на «меркантильное очарование» и «великолепие учреждения». В Америке духовенство, «опирающееся на привязанности и поддерживаемое рвением свободного народа», должно было зарабатывать себе на жизнь, соревнуясь друг с другом в полезности, и эта конкуренция оказалась полезной для общества. «Честное и щедрое соревнование между христианами разных конфессий, — говорит Смит, — хотя и не уничтожает их взаимной благотворительности, но способствует подражанию, которое окажет благотворное влияние на общественную мораль». Конкуренция, подражание — эти процессы оправдывали многое из того, что происходило в американском обществе начала XIX века, включая достижение истинности и правоты религиозного мнения, которое никто не контролировал.

Поначалу большинство основателей и других просвещённых дворян мало что понимали в происходящем. Хотя они предполагали, что организованная религия станет более рациональной и просвещённой, они надеялись тем временем привлечь её на службу своей республиканской революции, тем более что большинство из них рассматривали религию как лучшее средство для укрепления добродетели и общественной морали, на которых основывался республиканизм. Просвещённые декларации о правах совести в конституциях революционных штатов изначально не означали отделения церкви от государства. Поскольку Первая поправка в то время относилась только к федеральному правительству, запрещая только Конгрессу, но не штатам, вмешиваться в «свободное отправление» религии, штаты чувствовали себя свободными как в содержании учреждений, так и в законодательном регулировании религиозных вопросов. Не только Коннектикут и Массачусетс продолжали содержать конгрегационные учреждения, поддерживаемые налогами, но и революционные конституции Мэриленда, Южной Каролины и Джорджии разрешили законодательным органам штатов создавать вместо англиканской церкви своего рода многочисленные учреждения, состоящие из различных религиозных групп, используя налоговые средства для поддержки «христианской религии». Многие штаты объявили вне закона богохульство, которое они определяли как попытку опорочить христианство, и стремились сохранить некоторые общие религиозные требования для занятия государственных должностей. Пять штатов — Нью-Гэмпшир, Коннектикут, Нью-Джерси, Северная Каролина и Джорджия — требовали, чтобы лица, занимающие государственные должности, были протестантами. Мэриленд и Делавэр требовали быть христианами. Чиновники Пенсильвании и Южной Каролины должны были верить в единого Бога, в рай и ад; Делавэр требовал веры в Троицу.

Хотя федеральная Конституция была в значительной степени светским документом, в котором религия не упоминалась вообще, за исключением ссылки в статье VII на «Год нашего Господа» 1787 года, другие важные документы того периода, включая Северо-Западный ордонанс, признавали важность религии для хорошего правительства. Мирный договор с Великобританией в 1783 году открывался словами, знакомыми британским государственным деятелям и набожному англиканскому слуху Джона Джея, одного из участников переговоров по договору: «Во имя Святой и Неделимой Троицы». В 1789 году некоторые священнослужители Новой Англии выразили президенту Вашингтону своё беспокойство по поводу того, что «какое-нибудь явное признание ИСТИННОГО ЕДИНОГО БОГА И ИИСУСА ХРИСТА, которого он послал», не было «включено куда-нибудь в Магна Харта нашей страны». Вашингтон сказал священнослужителям, что «путь истинного благочестия настолько прост, что не требует особых политических указаний».

Вашингтон был экуменистом, как никто из американцев того времени. После инаугурации в качестве президента он обменялся приветствиями с двадцатью двумя основными религиозными группами и продолжил начатую ранее практику посещения богослужений различных деноминаций, включая конгрегационную, лютеранскую, голландскую реформатскую и римско-католическую. Он выражал терпимость ко всем религиям, включая религии мусульман и иудеев. За исключением неизвестного числа африканских рабов, которые могли быть последователями ислама, в Америке к моменту инаугурации Вашингтона было не так много мусульман — возможно, только небольшая община марокканцев в Чарльстоне, Южная Каролина. Но в 1790 году в стране проживало несколько тысяч евреев, большинство из них — в городах Ньюпорт, Нью-Йорк, Саванна и Чарльстон.

Вашингтон сделал всё возможное, чтобы евреи почувствовали себя полноправными американцами. В своём знаменитом письме от 18 августа 1790 года он поблагодарил членов синагоги Туро в Ньюпорте за тёплый приём во время своего турне по Новой Англии. Он заверил их, что «к счастью, правительство Соединённых Штатов, которое не даёт фанатизму никакой санкции, преследованиям никакой помощи, требует только, чтобы те, кто живёт под его защитой, вели себя как добропорядочные граждане». Америка, по его словам, является для них таким же домом, как и для всех остальных. «Пусть дети рода Авраамова, живущие в этой земле, — писал он, — продолжают заслуживать и пользоваться доброй волей других жителей; в то время как каждый будет сидеть в безопасности под своей виноградной лозой и смоковницей, и никто не будет заставлять его бояться».

Экуменический дух Вашингтона, однако, не проистекал из безразличия к важности религии для гражданской культуры Америки. Действительно, в его первой инаугурационной речи было больше религиозного чувства, чем в любой из последующих инаугурационных речей президента в американской истории, за исключением второй речи Линкольна. В ноябре 1789 года Вашингтон быстро согласился с рекомендацией Конгресса провозгласить Национальный день молитвы и благодарения, чтобы от имени американского народа признать «многие значительные милости Всемогущего Бога, особенно предоставив им возможность мирным путём установить конституцию правительства для их безопасности и счастья». Несмотря на все свои рассуждения о разуме и просвещении, Вашингтон и другие ведущие основатели были более религиозны, чем иногда кажется. Большинство из них не возражали против религии, если она была разумной и упорядоченной. Вашингтон был членом ризницы своей англиканской, позже епископальной, церкви и оставался частым прихожанином, хотя, в отличие от своей жены Марты, он так и не стал членом своей церкви, то есть не принимал участия в Евхаристии по воскресеньям, когда причащался. Вашингтон, совершенный масон, считал себя просвещённым в религиозных вопросах («не будучи фанатиком ни к одному из видов культа»), он почти никогда не преклонял колени в молитве и, похоже, никогда не покупал Библию. Однако Вашингтон, в отличие от Джефферсона, не испытывал глубокой неприязни к организованной религии или духовенству, если они вносили вклад в гражданскую жизнь; более того, будучи главнокомандующим во время Революционной войны, он требовал, чтобы все войска посещали религиозные службы, и предписывал публичное бичевание для тех, кто нарушал эти службы.

В своей «Прощальной речи» Вашингтон подчёркивал важность религии и морали для республиканского правительства и особенно выделял религиозное обязательство, которое лежит в основе принесения присяги. При всём своём деизме, когда Вашингтон говорил о Боге как о «Великом архитекторе Вселенной», он был уверен, что тот непосредственно вмешивается в человеческие дела; более того, он считал, что во время революции Провидение позаботилось не только о процветании Соединённых Штатов, но и о его личном благополучии. Он, Франклин и, собственно, большинство основателей верили в действенность молитвы, а также в некую загробную жизнь.

Джефферсон серьёзно относился к возможности существования загробной жизни. Несмотря на сильную неприязнь к ортодоксальному христианству, он всю жизнь внешне оставался англиканином, а затем епископалом. Он регулярно посещал церковь, крестился и венчался в своём приходе, служил в местной ризнице и иногда посещал церковные службы в правительственных зданиях Вирджинии. Джефферсон был известен своим лицемерием, но в данном случае его внешняя демонстрация религиозной приверженности, похоже, была вызвана его глубоким отвращением к личным разногласиям.

Он усвоил урок о том, что не следует публично говорить о религии, из своих ранних неосторожных высказываний. В «Заметках о штате Вирджиния» он писал: «Я не обижаюсь на то, что мой сосед говорит, что есть двадцать богов или нет никакого бога. Он не оттопыривает мой карман и не ломает мне ногу». Затем в преамбуле к своему законопроекту 1786 года о свободе вероисповедания в Виргинии Джефферсон, к удивлению многих, заявил, что «наши гражданские права зависят от наших религиозных взглядов не больше, чем наши взгляды на физику или геометрию». Поскольку эти публичные высказывания резко расходились с мнением как простых людей, так и большинства элитных дворян, они вызвали бурю критики. В дальнейшем Джефферсон ограничивал свою насмешливую критику христианства частными письмами, адресованными тем, кто, по его мнению, не возражал против его взглядов.

На выборах 1800 года эти неловкие публичные высказывания привели к тому, что Джефферсона назвали «французским неверным» и «атеистом» — несомненно, это самое обидное обвинение, которое когда-либо выдвигали против него его оппоненты. «Если Джефферсон победит, едва ли мы сможем избежать Гражданской войны», — предупреждал адвокат Теодор Дуайт в типично федералистском выпаде, появившемся в 1800 году в газете Connecticut Courant. «Убийства, грабежи, изнасилования, прелюбодеяния и кровосмешения будут открыто преподаваться и практиковаться, воздух будет раскалываться от криков бедствия, земля будет пропитана кровью, нация — чёрной от преступлений».

Хотя Джефферсон, как и все основатели, не сомневался в существовании Бога, он публично молча терпел эти обвинения в атеизме, неверности и безнравственности, а в частном порядке считал их характерной болтовнёй фанатичных клерикалов-федералистов. От священнослужителей Новой Англии он не ожидал ничего, кроме «крайнего проявления их гнева». «Я не желаю ничего, — говорил он, — кроме их вечной ненависти».

И всё же Джефферсон очень хотел привлечь на сторону республиканцев всех тех простых религиозных людей, которые голосовали за его противника. Для этого, как он знал, ему нужно было отвести обвинения федералистов в том, что он враг христианства. Поэтому, к удивлению многих федералистов, в своей первой инаугурационной речи он сказал много хорошего о религии. Он также прекрасно понимал, какой эффект произведёт его деятельность в качестве президента, когда в январе 1802 года он посетил церковную службу, проходившую в зале заседаний Палаты представителей. Его посещение вызвало широкий общественный резонанс и поразило федералистов. Несмотря на наличие других церквей, Джефферсон продолжал посещать церковные службы в зале Палаты представителей и предоставлял здания исполнительной власти для проведения церковных мероприятий. Иногда музыкальное сопровождение религиозных служб обеспечивал оркестр морской пехоты США. Однако, будучи президентом, Джефферсон придерживался своей клятвы никогда не объявлять дни поста и молитвы, как это делали два его предшественника.

