После добродетели: Исследования теории морали

Глава IX Ницше или Аристотель

Современное видение мира, по моему предположению, является по большей части веберовским, хотя это не всегда верно на уровне деталей. Мне могут немедленно возразить. Большинство либералов скажет, что нет такой вещи, как «единственное» современное видение мира, а есть множество взглядов, берущих начало в неистребимом плюрализме ценностей, наиболее систематическим и убедительным защитником которых является Исайя Берлин. Многие социалисты скажут, что доминирующим взглядом в современном мире является марксизм и что веберовский взгляд — это vieux jeu (пройденный этап) и его тезисы фатально подорваны критикой слева. Первым я ответил бы, что сама вера в неистребимый плюрализм ценностей является непоследовательной и центральной веберовской темой. А вторым я ответил бы, что, пока марксисты организовывали и расширяли свою власть, они оставались по своей сути веберианцами, даже если их риторика при этом имела марксистский характер. Потому что в нашей культуре мы не знаем такого организованного движения на пути к власти, которое не было бы по своей природе бюрократическим и управленческим, но мы не знаем такого оправдания власти, которое не было бы веберовским по форме. И если это верно относительно марксизма, когда он находится на пути к власти, то что можно ожидать, когда он берет эту власть. Всякая власть имеет тенденцию к объединению, и абсолютная власть объединяет абсолютно.

И все же, если мои аргументы верны, тогда веберовское видение мира не может быть устойчиво рациональным; оно скорее скрывает и укрывает, нежели просвещает, и сила его зависит от успеха в сокрытии и укрывании. На этом этапе можно услышать вторую серию протестов. Почему во всем моем изложении не находится места для слова «идеология»? Почему я так много сказал о масках и сокрытиях и столь мало — почти ничего — относительно того, что скрывается и что маскируется? Кратким ответом на последний вопрос будет то, что я не имею общего ответа на этот вопрос, но я не защищаю простого невежества. Когда Маркс изменял значение слова «идеология» и узаконивал его современное значение, он делал это со ссылкой на определенные, вполне понятные примеры. Например, французские революционеры 1879 года, с точки зрения Маркса, считали себя обладателями той же самой морали и политических убеждений, какую имели античные республиканцы; поступая так, они скрывали от самих себя свои социальные роли выразителей интересов буржуазии. Подобным же образом английские революционеры 1649 года считали себя, под прикрытием Ветхого Завета, слугами Господа, и поступая так, они скрывали свои социальные роли. Но когда конкретные примеры Маркса были обобщены до теории — самим ли Марксом или другими людьми — возник совсем другого рода вопрос. Потому что общность теории получается как раз из-за попыток включения теории во множество законоподобных обобщений, которые связывают материальные условия и классовую структуру общества, выступающих в качестве своего рода причин, с идеологически наполненными верами, выступающими в качестве следствий. В этом состоит суть ранних формулировок Маркса и Энгельса в Немецкой идеологии, и формулировок Энгельса в Анти-Дюринге. Таким образом, теория идеологии стала еще одним примером того, чем должна бы быть социальная наука, которая, как я уже замечал, в действительности неправильно интерпретирует как форму действительных открытий социальных ученых, тате и свои функции в качестве замаскированного выражения произвольных предпочтений. На самом деле, сама теория идеологии оказывается еще одним примером того самого феномена, который стараются понять ее сторонники. И хотя мы все еще можем многое понять из истории Восемнадцатого Брюмера, общая марксистская теория идеологии и ее многочисленные наследники проявляют себя в виде еще одного из симптомов, замаскированного под диагноз.

И все же часть концепции идеологии, прародителем которой является Маркс и которая использовалась такими разными мыслителями, как Карл Мангейм и Люсьен Голдман, действительно подчеркивает мой центральный тезис о морали. Если моральное утверждение ставится на службу воли, то это чья-то воля; и вопрос о том, чья эта воля, важен как морально, так и политически. Но в мою задачу не входят поиски ответа на этот вопрос. Для моей нынешней задачи мне нужно показать только, как мораль стала доступной для определенного типа употребления и что она так употребляется.