В 1803 году, получив экземпляр книги Джозефа Пристли «Сравнение Сократа и Иисуса», Джефферсон решил изложить свои собственные мысли в сочинении, которое он назвал «Syllabus of an Estimate on the Merit of the Doctrines of Jesus, compared with Those of Others». Он отправил копии этого эссе из тысячи слов Пристли, Бенджамину Рашу (который спрашивал его о религиозных взглядах), другу Джону Пейджу, а также членам своего кабинета и семьи. Вслед за этим эссе он выпустил отредактированную версию Нового Завета, в которой вырезал все упоминания о сверхъестественных чудесах и божественности Христа, но сохранил все отрывки, в которых Иисус проповедовал любовь и Золотое правило. Он назвал этот сборник «Философия Иисуса». Он сказал одному другу, что эти работы, которые стали называться Библией Джефферсона, являются «доказательством того, что я настоящий христианин, то есть ученик доктрин Иисуса, сильно отличающийся от платоников, которые называют меня неверным». Несмотря на то что он так и не опубликовал эти труды, поползли слухи о том, что Джефферсон изменил свои религиозные взгляды, которые Джефферсон старательно опровергал.

В 1802 году он направил баптистам Дэнбери (штат Коннектикут) письмо, в котором заявил, что Первая поправка к федеральной Конституции воздвигла «стену отделения церкви от государства». Маловероятно, что Джефферсон имел в виду такую высокую и зачастую непроницаемую стену между церковью и государством, которую поддерживают современные юристы. Более вероятно, что он преследовал исключительно политические цели. (В самом деле, через два дня после написания этого письма он посетил церковную службу в Палате представителей). Для Джефферсона стена разделения, возможно, не была решающим моментом его послания. Для него стена была лишь средством для достижения более важной цели. Она дала бы время разуму и свободному исследованию проделать свой путь к окончательному просвещению, за которое он выступал. Другими словами, в краткосрочной перспективе стена могла бы защитить баптистов от Постоянного ордена пуритан Коннектикута, но Джефферсон считал, что в долгосрочной перспективе и баптисты, и Постоянный орден, как и все религии, основанные на вере, а не на разуме, обречены на вымирание. Действительно, в 1822 году Джефферсон продолжал верить, что «нет ни одного молодого человека, живущего сейчас в Соединённых Штатах, который не умер бы унитаристом».

Конечно, он не мог ошибаться. Джефферсон не понимал, какие политические силы стояли за его успехом и успехом Мэдисона в проведении его законопроекта о свободе вероисповедания через законодательное собрание Вирджинии. Возможно, он думал, что большинство виргинцев согласны с просвещённым мышлением, содержащимся в его преамбуле, но законопроект никогда бы не прошёл без подавляющей поддержки растущего числа раскольников-евангелистов-пресвитериан и баптистов в штате, которые так ненавидели англиканский истеблишмент, что им было всё равно, что написано в преамбуле. Этими евангелистами двигал не просвещённый рационализм, а растущее понимание того, что лучше нейтрализовать государство в вопросах религии, чем рисковать тем, что один из их религиозных противников получит контроль над правительством.

В конце концов, такой просвещённый мыслитель, как Джефферсон, не мог говорить от имени популярного христианского мира ранней Республики. Но кто-то вроде баптиста-сепаратиста из «Нового света» Айзека Бэкуса мог. Отделение церкви от государства, возникшее в начале XIX века, во многом обязано евангельским христианам вроде Бакуса. Родившись в Коннектикуте в 1724 году и получив всего семь лет начального образования, Бэкус более шестидесяти лет служил в своём приходе в Миддлборо (штат Массачусетс), бросая вызов конгрегационалистскому истеблишменту штата. На протяжении всей своей карьеры он проповедовал, писал и путешествовал (по тысяче миль в год) в интересах баптистского дела.

Для Бэкуса истинная религия была жизненно важна для общества, но, тем не менее, она должна была опираться в конечном итоге на «добровольное послушание богооткровенной воле», а не на принудительную власть правительства. Свобода совести для Бэкуса, как и для Джефферсона, не была следствием рационалистического и языческого Просвещения. Бэкус и баптисты пришли к своей вере в отделение церкви от государства в силу необходимости быть сектой меньшинства в рамках поддерживаемых налогами установленных церковных систем и из пиетистского желания создать собранные волюнтаристские церкви из отдельных верующих.

Хотя Бэкус и большинство других баптистов стали добрыми республиканцами Джефферсона, их поддержка упразднения пуританских церквей не означала конца того, что Бэкус называл «сладкой гармонией» между церковью и государством; она означала лишь то, что Царство Христа должно быть свободно евангелизировать общество посредством убеждения при содействии сочувствующих, но несектантских правительств. Хотя Бэкус не хотел вмешательства государства в дела религии, он всё же ожидал, что правительство поможет религии создать климат, в котором христианская истина будет преобладать. Поэтому он и другие протестанты-евангелисты могли поддерживать законы, обязывающие посещать церковь и соблюдать субботу, а также религиозные экзамены для занятия государственных должностей, даже выступая за отделение церкви от государства.

И хотя ДЖЕФФЕРСОН мог не замечать все более религиозного характера страны, многие другие представители элиты вскоре осознали происходящее; более того, некоторые из них сами проявили запоздалый интерес к религии. Даже если в частном порядке они презирали христианство, их внешнее поведение соответствовало религиозности широких слоёв населения. Франклин поступил мудро, посоветовав своему другу в 1786 году не публиковать ничего, направленного против традиционного христианства. «Тот, кто плюёт против ветра, — сказал он, — плюёт себе в лицо». Томас Пейн уничтожил свою репутацию в Америке своими язвительными комментариями о христианстве в книге «Век разума» (1794).

Одно дело — поносить христианство в уединении своего дома, но Пейн открыто выступал перед простыми людьми на улицах. По возвращении в Америку из Европы в 1802 году он подвергся нападкам в прессе как «лживый, пьяный, жестокий неверный». Даже бывшие друзья и единомышленники, такие как престарелый Сэмюэл Адамс, скорбели по поводу того, что, по их мнению, Пейн пытался «нехристианизировать массу наших граждан». Великий выразитель здравого смысла простого народа серьёзно ошибся в оценке религиозности этого народа.

В эпоху революции Гамильтон утратил свои юношеские религиозные наклонности и превратился в обычного либерала с деистическими наклонностями, который в лучшем случае нерегулярно посещал церковь. Люди даже рассказывали истории о его шутливых упоминаниях о религии. Во время Филадельфийского конвента 1787 года Франклин предложил каждый день вызывать священника, чтобы тот возносил молитвы «Создателю Вселенной», дабы утихомирить разгоревшиеся дебаты. Предполагается, что Гамильтон ответил, что Конвенту не нужна никакая «иностранная помощь». Когда позже Гамильтона спросили, почему члены конвента не признали Бога в Конституции, он якобы ответил: «Мы забыли».

Спустя десятилетие или около того забыть Бога было не так просто, и в 1790-х годах Гамильтон начал восстанавливать свой прежний интерес к религии, отчасти в ответ на то, что он считал атеизмом французских революционеров и их сторонников в Америке. К 1801 году, после своего отпадения от власти, он стал все более набожным. В 1802 году он предложил создать Христианское конституционное общество — сеть межштатных политических клубов, которые бы пропагандировали добрые дела и федералистскую партию. К моменту своей смерти в 1804 году он стал истинно верующим человеком, отчаявшись на смертном одре принять Святое Причастие от епископального священника.

Многие лидеры осознали, что им придётся пойти на уступки растущей евангелической религиозной атмосфере. В 1801 году, когда наследник нескольких поколений пресвитерианских богословов Аарон Бурр стал вице-президентом, его критиковали за то, что он не был «ни в одном месте общественного богослужения в течение десяти лет». Обеспокоенный будущей политической карьерой Берра, его близкий соратник напомнил ему о пресвитерианском голосовании и предупредил: «Не лучше ли вам пойти в церковь?».

Другие лидеры также начали задумываться о посещении церкви. В 1806 году юрист Сент-Джордж Такер из Вирджинии, хотя и был пожизненным деистом, был настолько напуган социальным хаосом, который, предположительно, вызывала неверность, что был готов поддержать государственные субсидии для христианских учителей, независимо от их конфессиональной принадлежности. Ной Уэбстер, Уильям Вирт и Джон Рэндольф также отбросили свой юношеский деизм в пользу евангелической религии начала XIX века. К 1806 году Уильям Купер, ранее презрительно относившийся к церквям, пришёл к убеждению, «что наше политическое благополучие во многом зависит от соблюдения правил религии», и начал поощрять и субсидировать новые церкви округа Отсего, или, по крайней мере, те церкви, которые были ортодоксальными и консервативными. Даже просвещённое масонство стало гораздо более религиозным институтом в первые десятилетия девятнадцатого века.

В 1811 году выдающийся юрист Джеймс Кент, председатель верховного суда Нью-Йорка, фактически признал в известном деле о богохульстве «Народ Нью-Йорка против Рагглса» правовую связь между штатом и религией. Хотя Кент признал, что в Нью-Йорке нет официально учреждённой церкви, что его конституция гарантирует свободу религиозных убеждений и что в штате нет закона, запрещающего богохульство, он, тем не менее, заявил, что презрительное отношение к христианской религии, исповедуемой почти всем обществом, как это сделал Рагглс, — это «удар по корням моральных обязательств и ослабление надёжности социальных связей». То, что Кент был готов объявить христианство частью общего права штата Нью-Йорк, когда он презирал религиозный энтузиазм и в частном порядке называл христианство варварским суеверием, говорит о том, насколько пугающим мог быть популярный евангелический климат Второго Великого пробуждения.

Тем не менее, распространение конкурирующих евангелических религиозных групп в сочетании с просвещённым мышлением дворянства вскоре свело на нет всё, что осталось от идеи европейского типа принудительной государственной церкви. В последующие десятилетия после революции остатки традиционных церковно-государственных связей и институтов были окончательно уничтожены: Южная Каролина в 1790 году, Мэриленд в 1810 году, Коннектикут в 1818 году, Нью-Гэмпшир в 1819 году и Массачусетс в 1833 году.

РОМАНСКИЕ КАТОЛИКИ на европейском континенте, конечно, привыкли к государственно-церковным установлениям, но в Америке любое подобие католического установления было невозможно. Насчитывая в 1790 году около тридцати пяти тысяч человек, они всё ещё составляли ничтожное меньшинство во всех штатах. Даже в Мэриленде, где доля католиков была самой большой, их насчитывалось всего около пятнадцати тысяч человек из почти трёхсот двадцати тысяч населения Мэриленда на момент первой переписи. Во всех колониях католики подвергались политической дискриминации, но Революция создала атмосферу большей терпимости. В 1783 году Род-Айленд отменил свой закон 1719 года, запрещавший католикам голосовать и занимать должности. (В 1798 году штат отменил аналогичные ограничения для евреев).

К тому времени, когда Джон Кэрролл из Мэриленда стал первым католическим епископом в 1790 году, католическая церковь Америки начала приспосабливаться к республиканскому климату. В 1780-х годах Кэрролл работал над тем, чтобы сделать католическую церковь «независимой национальной церковью», а не просто католической миссией, зависящей от Ватикана. Он утверждал, что Американская революция дала католикам «равные права и привилегии с другими христианами» и что католицизм заслуживает того, чтобы быть независимым от «любой иностранной юрисдикции». Кэрролл основал католический колледж в Джорджтауне, создал сульпицианскую семинарию в Балтиморе, пропагандировал использование английского языка в литургии и призывал к публикации английского перевода католической версии Библии, которую в 1790 году предпринял иммигрант ирландского происхождения и набожный католик издатель Мэтью Кэри.

В то же время католические миряне начали активно участвовать в организации и управлении своими церквями, повторяя процесс, который многие протестантские группы пережили в колониальный период. Практика формирования мирянами попечительских советов, избираемых жителями прихода, началась в городах, но вскоре распространилась и на приграничные районы. Без помощи духовенства католики объединялись и создавали религиозные общества, избирали своих лидеров, покупали землю под церковь и брали на себя ответственность за управление своей церковью.

Католики уже начали принимать идею отделения церкви от государства и считать себя просто ещё одной христианской конфессией — позиция, которую Римско-католическая церковь в целом официально не одобряла до Второго Ватиканского собора 1962 года. В Мэриленде в 1780-х годах католики выступали против предложения о создании множества учреждений, в которых налоговые средства направлялись бы всем христианским конфессиям, опасаясь, что такая мера станет первым шагом к восстановлению протестантской епископальной церкви в штате. Кэрролл считал, что религиозный эксперимент религиозной свободы, «давая свободное распространение честным аргументам, является наиболее эффективным методом приведения всех деноминаций христиан к единству веры».

Хотя страх перед антирелигиозными идеями Французской революции заставил Кэрролла и американскую католическую церковь в 1790-х годах вернуться к использованию латинской литургии и иерархическому назначению священников, процесс местного церковного управления и мирского контроля над общинными приходами сохранился, в основном из-за нехватки священников и епископов. А поскольку католики везде оставались небольшим меньшинством в море протестантов, они с энтузиазмом поддержали идею отделения церкви от государства. Несмотря на постоянное давление с целью стать более похожей на католические церкви Европы по организации и характеру, американская католическая церковь, по сути, развивалась как ещё одна христианская деноминация среди многих других.

Число католиков быстро росло. В 1808 году епископ Кэрролл добился создания четырёх новых епархий — в Бостоне, Нью-Йорке, Филадельфии и Бардстауне, штат Кентукки. В этом западном форпосте Бардстауна, как утверждал епископ епархии, к 1815 году было девятнадцать католических церквей и не менее десяти тысяч прихожан. С приобретением Луизианы и присоединением епархии Нового Орлеана испанские и французские католики стали частью Соединённых Штатов. В 1819 году были основаны ещё две епархии в Ричмонде и Чарльстоне, и к 1820 году число католиков в стране составило почти двести тысяч человек.

Несмотря на столь бурный рост, страна оставалась в подавляющем большинстве протестантской. Хотя большинство конкурирующих протестантских деноминаций были формально отделены от государства, они склонны были отождествлять себя с нацией. Большинство протестантского духовенства стремилось доказать, что отделение церкви от государства в Америке не приведёт к неверности и религиозному пренебрежению, которых ожидали европейцы. Евангелисты постоянно подчёркивали, что Америка, хотя и не имеет поддерживаемой государством церкви, тем не менее является нацией Бога, христианского Бога, причём протестантского христианского Бога.

Евангелические деноминации XIX века знали, что американцы живут в свободной стране и могут выбирать религию по своему усмотрению; но эта свобода и отсутствие традиционного устоя не означали, что правительство не несёт ответственности за религию. Евангелисты неоднократно призывали правительство Соединённых Штатов признать христианскую основу Америки, предоставляя капелланов в Конгрессе, объявляя дни поста и молитвы и прекращая доставку почты по субботам. У духовенства не было намерения создавать новую церковь или отрицать права совести, заявил Натаниэль Уильям Тейлор из Коннектикута, самый значительный богослов Второго Великого пробуждения. «Мы лишь просим внести в закон те положения… от имени общего христианства, которые причитаются ему как силе и славе нации». Даже государственная школьная система XIX века стала пропитана теми религиозными ценностями, которые по сути были протестантскими. Таким образом, американцы создали то, что один историк назвал парадоксом «добровольного установления» религии.

Вопреки предсказаниям Джефферсона, шансов на то, что простые американцы станут рациональными унитариями, было так же мало, как и на то, что они станут федералистами. Евангелическое христианство и демократия тех лет — та самая демократия, с которой Джефферсон пришёл к власти и уничтожил федерализм, — возникли вместе. По мере демократизации Республики она становилась евангелизированной.

Как только простые люди среднего достатка — такие, как Уильям Финдли, Мэтью Лайон, Джедедиа Пек и Уильям Мэннинг — поняли, что могут бросить вызов деистическому безразличию и старым устоявшимся религиям так же полно, как они бросали вызов аристократическим федералистам, они принялись энергично отстаивать свои собственные, более популярные версии христианства. Действительно, в Массачусетсе и Коннектикуте баптисты и другие раскольники стали республиканцами Джефферсона, потому что не видели разницы между федералистами и постоянным порядком конгрегациональных и пресвитерианских учреждений. В 1801 году один «баптист» из Коннектикута в газете «Патриот, или Бич аристократии» жаловался, что до сих пор его «обманывали, заставляя верить, что мы должны следовать по старой проторенной дорожке, проложенной нашими правителями и священниками, не исследуя, правильно это или нет». Но с приходом к власти республиканской партии Джефферсона эти дни ушли в прошлое. Этот «баптист» стал «подозревать, что каждый класс людей имеет право высказывать своё мнение по вопросам, которые их непосредственно касаются».

С такими демократическими взглядами пришла и новая возрождённая религия. В округе Оцего, штат Нью-Йорк, республиканец-евангелист Джедедиа Пек добивался ежедневного чтения Библии в школах и ругал конгрегационалистов и епископальных федералистов как закрытых деистов, отрицающих библейское откровение, и как аристократов, презирающих простой стиль и народное христианство простых жителей округа. Люди среднего достатка повсеместно обрели новую уверенность в себе, чтобы публично и политически выражать свои религиозные чувства. Уильям Финдли был принят в качестве правящего пресвитера в Реформатскую пресвитерианскую церковь в 1770 году и оставался пресвитерианином на протяжении всей своей жизни. Будучи конгрессменом от Пенсильвании, он всячески отстаивал интересы пресвитериан и евангелической религии. В 1807 году он выступил спонсором создания пресвитерианской церкви в округе Колумбия и на протяжении многих сроков своего правления неустанно работал над тем, чтобы прекратить доставку почты в воскресенье.

Хотя евангельское христианство распространилось по всей Америке, наибольшего успеха оно достигло там, где власть и социальная структура были слабее всего, где люди были более мобильны и отделены друг от друга и где большие демографические и коммерческие изменения породили наибольшее беспокойство и неустроенность. В результате распада власти и вызванных этим социальных потрясений и замешательства, которые могли варьироваться от разрыва традиционных социальных отношений до более тонкого ощущения, что всё просто не в порядке, многие простые люди становились искателями знамений и пророков, ищущими новых объяснений обескураживающего опыта своей жизни. Они собирались вместе без руководства дворянства, где только могли — в полях, амбарах, тавернах или домах, чтобы возложить друг на друга руки, омыть друг другу ноги, предложить друг другу поцелуи милосердия, сформировать новые узы общения, дать волю своим чувствам как физически, так и вокально, и христианизировать разнообразные народные обряды.

От «пиров любви» методистов до танцевальных церемоний шейкеров — изолированные люди находили в разнообразных обрядах и евангельских «телесных упражнениях» неэлегантные и порой причудливые, но эмоционально удовлетворяющие способы отношения к Богу и друг к другу. Различные эмоциональные проявления сторонников возрождения — обмороки, трансы, непроизвольные крики, вопли и говорение на языках — были в новинку и, возможно, даже намеренно призваны отличить евангелистов от степенной и душной религии элиты.

Примеры подобного экстатического поведения порой пугали очевидцев. На методистском возрождении в Балтиморе в 1789 году многие участники, по словам одного наблюдателя, «выходили из окон и спешили по домам», а другие «теряли конечности и лежали беспомощно на полу или на руках своих друзей». Иногда эмоции выходили из-под контроля. В одном из городов Огайо в начале XIX века женщина средних лет, которая была пресвитерианкой, была «сильно осуждена» методизмом своего мужа и детей и, убеждённая дьяволом в том, что она развратница, впала в «чёрное отчаяние», из которого она вышла, веря, «что она — Иисус Христос, и в этом принятом на себя образе благословлять и проклинать всех и каждого, кто приходил к ней». К ужасу своей семьи и соседей, она отказалась от еды и питья, а через две недели «умерла, так и не придя в себя». Убеждённые в том, что методисты стали причиной её смерти, некоторые члены общины, вспоминал великий методистский евангелист Питер Картрайт, «пытались поднять большой шум вокруг этого дела, но боялись зайти далеко, опасаясь, что Господь пошлёт на них такое же несчастье».

Когда не было подготовленных священнослужителей, способных удовлетворить тоску этих часто потерянных и растерянных мужчин и женщин, они набирали лидеров и проповедников из своей среды, включая женщин. Баптисты и методисты были особенно эффективны в противостоянии традиционной практике оседлого и учёного служения, которая часто была федералистской. Баптисты и методисты презирали образованное духовенство с его «бессмысленным жаргоном избрания и порицания» и отвергали традиционные религиозные семинарии как «религиозные мануфактуры», которые были созданы лишь «для объяснения того, что ясно, и для усложнения вещей». Картрайт, осуждавший виски, рабство и экстравагантную одежду, наряду с постоянным порицанием ортодоксальных церквей, охотно признавал, что он и его коллеги-проповедники-евангелисты «не могли, многие из нас, спрягать глаголы или разбирать предложения и почти на каждом слове коверкали королевский английский, но Божественное благословение сопровождало проповедуемое слово». К 1812 году Картрайт стал председательствующим старейшиной округа, который простирался на территорию Индианы. Продолжая проповедовать и проводить ежеквартальные конференции, он также руководил работой около двадцати окружных проповедников.