Следовательно, нам надо добавить к специфически современному моральному дискурсу и практике, которые представлены здесь мною, серию исторических объяснений, которые покажут, как моральное поощрение может быть оказано слишком большому числу мотивов, как формы морального выражения обеспечивают возможной маской почти любое лицо. Потому что мораль становится общедоступной совершенно по-новому. И именно эта опошленная часть современного морального дискурса, хорошо осознанная Ницше, стала причиной его отвращения к морали. И это осознание является одной из тех особенностей моральной философии Ницше, которые делают ее одной из двух подлинных теоретических альтернатив, с которыми сталкивается каждый, пытающийся проанализировать моральные устои нашей культуры, при условии, что мой аргумент в существенных чертах до сих пор верен. Почему это так? Адекватный ответ на этот вопрос требует от меня, чтобы я сперва сказал кое-что по поводу моего собственного тезиса и после этого сказал кое-что о прозрениях Ницше.

Ключевая часть моего тезиса состоит в том, что современная мораль и практика могут быть поняты только в качестве ряда фрагментарных пережитков прошлого и что неразрешимые проблемы, которые они породили для современных теоретиков морали, останутся таковыми до тех пор, пока они не будут хорошо поняты. Если деонтологический характер моральных утверждений представляет собой призрак концепции божественного закона, который совершенно чужд метафизике современности, и если телеологический характер представляет, подобным же образом, призрак концепций человеческой природы и деятельности, которые так же неуместны в современном мире, мы должны ожидать, что проблемы понимания и приписывания интеллегибельного статуса моральным утверждениям будут возникать постоянно, и постоянно будут враждебны философским попыткам их разрешения. Мы тут нуждаемся не только в философской проницательности, но также и в такого рода видении, которое проявляется антропологами в их наиболее успешных попытках наблюдения других культур, при идентификации пережитков и непостижимых вещей, не замечаемых носителями этих культур. Один из способов улучшения нашего видения мог бы состоять в исследовании того, не напоминают ли трудности нашего собственного культурного и морального состояния трудности тех социальных порядков, которые считались нами весьма отличными от наших. Конкретный пример, подразумеваемый мною, относится к обитателям тихоокеанских островов конца XVIII и начала XIX веков.

В своем судовом журнале капитан Кук во время третьего путешествия регистрирует первое открытие англоговорящими путешественниками полинезийского слова табу (в различных его формах). Английские моряки были удивлены тем, что они приняли за распущенные сексуальные обычаи полинезийцев, и были даже больше удивлены, обнаружив резкий контраст такого поведения со строгими запретами на совместные трапезы мужчин и женщин. Когда они спросили, почему запрещены совместные трапезы, им ответили, что это табу. Но когда они пытались понять, что же означает табу, они мало что узнали по этому поводу. Ясно, что табу не означало просто запрета', ибо сказать, что нечто — человек, или практика, или теория — табу, значит привести некоторые резоны для их запрета. Но какого сорта резоны? В такого рода затруднительном положении были не только моряки капитана Кука; от Фрезера и Тейлора до Франца Штайнера и Мэри Дуглас антропологи пытались преодолеть это затруднение. Из этих попыток вырастают две ключевые проблемы. Первая — это значимость того факта, что моряки Кука не смогли получить вразумительных ответов от местных обитателей на свои вопросы. Это ведет к предположению — а любая гипотеза на этот счет в известной степени спекулятивна, — что местные обитатели сами на самом деле не понимали слово, которое они использовали, и это предположение подкрепляется тем, с какой легкостью Камеамеа Второй отменил табу на Гавайях сорока годами позднее в 1819 году, не вызвав при этом никаких социальных последствий.

Но могли ли полинезийцы использовать слово, которого сами на самом деле не понимали? Именно здесь наблюдения Штайнера и Дуглас являются весьма полезными. Оба они предполагают, что часто и в достаточно характерных случаях правила табу имели историю, которая распадается на две стадии. На первой стадии они были частью контекста, который делал их осмысленными. Так, Мэри Дуглас полагала, что правила табу Второзакония предполагают определенного рода таксономию и космологию. Лишите правила табу их исходного контекста, и они немедленно покажутся множеством произвольных запретов, что и происходит при потере исходного контекста, когда первоначальные веры, на фоне которых возникли табу, были не только оставлены, но и забыты.