Самое знаменитое собрание религиозных искателей произошло летом 1801 года в Кейн-Ридж, штат Кентукки. Огромное количество людей, а также десятки священнослужителей нескольких различных деноминаций собрались вместе, чтобы принять участие в величайшем, по мнению некоторых, излиянии Святого Духа со времён зарождения христианства. Толпы, по разным оценкам, от пятнадцати до двадцати тысяч человек приняли участие в неделе неистовых обращений. Жара, шум и неразбериха были ошеломляющими. Служители, иногда полдюжины, проповедующие одновременно в разных частях лагеря, выкрикивали проповеди из повозок и с пней; сотни, если не тысячи людей падали на землю, стонали и стенали от раскаяния; они пели, смеялись, лаяли, катались и дёргались от возбуждения.

Люди «позволили каждому поклоняться Богу в соответствии с его собственными чувствами», — заявил Ричард Макнемар, один из пресвитерианских проповедников, присутствовавших в Кейн-Ридж. (Позже он отделился от пресвитерианства, создал универсальную церковь христианства и стал шейкером). «Все различия имён были отброшены, — вспоминал Макнемар о лагерном собрании, — и не имело значения, как кто-либо назывался раньше, если теперь он стоял в нынешнем свете и чувствовал, что его сердце пылает любовью к душам людей; он мог петь, молиться или призывать грешников к покаянию. Не было также никакого различия по возрасту, полу, цвету кожи или чему-либо временному: старые и молодые, мужчины и женщины, чёрные и белые имели равные привилегии служить свету, который они получили, любым способом, который указывал Дух».

Америка и раньше знала религиозные возрождения, но ничто не могло сравниться с таким взрывом эмоций. Конечно, излияние Святого Духа сопровождалось излиянием множества опьяняющих духов, и критики излишеств в Кейн-Ридж утверждали, что в результате неистового возбуждения было зачато больше душ, чем обращено. Но необычайное количество обращений, которые действительно произошли в течение той бурной недели, убедило многих евангелистов в том, что по всей стране есть множество душ, которые ждут спасения. Гигантское лагерное собрание в Кейн-Ридж сразу же стало символом обещаний и экстравагантности нового вида евангельского протестантизма, распространяющегося по всему Западу.

После великого пробуждения в Кентукки в 1801 году евангелисты развернули бурную деятельность. Питер Картрайт описывал лагерные собрания, на которых «десять, двадцать, а иногда и тридцать служителей разных деноминаций собирались вместе и проповедовали днём и ночью, четыре или пять дней вместе», причём собрания иногда длились «три или четыре недели». Он видел, как «более сотни грешников падали как мёртвые под воздействием одной мощной проповеди», и был свидетелем того, как «более пятисот христиан одновременно громко возносили хвалу Богу». Он был уверен, что «многие счастливые тысячи были пробуждены и обращены к Богу на этих лагерных собраниях».

За первые двенадцать лет девятнадцатого века число методистов в Теннесси, Кентукки и Огайо выросло с менее чем трёх тысяч до более чем тридцати тысяч. Согласно отчётам окружных гонцов, методисты в некоторых районах Юго-Запада росли ещё быстрее: с сорока шести тысяч в 1801 году до восьмидесяти тысяч к 1807 году. Баптисты добились такого же стремительного роста. За короткий период между 1802 и 1804 годами число баптистов в Кентукки выросло с 4700 до 13.500 человек. В быстро растущих новых районах Запада наиболее остро ощущалась потребность в создании некой общины, пусть даже свободной и добровольной, а также необходимость возведения барьеров против варварства и греховности.

Везде, где традиционные структуры власти разрушались, открывались новые религиозные возможности для тех, чьи голоса не были услышаны раньше — неграмотных, малоимущих и зависимых. И баптисты, и методисты поощряли публичное увещевание женщин, и сильные женщины-проповедники, такие как Нэнси Гроув Крэм из приграничного Нью-Йорка и чернокожая проповедница Дороти Рипли из Джорджии, пробудили к Христу множество мужчин и женщин. Крэм, преждевременно скончавшаяся в 1815 году, проповедовала почти четыре года и за это время привлекла не менее семи активных служителей в свободную организацию, которая называла себя Христианской церковью. Даже консервативные протестантские церкви стали подчёркивать новую, особую роль женщин в процессе искупления.

Религия была единственной общественной ареной, в которой женщины могли играть значительную роль. К моменту революции почти 70 процентов членов церквей Новой Англии составляли женщины, а в последующие десятилетия после революции феминизация американского христианства только усилилась. Некоторые из наиболее радикальных сект, такие как «Шейкеры» матушки Энн Ли и «Всеобщие друзья» уроженки Род-Айленда Джемимы Уилкинсон, даже допускали женское руководство. Ученики Уилкинсон утверждали, что она — Иисус Христос. Это так скандализировало людей, что Уилкинсон была вынуждена покинуть южную часть Новой Англии, отправившись сначала в Филадельфию, а затем в западный Нью-Йорк, где она собирала богатство со своих последователей. Её смерть в 1819 году привела к быстрому распаду секты. Шейкеры, которые верили в безбрачие и должны были набирать всех своих членов, стали первой американской религиозной группой, официально признавшей равенство полов на всех уровнях власти.

Демократическая революция этих лет позволила не только представителям среднего рода, но и самым простым и скромным людям по-новому заявить о себе и отстаивать свои чувства и ценности. Поскольку благовоспитанность, формальная катехизация и даже грамотность уже не имели такого значения, как в прошлом, новые религиозные группы смогли привлечь в свои ряды новообращённых из доселе нетронутых слоёв населения. Под влиянием новых популярных сект возрождения тысячи афроамериканских рабов приняли христианство, а чернокожие, даже чернокожие рабы, смогли стать проповедниками и увещевателями.

Во время Революционной войны серьёзные денежные проблемы вынудили Стокли Стерджиса, владельца чёрной семьи Алленов из штата Делавер, продать родителей и трёх маленьких детей Алленов; Стерджис оставил себе подростка Ричарда Аллена, а также старших брата и сестру Ричарда. Почти в то же время, когда он разбил семью Алленов, Стерджис перешёл в методизм, и Ричард Аллен, его старшие брат и сестра вскоре сделали то же самое. «Меня разбудили и заставили увидеть себя, — вспоминал Ричард Аллен, — несчастного и неполноценного, и без милосердия Божьего [я] должен быть неполноценным». После долгих страданий, говорит Ричард, взывая «к Господу и ночью и днём» и будучи уверенным, что «ад будет моим уделом… вдруг моя темница затряслась, цепи слетели, и, слава Богу, я заплакал. Моя душа наполнилась. Я плакал, довольно, за меня умер Спаситель».

Хотя Аллен никогда не связывал своё обращение в рабство с разделением семьи, совпадение убедительно. Возможно, его хозяин, Стерджис, также пострадал от того, что ему пришлось продать часть семьи Алленов, поскольку его обращение в методизм привело к убеждению, что рабство — это неправильно. Он позволил Аллену и двум его братьям и сёстрам выкупить свою свободу, что Ричард и сделал в 1780 году. Ричард Аллен привлёк внимание епископа Фрэнсиса Эсбери, основателя американского методизма, и стал методистским проповедником. В конце концов он основал Африканскую методистскую епископальную церковь и стал убеждённым противником рабства и Закона о беглых рабах 1793 года.

В 1780–1790-х годах другой чернокожий проповедник, Эндрю Брайан, организовал несколько баптистских церквей в Джорджии, в том числе первую баптистскую церковь для белых и чернокожих в Саванне. Брайан родился в рабстве, но в 1795 году приобрёл свободу. В начале XIX века свободный чернокожий Генри Эванс основал первую методистскую церковь для чернокожих в Фейетвилле, Северная Каролина. Сначала против церкви Эванса выступали белые, но когда его проповеди привели к уменьшению сквернословия и развратного поведения рабов, белые стали её поддерживать. К 1807 году белые все чаще присоединялись к его церкви; к 1810 году в его общине насчитывалось 110 белых и 87 чёрных.

Первоначально баптисты и методисты, как правило, осуждали рабство и принимали чернокожих в свои общины. Например, в Уилмингтоне, Северная Каролина, первая методистская община, образованная в 1784 году, была полностью чёрной. К 1800 году почти каждый третий американский методист был афроамериканцем. В основном потому, что белые в конечном итоге возражали против интегрированных церквей, афроамериканцы, такие как Ричард Аллен, начали организовывать десятки независимых чёрных конгрегаций по всей Америке. В первой трети XIX века только в городе Филадельфия чернокожие построили четырнадцать собственных церквей, двенадцать из которых были методистскими или баптистскими. Хотя историкам очень мало известно о реальной религиозной практике в чёрных церквях, белые наблюдатели выделяли молитвы, проповеди и особенно пение как центральные элементы поклонения чернокожих. Чёрные церкви на Севере и общины рабов на Юге делали акцент на выражении чувств, смешивали африканские традиции с христианскими формами, гимнами и символами и создавали религии, которые соответствовали их потребностям.

Не только афроамериканцы привносили в религию больше эмоций. Повсюду в Америке среди обычных белых людей открытое выражение религиозных чувств, пение, молитвы и проповеди стали более распространёнными, чем в колониальный период. Революция впустила в американскую жизнь потоки народной религиозности и страсти. Видения, сны, пророчества и новые религиозные искания, пропитанные эмоциями, приобрели новое народное значение, и простые люди стали свободнее, чем когда-либо прежде, публично выражать свои доселе подавляемые вульгарные и суеверные представления. Гадания, предсказания, астрология, поиск сокровищ и народная медицина процветали публично. В 1799–1802 годах секта «Новые израильтяне» в Ратленде, штат Вермонт, утверждала, согласно современному рассказу, что происходит от древних еврейских племён и обладает «вдохновенной силой, с помощью которой может исцелять все болезни»; секта также обладала «интуитивным знанием о потерянных или украденных вещах, способностью открывать скрытые сокровища земли, а также более удобным талантом превращать обычные вещества в драгоценные металлы». Давно существовавшие подземные народные верования и фетиши вышли на поверхность и смешались с традиционными христианскими практиками, создав новый популярный религиозный синкретизм, который заложил основу для появления впоследствии таких специфически американских религий, как мормонизм.

Появились новые полуобразованные предприимчивые проповедники, которые смешивали демонстрацию книжной учёности с простыми разговорами и призывами к любому виду эмоциональности. Простым людям нужна была религия, которую они могли бы лично прочувствовать и свободно выразить, и евангелические деноминации предложили им это, обычно с большим энтузиазмом исполняя народную музыку и гимны. Тексты гимнов методистов были очень чувственными, предлагая общинам яркие образы кровавой жертвы Иисуса, чтобы лучше побудить к покаянию и обращению к Христу. Во многих гимнах Иисус представал как воплощение всепоглощающей любви, готовой и желающей принять сердце податливого грешника. Период 1775–1815 годов стал не только золотым веком написания и исполнения гимнов в Америке, но и периодом, когда впервые появилось большинство религиозной народной музыки, госпелов и чёрных спиричуэлс. Один только радикальный баптист Элиас Смит выпустил не менее пятнадцати различных изданий разговорной религиозной музыки в период с 1804 по 1817 год.

Очевидно, что этот религиозный энтузиазм затронул давно существовавшие жилы народной культуры, и многим лидерам евангелистов приходилось бороться за то, чтобы держать под контролем внезапно вырвавшиеся на свободу народные страсти. Епископ Фрэнсис Эсбери неоднократно предупреждал своих странствующих методистских проповедников, чтобы они следили за тем, чтобы видения были «приведены в соответствие со Священным Писанием» и не поддавались «силе звука». В новой свободной среде республиканской Америки некоторые энтузиасты увидели возможность создать давно желанные утопические миры, в которых все социальные различия будут упразднены, питание будет ограничено, а товары, а иногда и женщины, будут общими.

Многие, как и те, кто присоединился к безбрачным шейкерам, основанным английской эмигранткой Энн Ли, боялись, что весь социальный порядок рухнул, и поэтому им пришлось восстанавливать сексуальную и семейную жизнь с нуля. В общинах шейкеров, возникших вначале в Новой Англии и восточной части долины Гудзона, мужчины и женщины жили вместе в «семьях» от тридцати до ста пятидесяти человек под одной крышей, но все их занятия были строго разделены. Они знали, от чего бегут. «Дьявол — реальное существо», — говорила Мать Ли, последователи которой считали её «вторым Христом». Сатана был «таким же реальным, как медведь. Я знаю, потому что видела его и сражалась с ним». Возможно, ничто так не свидетельствует о кризисе социального порядка в ранней Республике, как рост этой удивительной религиозной группы, чьё безбрачие становилось предметом удивления почти для каждого иностранного гостя. К 1809 году шейкеры основали более десятка общин на северо-востоке и среднем западе, а их несколько тысяч членов всерьёз ожидали Второго пришествия Христа, которое, по их мнению, было уже совсем близко.

Это второе великое пробуждение, как и демократические импульсы революции, было движением снизу, питаемым страстями простых людей. Конечно, некоторые представители конгрегационального духовенства в Новой Англии видели в евангелическом христианстве средство, с помощью которого федералисты могли бы лучше контролировать социальные беспорядки, вызванные революцией. Преподобный Тимоти Дуайт даже спонсировал возрождение в Йеле, на которое откликнулась треть студентов. Но эти федералистские священнослужители, как Дуайт и Джедидия Морс, едва ли понимали, а тем более могли управлять народными религиозными волнениями, которые распространялись повсюду. Тем не менее они делали всё возможное, чтобы использовать евангельскую религию для борьбы с тем, что они называли демократической неверностью и безумием, вдохновлённым французами.

Накануне инаугурации Джефферсона в качестве президента Дуайт и Морс основали газету New England Palladium с целью укрепления «правительства, морали, религии и состояния общества в Новой Англии» и одновременного осуждения «якобинизма в любой форме, как принципиальной, так и практической». Ортодоксальное духовенство считало, что имеет полное право вмешиваться в общественную мораль и политику. Как и большинство политических лидеров федералистов, священнослужители полагали, что, поскольку они честны и благочестивы, «мнения, сформированные такими людьми, как правило, правильные». С их врагами-якобинцами дело обстояло иначе, писал Дуайт в одной из своих многочисленных статей для «Палладиума». Республиканцы были «людьми свободной морали, принципов и жизни. Разве они не неверные…? Люди, которые часто посещают общественные места, таверны и углы улиц?» Подобные высказывания показывают, как трудно было лидерам федералистов принять политические, социальные и религиозные изменения, происходившие вокруг них. Вопрос, стоявший перед ними, как они считали, был фундаментальным и не поддавался компромиссу: он стоял между «религией и неверностью, моралью и развратом, законным правительством и полной дезорганизацией».

Несмотря на страх перед неверностью республиканцев Джефферсона, Морс и другие конгрегационалисты Новой Англии вскоре поняли, что самый коварный враг их кальвинизма находится внутри их собственных конгрегационалистских рядов, внутри самого Постоянного ордена. Либеральные конгрегационалисты, которых Морс считал замаскированными неверными, набирали силу в течение предыдущих полувека или более, особенно в Бостоне и восточных городских центрах Массачусетса. Либеральные клирики не только смягчили исповедания и строгости кальвинизма во имя разума, но и стали сомневаться и даже отрицать Божественность Христа. Назначение в 1805 году либерального священника Генри Уэйра на должность профессора богословия Холлиса в Гарвардском колледже поставило точку в этой давно существовавшей протоунитаристской угрозе основному течению кальвинизма. Для ортодоксальных кальвинистов назначение профессора, отрицавшего божественность Иисуса, в единственный колледж штата, готовивший священнослужителей, означало «революцию в настроениях в пользу того, что называют рациональным, в противовес евангелической религии».

Морс и «умеренные кальвинисты», как их называли, были возмущены этим либеральным захватом главного учреждения для обучения конгрегациональных священников. В ответ на это в 1805 году они основали новый журнал «Паноплист» с евангелическим советом, получившим образование в Йеле, который обрушивал одну атаку за другой на «беспринципных и корыстных людей», контролировавших бостонские латифундистские церкви. Разумеется, у зажиточной либеральной элиты был свой журнал, «Ежемесячная антология», утончённое интеллектуальное и литературное издание, которое евангелисты окрестили «отпрыском мирской лёгкости и богатства». Хотя «Ежемесячная антология» была создана примерно в одно и то же время, у неё было мало общего с полемически-евангелическим «Паноплистом», за исключением того, что оба они были продуктом федералистских конгрегациональных священников и оба издавались в Бостоне.

Эта либеральная угроза была настолько тревожной, что основные кальвинисты даже были готовы объединиться с кальвинистами из «Новой Божественности» в 1808 году, чтобы создать альтернативу Гарварду — Андоверскую теологическую семинарию, первую высшую богословскую школу в США. Теология «Нового богословия» была создана Сэмюэлем Хопкинсом, конгрегационным священником из Ньюпорта, Род-Айленд, и часто называлась «хопкинсианством». Опираясь на идеи Джонатана Эдвардса, знаменитого кальвинистского богослова XVIII века, хопкинсианство придерживалось бескомпромиссно жёсткого кальвинизма, в котором грешники не могли сделать абсолютно ничего, чтобы добиться своего спасения. Хотя служители Новой Божественности применяли странные и не поддающиеся логике методы проповеди, они, тем не менее, быстро росли в течение четверти века после революции. К 1800 году они захватили контроль над половиной конгрегациональных кафедр Новой Англии, большинство из которых располагались в сельской местности на западе Массачусетса и севере Коннектикута.

В 1810 году этот союз умеренных и крайних кальвинистов основал новую кальвинистскую церковь в Бостоне, Церковь Парк-Стрит, которую либеральное конгрегационное духовенство бойкотировало и отвергло за её «фанатизм, нелиберальность [и] исключительность». В то же время Морс и умеренные присоединились к «Панополисту» и хопкинсианскому «Массачусетскому миссионерскому журналу», чтобы донести кальвинистскую ортодоксию до остальной Америки и всего мира.

В то время как новоанглийские конгрегационалисты распадались на части — официальное разделение на конгрегационалистскую и унитарианскую церкви произойдёт только через десять лет — растущее число раскольников-методистов и баптистов грозило поглотить Постоянный орден. Несмотря на все усилия конгрегационального и пресвитерианского духовенства удовлетворить растущие эмоциональные потребности людей, их позиции в Новой Англии неуклонно ослабевали. Хотя законно образованное духовенство в Массачусетсе и Коннектикуте редко проводило лагерные собрания, в конце концов оно было вынуждено перенять некоторые из новых методов возрождения.

Везде, где царили социальные беспорядки и беспокойство, процветали возрождения, даже в Коннектикуте, традиционной «стране устойчивых привычек». Методистские проповедники начали появляться в штате в конце 1780-х годов и увеличивали своё число в течение следующего десятилетия. Поскольку методисты были арминианами, то есть верующими в возможность стремления к собственному спасению, они имели значительные преимущества в привлечении новообращённых по сравнению с пресвитерианами и конгрегационалистами, которые, как правило, с разной степенью жёсткости придерживались кальвинистской веры в предопределение — что только Бог определяет спасение человека. Кальвинисты ответили на вторжение методистов в Коннектикут камнями и собаками, но в конце концов предприняли собственные усилия по возрождению.

В 1798–1799 годах в Гошене, штат Коннектикут, Асахел Хукер, священнослужитель из Нью-Дивинити, со своей строгой кальвинистской верой в доктрины полной испорченности и предопределения, начал серию возрождений, которые в течение последующего десятилетия охватили весь город. Новообращённые не принадлежали ни к определённой возрастной группе, ни к полу, ни к социальному положению. Но их объединяло растущее беспокойство по поводу того, что многие жители общины уезжают в Западный резерв штата Коннектикут, в Огайо. Соответственно, прихожане общины задавали себе вопрос не только «Что мне делать, чтобы спастись?», но и «Переезжать ли мне в Огайо?». Даже у тех, кто остался, были причины беспокоиться о разрушенных семейных связях и будущем общины, а также искать уверенности в религии.