В таких ситуациях правила лишены какого-либо статуса, гарантирующего их авторитет, и если они быстро не приобретают нового статуса, тогда как их интерпретация, так и их обоснование, становятся спорными. Когда ресурсы культуры слишком скудны для осуществления задачи переинтерпретации, задача обоснования становится невозможной. Отсюда, вероятно, и та относительная легкость, весьма удивительная для многих наблюдателей того времени, с какой Камеамеа Второй взял верх над табу (создав при этом моральный вакуум, в котором уж слишком быстро прижились банальности миссионеров-протестантов Новой Англии). Но даже если бы полинезийская культура была благословлена аналитической философией, и тогда вопрос о значении табу разрешался бы несколькими способами. Табу, могла бы сказать одна сторона, явно является именем неестественного свойства; и резоны, по которым Мур рассматривал благо как имя такого свойства, а Причард и Росс рассматривали обязательство и правильность как имена таких свойств, могли бы быть использованы для демонстрации того, что табу является именем такого свойства. Другая сторона могла бы, без сомнения, сказать, что «это табу» означает, грубо говоря, «я не одобряю этого, и ты должен поступать так же»; и точно тех же резонов, что привели Стивенсона и Айера к тому, чтобы рассматривать «благо» в плане, главным образом, эмотивного употребления, было бы достаточно для поддержки эмотивистской теории табу. Третья сторона появилась бы в результате аргументации, что грамматическая форма утверждения «это табу» скрывает универсализируемое императивное предписание.

Беспочвенность этих вымышленных дебатов проистекает из предположения, разделяемого всеми сторонами, а именно, что множество правил, чей статус и обоснование они исследуют, дает адекватно разграниченный предмет исследования, а также материал для автономного поля исследования. Мы, исходя из реального состояние дел в мире, знаем, что это не так, что не существует способа понимания характера правил табу, за исключением того, чтобы рассматривать их в качестве пережитков некоторой в прошлом более утонченной культуры. В качестве следствия этого мы знаем, что любая теория, делающая правила табу в Полинезии конца XVIII века вразумительными, не обращающаяся при этом к истории этих правил, является необходимо ложной. Единственно истинной теорией может быть такая теория, которая показывает свою вразумительность в рамках своего времени. Больше того, единственно адекватно истинной историей будет такая, которая позволяет нам сделать обе вещи: с одной стороны, различить то, что значит состояние порядка для множества правил и практик табу, и то, что значит состояние беспорядка и фрагментации для множества правил и практик табу, и, с другой стороны, понять исторические переходы от первого состояния ко второму. Только описания определенного исторического вида смогут дать то, что нам требуется.

А теперь неумолимо встает вопрос об усилении моего более раннего аргумента: почему мы должны рассматривать реальных аналитических моральных философов, таких, как Мур, Росс, Причард, Стивенсон, Хейр и других по-другому, чем их вымышленных полинезийских аналогов? Почему мы должны рассматривать наше современное употребление терминов благо, правильность и обязательство по-другому, чем мы рассматриваем употребление термина табу в Полинезии в конце XVIII века? И почему бы нам не считать Ницше этаким Камеамеа европейской традиции?

Ведь историческим достижением Ницше было более отчетливое, чем любым другим философом — определенно более отчетливое, чем у его аналогов в англосаксонском эмотивизме и европейском экзистенциализме — понимание не только того, что казавшееся апелляцией к объективности оказалось на самом деле выражением субъективной воли, но и понимание природы проблем, которые встают при этом перед моральной философией. Это верно, что Ницше, как я буду утверждать позднее, сделал недопустимое обобщение от условий моральных суждений его времени к природе морали как таковой; и я уже сказал справедливо жесткие слова о конструкции Ницше, которая является одновременно абсурдной и опасной, концепции сверхчеловека. Но имеет смысл проследить, как даже такая конструкция началась с подлинного прозрения.

В знаменитом пассаже из Веселой науки (раздел 335) Ницше насмехается над представлением об обосновании морали, с одной стороны, на внутренних моральных чувствах, на сознательности или, с другой стороны, на кантовском категорическом императиве, на универсализируемости. В пяти быстрых, остроумных и убедительных параграфах он расправляется с тем, что я назвал проектом Просвещения открытия рациональных оснований объективной морали, а также с доверием обычного морального субъекта в постпросвещенческой культуре к своей моральной практике и убеждениям. Но затем Ницше переходит к проблеме, которая и создает этот акт разрушения. Лежащая в основе его конструкции аргументация такова: если мораль представляет собой нечто иное, как выражение воли, моя мораль может быть только тем, что создает моя воля.

Нет места таким фикциям, как естественные права, полезность, наибольшее счастье для наибольшего числа людей. Я сам должен сейчас создать «новый перечень того, что есть благо». «Мы же хотим стать теми, что мы есть — новыми, неповторимыми, несравнимыми, полагающими себе собственные законы, себя-самих-творящими» (т. 2, с. 655). Рациональный и рационально обоснованный автономный моральный субъект XVIII века является фикцией, иллюзией; так что, заключает Ницше, давайте свергнем разум с его пьедестала и превратим себя в автономных моральных субъектов гигантским и героическим актом воли, актом воли, который своими качествами напоминает нам архаичное аристократическое самоутверждение, которое превосходит то, что Ницше рассматривает как несчастье рабской морали и которое по своей эффективности может быть пророческой предтечей новой эры. Проблема тогда заключается в том, чтобы сконструировать совершенно новым способом новый перечень того, что есть благо и закон, и как изобрести этот перечень. Эта проблема встает перед каждым индивидом, и она составляет центральную часть моральной философии Ницше. И именно в неустанных серьезных попытках Ницше разрешить эту проблему, а не в его фривольных решениях ее, заключается величие Ницше, именно это делает его уникальным моральным философом при условии, что единственной альтернативой моральной философии Ницше оказывается такая философия, которая была сформулирована философами Просвещения и их последователями.

Ницше является единственным моральным философом нынешнего века и с другой точки зрения. Потому что я уже говорил, что нынешний век, в его собственном представлении, является, по большей части, веберовским; и я также замечал, что центральный тезис Ницше предполагается главными категориями мысли Вебера. Отсюда пророческий иррационализм Ницше — иррационализм, поскольку проблемы Ницше остаются неразрешенными и не поддаются разуму, — остается имманентным веберовским управленческим формам нашей культуры. Всякий раз те, кто погружается в бюрократическую культуру нашего века, старается проложить свой путь к моральным основаниям того, что собой представляют и что они делают, открывают подавленные ницшенианские посылки. Следовательно, достоверно можно предсказать, что в кажущихся совершенно разными, бюрократически управляемых современных обществах будут периодически возникать социальные движения, наполненные как раз того рода пророческим иррационализмом, предшественником которых был Ницше. В самом деле, просто потому, что в той степени, в какой современный марксизм является по своей сути веберовским, мы можем ожидать появление пророческого иррационализма как у Левых, так и у Правых. То же относится к студенческому радикализму шестидесятых годов (по поводу теоретических версий этого левого ницшенианства см. статьи К. Парсонса и Т. Стронга в сборниках Соломона 1973 и Миллера 1978).

Так что вместе Вебер и Ницше дают нам ключ к теоретическим сочленениям современного социального порядка. Но то, что они так ясно выстраивают, представляет крупномасштабные и доминирующие черты современного социального ландшафта. Как раз потому, что они являются столь эффективными в этом отношении, они мало в чем помогают при дешифровке маломасштабных аналогов этих черт в земных делах повседневной жизни. К счастью, как я заметил ранее, мы уже имеем социологию повседневной жизни, которая является точным аналогом мысли Вебера и Ницше, социологию взаимодействия, разработанную Эрвином Гоффманом.

Центральным контрастом, включенным в социологию Гоффмана, является точно тот же контраст, который включен в эмотивизм. Это контраст между намеренным значением и сутью наших утверждений и их действительным употреблением, между поверхностными представлениями поведения и стратегиями, используемыми для достижения этих представлений. Единицами анализа в рассмотрениях Гоффмана всегда являются индивидуальные ролевые игроки, реализующие свою волю в рамках ролевым образом структурированной ситуации. Цель ролевого игрока, по Гоффману, заключается в эффективности, а успех в социальной вселенной Гоффмана есть нечто иное, как принимаемое за успех. Ничего больше не может быть им. С точки зрения Гоффмана, мир лишен объективных стандартов достижения; достижение определено так, что не существует культурного или социального пространства, в рамках которого можно апеллировать к таким стандартам. Стандарты устанавливаются через взаимодействие и в процессе самого взаимодействия; и моральные стандарты функционируют только с целью поддержки таких типов взаимодействия, которые всегда подвержены угрозе со стороны сверхэкспансивных индивидов. «Во время любого разговора устанавливаются стандарты того, насколько индивид может быть увлечен разговором, насколько он позволяет себе быть захваченным разговором. Он обязан предохранить себя от переполнения чувствами и от готовности к действиям, которые угрожают границам, установленным для него при взаимодействии… Когда индивид слишком увлечен темой разговора и производит на других впечатление, что не обладает необходимой мерой контроля над своими чувствами и действиями, тогда другие, вероятно, будут отвлечены от разговора и обратят свое внимание на говорящего. Увлеченность разговором одного человека обернется отчуждением другого человека, готовность к увлеченности есть форма тирании, практикуемая детьми, примадоннами и господами всех мастей, для которых их собственные чувства выше моральных правил, цель которых — сделать общество безопасным для взаимодействия» (Interaction Ritual 1972, p с.122-123).