Однако в итоге попытки старых пуританских церквей конкурировать с динамичными народными процессами евангелистов оказались столь же неэффективными, как и аналогичные усилия новоанглийских федералистов по популяризации демократов-республиканцев. Их статичные институты, основанные на стандартах почтения XVIII века и монополии элиты на ортодоксию, не могли сравниться с эгалитарно настроенными евангелистами.

На рабовладельческом Старом Юге социальные условия были иными — более стабильными и иерархичными; и там распространение возрождения было затруднено. Поначалу евангелические религии не слишком преуспели в привлечении прихожан. К 1790 году только около 14 процентов белых южан и менее 4 процентов чернокожих принадлежали к баптистским, методистским или пресвитерианским церквям, и большая часть этого прироста пришлась на шотландско-ирландские миграции перед войной и распад англиканства после обретения независимости. Евангелисты не получили большой силы среди большого количества невоцерковленного населения Юга, как белого, так и чёрного. И ситуация не сильно изменилась в течение следующей четверти века. К 1815 году общее число членов баптистов, методистов и пресвитериан медленно росло и составило всего 17 процентов белого населения и 8 процентов чёрного.

Отчасти медленный рост на Старом Юге объясняется социальными беспорядками, вызванными Революционной войной и последующей миграцией поселенцев на запад. Но более важным фактором, ограничивающим рост, были радикальные эгалитарные и антипатриархальные импульсы евангелических религий XVIII века в обществе, охваченном рабством, которое было настроено на сопротивление таким импульсам. В 1784 году вновь созданная Методистская епископальная церковь завершила более чем десятилетнюю яростную проповедь против рабства в Америке, приняв строгий свод правил, призванный избавить её членов от рабовладельцев. Но такие эгалитарные и антирабовладельческие настроения не могли быть устойчивыми: они слишком сильно нарушали традиции и убеждения как рабовладельческих плантаторов, так и простых белых южан. Прошло всего несколько месяцев, прежде чем жёсткая оппозиция со стороны мирян Юга заставила методистских лидеров отменить большинство новых ограничений на рабовладение.

Даже когда евангелические деноминации смирились с рабством, их рост среди простых людей на Старом Юге в течение десятилетий оставался медленным и постепенным. Простые южные фермеры сопротивлялись притягательности евангелических проповедников, напуганные тем, как баптисты и методисты бросали вызов всем тем иерархиям, которые придавали стабильность их повседневной жизни. Эти южане хотели сохранить почтение молодёжи к старикам, подчинение детей родителям и женщин мужчинам, а также исключительную преданность отдельных людей семье и родственникам. Они противились выплеску эмоций, которые угрожали этим отношениям. Поскольку баптисты и методисты были склонны подрывать те способы, с помощью которых простые люди на Юге структурировали свои кварталы, свои семьи и само своё существование, эти церкви оставались подозрительными в сознании южан на протяжении десятилетий. Многие лидеры евангелистов в конце концов пришли к выводу, как выразился один историк южной религии, что «конечный успех евангелизма на Юге заключался в обращении к тем, кто заточал дьявола в ад, ценил зрелость выше молодости, ставил семью выше религиозного общения, отстаивал превосходство белых над чёрными и мужчин над женщинами и ценил свою честь выше всего остального». Южному евангелизму пришлось пойти на многочисленные уступки социальным и культурным реалиям региона, особенно рабству.

Если за ростом евангелической религии и стояли социальные беспорядки, то это было не то, с чем могла долго мириться система рабства. Рабство, которое неизбежно определяло все отношения зависимости в большинстве южных семей, требовало патриархального социального мира, в котором было мало места для разрушительного воздействия диких и неконтролируемых возрождений евангелической религии. Даже южные деревенские йомены осознали необходимость порядка. Поэтому там, где на Глубоком Юге было много чернокожих рабов, евангелическая религия развивалась медленно.

Но в других местах, где число рабов было более ограниченным или вовсе отсутствовало, ситуация была иной. В наиболее неупорядоченных, динамичных и изменчивых районах Севера и Запада вновь появившиеся религиозные желания простых людей часто стремились взять верх над иерархиями всех видов, включая традиционные религиозные институты. Например, в период с 1803 по 1809 год более половины пресвитерианского духовенства и прихожан церкви в Кентукки, где рабство было менее укоренено, чем на Старом Юге, были сметены потоками народного возрождения.

Конечно, повсюду предпринимались активные усилия, чтобы обратить вспять крайнюю раздробленность, и со временем эти попытки установить некий евангельский порядок переросли в дисциплину, самосовершенствование и респектабельность среднего класса. Но поскольку в рассказах большинства историков ранних деноминаций прослеживается тенденция телескопировать этот рост утончённости и организационной согласованности в их конкретных церквях, не всегда удаётся в полной мере оценить, насколько беспорядочным было происхождение деноминаций. Евангелический авторитаризм и респектабельность медленно развивались из социальной неразберихи послереволюционных десятилетий. Например, прошло не менее поколения, прежде чем методисты смогли укротить евангелические лагерные собрания.

В то время как старый аристократический мир иерархических церквей рушился (исключение составлял рост римского католицизма), новое возрожденческое протестантское духовенство призывало простых людей собрать свой религиозный мир заново на новых демократических условиях. Шотландский эмигрант и отступник пресвитерианин Томас Кэмпбелл в 1809 году заявил народу, что «настало время не только думать, но и действовать самим; видеть своими глазами и брать все наши меры непосредственно из Божественного стандарта». Так же, как народ брал в свои руки правительства, так же, по его мнению, он должен был взять в свои руки и церкви. Христианство должно было быть республиканизировано и стать более популярным. Люди были сами себе богословами, и им не нужно было полагаться на других, которые говорили бы им, во что верить. Мы должны быть «полностью свободны, чтобы самим исследовать, что есть истина», — заявил в 1809 году отступник-баптист Элиас Смит, — «не будучи связанными катехизисом, вероучением, исповеданием веры, дисциплиной или какими-либо правилами, кроме Священного Писания». От севера Новой Англии до юга Кентукки христианские фундаменталисты призывали покончить со священниками, пресвитерами, ассоциациями, доктринами, конфессиями — со всем, что стояло между людьми и Христом. Людям говорили, что они вполне способны сами управлять своими церквями, и даже клерикальные лидеры консервативных деноминаций, такие как пресвитерианин Сэмюэл Миллер, были вынуждены уступать все больший и больший контроль мирян.

Люди повсеместно «пробуждались от сна веков», как сказал смелый пресвитерианин Бартон Стоун, который был продуктом не фронтира, а Американской революции; и люди «впервые увидели, что они ответственные существа», которые могут даже быть способны обеспечить своё собственное спасение. Хотя строгие кальвинисты всё ещё пытались подчеркнуть предопределение, ограниченное искупление, суверенитет Бога и неспособность людей спасти себя, обращение казалось доступным для всех, кто желал этого, — просто вопрос отпускания и доверия к Иисусу. Делая акцент на свободной воле и заслуженной благодати, методисты собрали огромное количество душ и направили всё евангельское движение в определённо арминианское русло: люди, по сути, могли сами завещать своё спасение. Выслушав методистского проповедника в Линне, штат Массачусетс, в начале 1790-х годов, который нападал на кальвинистское представление о том, что лишь немногие избранные попадают на небеса, один средний ремесленник воскликнул: «Ну почему же, я могу быть спасён! Меня учили, что только часть расы может быть спасена, но если пение этого человека истинно, то все могут быть спасены».

Универсалисты действительно обещали спасение для всех и, соответственно, процветали. В период с 1795 по 1815 год универсалисты организовали двадцать три церкви в долине реки Коннектикут в сельской местности Вермонта, особенно под руководством Хосеа Баллоу, который отрицал божественность Христа и стал самым важным богословом универсализма. Хотя универсалисты были широко осуждены, в своём признании всеобщего спасения они лишь проводили логику, подразумеваемую многими другими деноминациями. Одним из священнослужителей, выступавших против них, был Лемюэль Хейнс, первый чернокожий священник, рукоположенный в крупной деноминации. Рукоположенный в конгрегационные священники в Коннектикуте в 1785 году, Хейнс перешёл в консервативную церковь в Ратленде, штат Вермонт, где служил в течение тридцати лет. Будучи убеждённым кальвинистом, он выступал против универсалистов, появлявшихся в Вермонте повсюду. В своей проповеди 1805 года Хейнс сатирически описал универсализм и сравнил Баллоу со змеем в Эдемском саду, который также обещал «всеобщее спасение». Проповедь широко переиздавалась и выдержала десятки изданий.

Благочестивые евангелисты по-прежнему верили в сатану-страшилу, но, в отличие от пуритан XVII века, большинство из них уже не считали, что дьявол может овладеть телом человека; овладеть им могли только Христос и Святой Дух, что делало приемлемыми все обмороки, крики и телесные сотрясения подателей. Грех больше не воспринимался как нечто, присущее испорченности человеческих существ, а как некий сбой в воле человека и, следовательно, вполне способный быть устранённым индивидуальным усилием. Даже некоторые кальвинисты-пресвитериане и отдельные баптисты были вынуждены смягчить свою оппозицию арминианству перед лицом неустанных вызовов со стороны верующих в свободу воли; многие из них пришли к убеждению, что внешнее нравственное поведение людей — их «характер» — играет более важную роль в религиозной жизни, чем интроспективное обращение их душ.

После того как в 1806 году один проповедник заявил простым людям, что каждый человек «считается обладающим изначальным правом верить и говорить так, как определит его совесть, между ним и Богом», религия в Америке стала более личной и добровольной, чем когда-либо. Люди могли свободно присоединяться и менять свою религиозную принадлежность, когда им заблагорассудится. Таким образом, они переходили от одной религиозной группы к другой в постоянном поиске знамений, пророков или тысячелетних обещаний, которые могли бы наполнить смыслом их искалеченную жизнь. Поскольку ни одна церковь не была уверена в том, что удержит своих прихожан, конкуренция между сектами стала ожесточённой. Каждая из них утверждала свою правоту; они обзывали друг друга, бесконечно спорили по вопросам доктрины, устраивали толпы, побивали друг друга камнями и разрушали здания собраний.

«Всё христианство было разложено, разбито на куски» в этой «огненной печи демократии», — говорил озадаченный федералист Гаррисон Грей Отис. Не только традиционные церкви Старого Света были раздроблены, но и сами эти фрагменты разлетались на части, что временами казалось вечным делением. Среди них были не только пресвитериане, но и пресвитериане старой и новой школы, пресвитериане Камберленда, пресвитериане Спрингфилда, реформированные пресвитериане и ассоциированные пресвитериане; не только баптисты, но и общие баптисты, регулярные баптисты, баптисты свободной воли, сепаратные баптисты, баптисты реки Датч, постоянные баптисты и баптисты «двух семян в духе». Некоторые люди полностью разрывали свои связи с церквями Старого Света и собирались вокруг динамичного лидера, такого как Бартон Стоун или Томас Кэмпбелл, который обещал восстановить первоначальную христианскую церковь — именно поэтому их стали называть реставраторами. Другие искатели в итоге образовывали церкви из отдельных общин, а третьи просто слушали в полях странствующих проповедников, таких как эксцентричный методист Лоренцо Доу, который за один только год 1805 года преодолел около десяти тысяч миль.

Доу был силой природы. Он проповедовал большему количеству людей, путешествовал по большему количеству мест и собирал большие аудитории на лагерных собраниях, чем любой другой проповедник своего времени. Например, в 1804 году он выступил на пятистах-восьмистах лагерных собраниях. Он также писал книги, опубликовав с 1800 года до своей смерти в 1834 году более семидесяти изданий своих работ. С длинными волосами, всклокоченной бородой и растрёпанной одеждой Доу культивировал образ Иоанна Крестителя. Однако он не был потусторонним мистиком; на самом деле он был радикальным джефферсоновцем, который гневался на аристократов и поддерживал равенство везде, где бы он ни был. Он осуждал «джентльменов или дворян», которые стремились «владеть страной и чувствовать и действовать больше, чем их значимость». Такие представители элиты считали простых людей «крестьянами», которых они «ставили на один уровень с животными и относились к ним как к низшей расе существ, которые должны воздавать этим господам некую божественную честь, и кланяться, и кривляться, и скрестись».

РАЗДЕЛИТЕЛЬНЫЕ ЭФФЕКТЫ всей этой фрагментации компенсировались любопытным размыванием теологических различий между конкурирующими деноминациями. «В тот страшный день, когда вселенная, собравшись, предстанет перед Судьёй бывших и мёртвых, вопрос, братья, — провозгласил Джеймс Макгриди, один из лидеров великого возрождения в Кентукки, — будет звучать не так: «Был ли ты пресвитерианином, сепаратистом, ковенантером, баптистом или методистом? Приняли ли вы Христа и Его спасение, изложенное в Евангелии?»» Некоторые крайние евангелисты призывали к созданию простой христианской религии, основанной только на основах Евангелия. Они осуждали всю атрибутику организованного христианства, включая даже существование служения.

Некоторые радикальные евангелисты даже думали, что смогут положить конец тому, что молодой Джозеф Смит, основатель мормонизма, назвал «этой войной слов и буйством мнений» среди сект, обратившись к Библии, и особенно к Новому Завету, как к наименьшему общему знаменателю христианской веры. Писание должно было стать для демократической религии тем же, чем была Конституция для демократической политики — основополагающим документом, который свяжет все конкурирующие американские христианские секты в единое национальное сообщество. Библейский буквализм этих лет стал окончательной уступкой популярной религии Просвещению — признанием того, что религиозные истины теперь нуждаются в документальном подтверждении. В тот демократический век, когда все традиционные авторитеты были под подозрением, некоторые пришли к выводу, что люди обладают только собственным разумом и Писанием — «двумя свидетелями», как сказал дед Джозефа Смита, «которые стоят у Бога всей земли». Такие секты, как шейкеры, а позже мормоны, пришли к убеждению, что им нужны какие-то литературные свидетельства или письменные показания, чтобы убедить скептически настроенный мир в том, что их верования, как стремились показать шейкеры, не «хитроумно придуманные басни», а проявления «духа Вечной Истины».

Весь этот упор на письменные свидетельства и фундаментализм придал Библии особое значение. Поскольку в годы ранней республики печатные издания переживали бум, было неизбежно, что все больше и больше простых людей покупали и читали Библию. До 1782 года не существовало ни одного американского издания всей Библии, но к 1810 году американцы ежегодно выпускали более двадцати изданий Библии. Хотя к началу XIX века Библия, возможно, стала просто книгой среди книг, она по-прежнему оставалась текстом, который чаще всего привозили из-за границы, больше всего печатали в Америке и больше всего читали во всей Америке. У простых людей могло быть очень мало книг, но те, которыми они владели, обычно включали Библию, которую читали и знали, часто наизусть.

Ещё в 1798 году предприимчивый книготорговец и будущий биограф Вашингтона Парсон Мейсон Вимс умолял филадельфийского издателя Мэтью Кэри опубликовать протестантскую версию Библии. Если он этого не сделает, другие печатники опередят его. «Сейчас здесь ни о чём не слышно, кроме как о печати Библии», — говорил Уимс. «Все, кто может поднять шрифт, будут работать над Библией». К 1801 году Кери выпустил протестантскую Библию, и в течение следующих полутора десятилетий он выпускал множество Библий, чтобы удовлетворить разнообразный рынок: одни печатались на разных сортах бумаги, другие были переплетены в разные сорта кожи, третьи набирались шрифтом разного размера, четвёртые снабжались различными картами и гравюрами — и всё это по разным ценам. «Хорошие гравюры — это роскошь, — говорил Уимс, — пир для души. Слава о них распространяется по всему миру, и Библия продаётся с быстротой». Действительно, Библии Кери продавались так хорошо, что он часто с трудом справлялся со спросом. В период с 1801 по 1824 год он выпустил шестьдесят изданий своих Библий и заработал на этом значительные суммы.

Уже в 1807 году Кери стал доминировать в производстве Библий в Америке. Помимо повсеместного снабжения книготорговцев, он поставлял Библии в общеобразовательные и воскресные школы, а в 1808 году организовал Филадельфийское библейское общество, первое из многих подобных библейских обществ, основанных в Соединённых Штатах. Вскоре эти общества начали издавать свои собственные Библии огромными тиражами — сотни тысяч экземпляров в год по значительно сниженным ценам.

Опора на буквализм Библии или на другие литературные свидетельства едва ли остановила путаницу и раздробленность. Церковные издания и сборники свидетельств множились, но не было конечной инстанции, верховного суда христианства, который мог бы разрешить бесконечные споры между сектами по поводу Библии или любого другого свидетельства. И вот раскол продолжался, а многие священнослужители-евангелисты отчаянно пытались собрать все части воедино под каким-то общим христианским рубрикатором.

В некоторых районах церквей как таковых почти не существовало, а традиционное отождествление религии и общества, которое в Америке и так никогда не было очень сильным, теперь окончательно распалось. Церкви больше не прилагали усилий к тому, чтобы олицетворять свои общины, и церковь для многих стала означать не более чем здание, в котором проводились религиозные службы. Конкурирующие деноминации, по сути, отказались от своих традиционных институциональных и церковных обязанностей по организации мира здесь и сейчас по благочестивым принципам; вместо этого они сосредоточились на спасении отдельных душ. Членство в церкви больше не зависело от положения человека в социальной иерархии, а скорее от его евангельского общения. Следовательно, новые евангелические деноминации были менее способны, чем традиционные церкви XVIII века, воспроизводить всю общину и охватывать различные социальные слои в своём членстве. Вместо этого отдельные деноминации стали отождествляться с определёнными социальными классами. В то время как епископалы (так теперь назывались бывшие англикане) и унитарии (либералы, отколовшиеся от более консервативных кальвинистов-конгрегационалистов) стали в основном уделом социальной элиты, быстро растущие баптисты и методисты охватили средние и низшие слои населения.

Несмотря на отделение религии от общества, некоторые американцы считали, что религия — единственная сплочённая сила, способная удержать нацию вместе, — «центральная достопримечательность», — сказал Лайман Бичер в 1815 году, — «которая должна восполнить недостаток политической близости и интереса». Традиционное послание христианской любви и милосердия объединилось с акцентом Просвещения на современной цивилизованности и разумной общительности, чтобы сделать десятилетия после революции великой эпохой доброжелательности и коммунитаризма. Такие разные люди, как Сэмюэл Хопкинс, Томас Кэмпбелл и Томас Джефферсон, говорили людям, что всё, что им нужно делать в этом мире, — это верить в единого Бога и любить друг друга.

Новые религиозные секты и движения не только христианизировали американскую народную культуру, объединили многих людей и подготовили их к респектабельности среднего класса XIX века, но и помогли узаконить свободу и индивидуализм людей и сделать морально возможным их коммерческое участие в безличном рынке. Конечно, не каждый евангельский христианин был капиталистом или даже активным участником рынка. Но в каком-то базовом смысле евангелическая религия и американский коммерциализм были не просто совместимы, они нуждались друг в друге. Как позже заметил Токвиль, «американцы так тесно сочетают в своём сознании понятия христианства и свободы, что невозможно заставить их представить себе одно без другого».

Опыт обращения не оставлял большинство обычных людей недееспособными и неспособными к миру; более того, их «новые рождения», казалось, лучше подходили для решения задач этого мира. Религия повышала их энергию, ограничивая свободу, заставляла работать, дисциплинируя корыстные порывы; она давала средним слоям населения уверенность в том, что даже своекорыстные люди придерживаются абсолютных стандартов добра и зла, а значит, им можно доверять в рыночных обменах и договорных отношениях.

Несмотря на решительное отрицание эгоизма, даже движение «Новая Божественность» в кальвинизме Новой Англии, в котором участвовали многие представители среднего рода, такие как Уильям Мэннинг, признавало, что корысть не представляет угрозы для нравственного экономического порядка; движение даже придавало корысти некоторую моральную легитимность. Поскольку концепция всеобщей незаинтересованной благожелательности, прославленная основателем кальвинизма «Новая Божественность» Сэмюэлем Хопкинсом, основывалась на просвещённом собственном интересе людей, она могла установить надёжные моральные ограничения для их индивидуализма и приобретательского поведения. Хотя хопкинсианство провозглашало, что люди ничего не могут сделать для своего спасения и должны доброжелательно трудиться без надежды на небесное вознаграждение, тем не менее их доброжелательный характер давал им уверенность в том, что они действительно спасены, и более высокое чувство собственной значимости. В результате сообщество получало моральное благо без того, чтобы эти уверенные в себе люди отрекались от своих собственных интересов.