Поскольку успех есть все, что принимается за таковой, можно говорить о преуспевании или непреуспевании только по отношению к другим; отсюда следует и важность презентации в качестве — вероятно, является единственной центральной — темы. Относительно социального мира, как он представлен у Гоффмана, справедлив тезис, что Аристотель рассматривает подобный мир с единственной целью его опровержения: благо для человека заключается в обладании честью, а честь есть как раз то, что воплощает и выражает отношение других. Аристотелевские резоны для опровержения этого тезиса имеют свои достоинства. Мы чтим других, говорит он, благодаря чему-то, что они представляют собой или сделали для того, чтобы заслужить честь; следовательно, честь не может быть чем-то большим, чем вторичное благо. Более важным должно быть то, благодаря чему приписывается честь. Но в социальном мире Гоффмана заслуги являются частью изобретенной социальной реальности, чья функция заключается в оказании помощи воле в процессе выполнения ею ролевой игры. Цель социологии Гоффмана состоит в том, чтобы опровергнуть претензии явления быть чем-то большим, чем явление. Эта социология тянет на называние цинической — в современном смысле, а не в античном, — но дело в том, что если картина человеческой жизни в версии Гоффмана правдоподобна, тогда не может быть такой вещи, как циничный отказ считаться с объективными заслугами, поскольку для циника нет такой вещи, как объективные заслуги.

Важно отметить, что понятие чести в обществе, выразителем идей которого был Аристотель — и во многих последующих обществах, весьма отличных друг от друга, от общества исландских саг до общества бедуинов Западной пустыни, — было вопреки сходству весьма отличной концепцией от того, которое мы находим на страницах Гоффмана, и от почти всего, что мы можем найти в современных обществах. Это объясняется тем, что честь и достоинство находились в том взаимоотношении, каким его описал Аристотель. Во многих досовременных обществах честь человека определяется тем, что причитается ему, его роду и его окружению. Она устанавливается из соображений того, какое место в социальном порядке занимает обстоятельство, почему им причитается то или другое. Обесчестить человека — значит не признать того, что ему причитается. Отсюда концепция оскорбления становится социально решающей, и во многих таких обществах определенного рода оскорбления заслуживали смерти. Питер Бергер и его соавторы (1973) указывали значимость того факта, что в современных обществах мы не имеем ни законного, ни незаконного обращения к помощи, если мы оскорблены. Оскорбления были отодвинуты на периферию нашей культурной жизни, где они являются выражением скорее личных эмоций, нежели общественных конфликтов. Неудивительно, что это единственное место, предоставленное им в сочинениях Гоффмана.

Сравнение книг Гоффмана — в частности я имею в виду представление Я в повседневной жизни, столкновение, Ритуал взаимодействия, стратегическое взаимодействие — с Никомаховой этикой весьма уместно. На ранней стадии аргумента я делал упор на близкое взаимоотношение моральной философии и социологии; и точно в той же степени, в какой Этика и Политика Аристотеля представляют вклад в первое и второе, так и книги Гоффмана предполагают моральную философию. Они предполагают моральную философию в частности потому, что являются важными объяснениями форм поведения в рамках конкретного общества, которое включает моральную теорию в характерных для себя видах действия и практики; речь может идти в частности и о философских симпатиях в теориях самого Гоффмана. Поскольку целью социологии Гоффмана является не только демонстрация того, чем может быть человеческая природа при определенных, в высшей степени специфических обстоятельствах, но и то, чем человеческая природа должна быть и, следовательно, всегда была, в этой социологии утверждается неявный тезис о ложности моральной философии Аристотеля. Вопрос в такой постановке не поднимается самим Гоффманом, да и не должен подниматься им. Но этот вопрос поставил и блестяще обсудил его великий предшественник и предтеча Ницше в своей работе Генеалогия морали и других работах. Ницше редко прямо ссылается на Аристотеля, за исключением вопросов по эстетике. Но он таки заимствует имя и понятие «великодушного человека» из Этики, хотя в контексте его теории оно становится совершенно другим понятием, нежели в теории Аристотеля. Но из ницшенианской интерпретации истории морали становится совершенно ясно, что Ницше должен был бы приравнять аристотелевскую трактовку этики и политики ко всем этим дегенеративным прикрытиям воли к власти, которые последовали из-за ложного поворота, осуществленного Сократом.