Многие люди среднего достатка — те, кто был наиболее мобилен и вовлечён в коммерческую деятельность, от рыночных фермеров до ремесленников и мелких предпринимателей, — открыли для себя в евангелизме своего рода контркультуру, которая предлагала им альтернативные меры самоуважения и социальной респектабельности и в то же время давала моральное оправдание их необычному поведению. «Свобода для них — это очень громкое слово», — жаловался в 1811 году служитель-федералист из Нью-Гэмпшира на местных сектантов, которые бросали вызов консервативным конгрегационалистам. Они говорят своим слушателям, ворчал он — скорее с точностью, чем с сочувствием, — отбросить «все свои старые предрассудки и традиции, которые они получили от своих отцов и священников; которые, по их словам, являются наёмниками, держащими ваши души в рабстве и под гнётом». Поэтому, выражаясь их собственным языком, они говорят: «Сбросьте с себя все эти ярмо и бремена, выйдите из тюрьмы и осмельтесь думать, говорить и действовать самостоятельно». Неудивительно, что большинство этих радикальных евангелистов в Новой Англии и других местах стали республиканцами Джефферсона: евангелисты и республиканцы на Севере проповедовали одно и то же послание и черпали из одних и тех же социальных источников.

Будучи названными вежливым обществом «отбросами земли, грязью творения», евангелисты сделали своё общение, свой опыт обращения и свои особые народные обряды знаками респектабельности. Они начали прилагать напряжённые усилия, чтобы взять под контроль свои собственные страсти и анархические порывы и создать некоторый порядок из всего социального беспорядка. К ужасу своих необученных странствующих проповедников, некоторые из них стали предлагать создать семинарии для подготовки своих священнослужителей. За несколько десятилетий после основания Андоверской семинарии в 1807 году представители тринадцати различных протестантских деноминаций создали пятьдесят семинарий в семнадцати штатах. Они начали прекращать свои насмешки над образованием и пытались приобрести хоть немного благородства, которого, как им неоднократно говорили, им не хватало. Они работали в моральных обществах, которые возникали повсюду, и осуждали распущенное поведение, которое они видели вокруг себя — сквернословие, пьянство, проституцию, азартные игры, танцы, скачки и другие развлечения, которые разделяли как роскошная аристократия в верхушке общества, так и непроизводительный сброд в низах. Осуждая пороки тех, кто был выше и ниже их, евангелисты наносили удар сразу по двум социальным направлениям и тем самым начинали приобретать отличительные черты «среднего класса».

Другие люди переживали столь радикальные перемены и недоумение в своей жизни, что им оставалось только сделать вывод, что мир стоит на пороге великих преобразований — не иначе как Второго пришествия Христа и Судного дня, предсказанных в Библии. Пожалуй, никогда ещё в истории христианства тысячелетие не казалось столь неотвратимым, и, возможно, никогда ещё так много людей не верили, что наступили последние дни.

В бурные десятилетия после революции расцвели различные милленаристские верования, как научные, так и популярные. Буквально миллениализмом называлась доктрина, которой придерживались некоторые христиане на основании Откровения 20:4–6. Традиционная вера в тысячелетие обычно предполагала, что пришествие Христа будет предшествовать установлению нового Царства Божьего. Буквальное пришествие Христа должно было быть предвозвещено знамениями и бедами, кульминацией которых станет ужасный пожар, в котором всё будет уничтожено. Затем Христос будет править верующими в Новом Иерусалиме в течение тысячи лет до последнего Судного дня. Те, кто придерживался подобных домилленаристских взглядов, обычно считали мир настолько испорченным и злым, что только внезапное и катастрофическое вмешательство Христа могло бы создать его заново.

Вышедшая из сердца пуританства XVII века, эта пессимистическая эсхатологическая традиция была существенно изменена в Америке великим теологом XVIII века Джонатаном Эдвардсом. По замыслу Эдвардса, тысячелетие наступит внутри истории, то есть пришествие Христа будет следовать за тысячей лет, которые составят последний век существования человека на земле, а не предшествовать ей. Эта тысяча лет будет временем радости и благополучия в подготовке к окончательному пришествию Христа. В годы после революции ряд видных американских священнослужителей, включая внука Эдвардса Тимоти Дуайта, президента Йельского университета, а также Джозефа Беллами и Сэмюэля Хопкинса, пропагандировали тысячелетние взгляды Эдвардса, которые помогли оправдать и объяснить великие социальные перемены того периода. Трактат Хопкинса «О тысячелетии», опубликованный в 1793 году, стал настольной книгой для целого поколения американских богословов.

Хотя некоторые фундаменталистские секты отвергли это новое эдвардсианское толкование тысячелетия и продолжали придерживаться более древнего апокалиптического взгляда, большинство ведущих американских церквей представляли себе катаклизмическое Второе пришествие Христа следующим, а не предшествующим тысячелетию славы и блаженства. Такая оптимистическая вера адвентистов казалась гораздо более подходящей для улучшающегося прогрессивного общества, переживающего исторические преобразования.

К 1810 году события предыдущих пятидесяти лет, особенно после 1789 года, убедили евангелического служителя Джедидию Морса в том, что «Бог в своём провидении готовил и готовит мир к какой-то грандиозной революции, к какому-то удивительному проявлению своей суверенной и всемогущей власти». Взяв за основу пророчество Даниила (12:4): «Многие будут бегать туда-сюда, и знания будут возрастать» — текст, который использовали и другие служители, — Морс продолжил описывать типичные признаки наступающего тысячелетия. Миссионеры распространяли знания и христианство во все уголки мира, даже в глубь Африки, а крах папства и доктрины Магомета, казалось, был «уже близок, даже у дверей». Люди, говорил Морс, узнают о начале тысячелетия по исчезновению множества языков, обращению и возвращению рассеянных евреев на Святую землю. Понимая, что Евангелие в настоящее время распространяется повсюду и в конце концов достигнет «каждой твари под небом», Морс мог только заключить, что пророчество о грядущем тысячелетии «сейчас исполняется на наших глазах».

Но федералист Морс был необычен в своих пророчествах; действительно, в те годы едва ли можно было найти священнослужителя, особенно в Новой Англии, который бы не читал знамения времени и не предсказывал, что происходит нечто судьбоносное. Баптист и республиканец Элиас Смит считал, что борьба за свободу и права личности во всём мире отличает нынешний век от всех предыдущих в истории. Правление королей и священников уходит в прошлое, и примером тому служит республиканское правительство Соединённых Штатов. В проповеди, прочитанной сразу после второй инаугурации Джефферсона на пост президента в 1805 году, Смит предположил, что переизбрание Джефферсона предвещает наступление тысячелетия. Он считал, что «Томас Джефферсон — это ангел, который излил свой пузырёк на реку Евфрат, чтобы подготовить путь царям востока». Люди всего мира узнают, когда на них придёт любимое правительство Христа. Это будет правительство Америки: оно будет состоять из «свободы, равенства, единства и мира».

Другие священнослужители также считали, что приближающийся век совершенства начинается в Америке. Странствующий методист Лоренцо Доу был убеждён, что подобно тому, как в Америке наступает «рассвет свободы», так и тысячелетие начнётся в Соединённых Штатах. «Америка лежала неоткрытой несколько тысяч лет, — говорил Доу, — как бы прибережённая для эпохи, когда здравый смысл начнёт пробуждать её долгую дремоту». Мудрость и доброта Создателя словно ждали «НОВОГО МИРА»… нового театра для демонстрации новых вещей».

Поскольку Соединённые Штаты сами вели человечество к последней тысяче лет земного блаженства, тысячелетние надежды неизбежно фокусировались на современных событиях, происходящих в Америке, как на признаках приближающегося века совершенства — совершенства, которое будет достигнуто, как говорили некоторые, «не чудесами, а средствами», более того, «ЧЕЛОВЕЧЕСКИМИ ЭКСПЕРИЯМИ». Хотя последовательный кальвинизм Сэмюэля Хопкинса не позволял грешнику надеяться на собственное спасение, тем не менее его «Трактат о тысячелетии» предлагал радужный взгляд на будущее. Сделав акцент на обычном духовном воскресении, которое произойдёт в начале тысячелетия, Хопкинс вскоре перешёл к той части своей книги, которая, должно быть, особенно понравилась многим читателям, — к описанию конкретных земных благ, которых люди могут ожидать в течение тысячелетия. Тысяча лет, предшествующих Апокалипсису, писал он, «будет временем великого наслаждения и всеобщей радости». Члены семьи будут любить друг друга, судебные тяжбы исчезнут, невоздержанность и расточительность уменьшатся, а хорошее здоровье будет у всех. Мужчины научатся вести хозяйство более эффективно и бесперебойно. Ремесленники будут совершенствовать своё мастерство в «механических искусствах», в результате чего «необходимые и удобные предметы жизни, такие как вся утварь, одежда, здания и т.д., будут формироваться и изготавливаться лучшим образом и с гораздо меньшими затратами труда, чем сейчас». Люди, утверждал Хопкинс, научатся рубить камни, прокладывать дороги и строить дома новыми трудосберегающими способами. Они изобретут машины для выравнивания гор и поднятия долин. Тысячелетие, заключил он, принесёт «полноту и изобилие всех жизненно необходимых вещей и удобств, чтобы сделать всех гораздо более лёгкими и удобными в их земных обстоятельствах и удовольствиях, чем когда-либо прежде». Хопкинс признал, что делать все эти предсказания было непросто, но он надеется, что не наделал слишком много ошибок. Кроме того, по его словам, он, вероятно, проявляет осторожность. Подчёркивая, что всё будет даже лучше, чем он предсказывал, Хопкинс гарантировал, что его послание тысячелетию будет популярным.

Это новое постмиллениальное мышление представляло собой одновременно рационализацию откровения и христианизацию просвещённой веры в светский прогресс. Предсказания Хопкинса о новом мире «всеобщего мира, любви и всеобщей сердечной дружбы» мало чем отличались от тех надежд на будущее, которые питали Джефферсон и другие светские радикалы. Это постмиллениальное мышление было оптимистичным и даже временами материалистичным; оно обещало не внезапное божественное разрушение испорченного мира, а поэтапное продвижение человека к совершенству в этом мире. Каждое движение на запад по континенту и каждое продвижение в материальном прогрессе — даже новые изобретения и строительство каналов — интерпретировалось в терминах тысячелетия. Такие тысячелетние убеждения отождествляли историю искупления с историей новой республики. Они примиряли христианство с американской демократией, объясняли и оправдывали беспокойную жизнь и пробудившиеся чаяния бесчисленного множества простых американцев, для которых мир до сих пор не сулил особых перспектив.