И все же дело обстоит не так, что моральная философия Ницше ложна, если моральная философия Аристотеля верна, и наоборот. В более строгом смысле моральная философия Ницше специально сопоставляется с философией Аристотеля благодаря исторической роли, которую играли эти философии. Как я говорил ранее, дело в том, что, поскольку моральная традиция, интеллектуальной основой которой является мысль Аристотеля, была отвергнута при переходе от XV века к XVII веку, был предпринят проект Просвещения, открытия новых секулярных оснований морали. И поскольку этот проект потерпел неудачу, поскольку взгляды, которых придерживались наиболее интеллектуально мощные сторонники проекта, особенно Кант, не могли более устоять в свете рациональной критики, Ницше и все его экзистенциалистские и эмотивистские последователи сумели развернуть кажущуюся успешной критику всех предыдущих форм морали. Отсюда защита позиции Ницше оказывается в конечном счете связана с ответом на вопрос: правильно ли прежде всего отвергать Аристотеля? Потому что если позицию Аристотеля в этике и политике — или весьма на нее похожую — можно защитить, вся затея Ницше окажется бесполезной. Это потому, что сила позиции Ницше зависит от истинности одного центрального тезиса: что все рациональные обоснования морали провалились и что, следовательно, веры в доктрины морали нужно объяснять в терминах множества рационализации, которые скрывают фундаментально нерациональные феномены воли. Мой собственный аргумент обязывает меня согласиться с Ницше в том, что философы Просвещения так и не преуспели в обеспечении оснований, подвергающих сомнению его центральный тезис; его эпиграммы даже более смертельны, чем его пространные аргументы. Но, если верен мой предыдущий аргумент, тогда провал сам по себе был не чем иным, как историческим событием, последовавшим за отвержением аристотелевской традиции. И, таким образом, ключевым вопросом на самом деле становится следующий вопрос: может ли этика Аристотеля или нечто на нее похожее быть в конце концов оправданы?

Было бы недооценкой назвать все это лишь большим и сложным вопросом. Потому что все, что разделяет Аристотеля и Ницше, представляет собой весьма большое число весьма различных вопросов. На уровне философской теории есть вопросы как из области политики и философской психологии, так и из области моральной теории; и конфликт тут не просто конфликт двух теорий, но конфликт двух различных образов жизни. Упоминание аристотелизма в моей аргументации обязано отнюдь не только его исторической важности. В античности и средневековье он был всегда в конфликте с другими точками зрения, и различные образы жизни, наилучшим теоретическим интерпретатором которых он был, имели других утонченных протагонистов. Верно, что ни одна доктрина не оправдала себя в столь разнообразных контекстах, как это имело место с аристотелизмом: греки, мусульмане, евреи и христиане. А когда современность ополчилась на старый мир, наиболее чуткие представители современности поняли, что свергнуть надо именно аристотелизм. Но все эти исторические истины, как бы они ни были важны, сравнительно несущественны по сравнению с тем фактом, что аристотелизм являлся философски наиболее мощным предсовременным видом моральной мысли. Если предсовременный взгляд на мораль и политику должен быть оправдан при сопоставлении его с современностью, то он должен оказаться чем-то вроде аристотелизма или же вообще ничем.

Вместе философский и исторический аргументы показывают нам, что либо надо идти вслед за успехами и крушениями различных версий проекта Просвещения вплоть до того момента, когда остается только диагноз Ницше и проблематика Ницше, либо надо считать, что проект Просвещения не только ошибочен, но что его вообще не надо было начинать. Не существует третьей альтернативы, и, более точно, не существует альтернативы, которую можно было бы увидеть в работах, находящихся в самом центре современной конвенциональной образовательной программы в моральной философии, — Юма, Канта и Милля. Не удивительно, что преподавание этики весьма часто было деструктивным и скептическим в своем воздействии на умы тех, кто учился ей.

Но какую из альтернатив нам следует выбрать? И как нам следует выбирать? Еще одной заслугой Ницше было то, что его критика морали Просвещения сопровождалась ощущением, что мыслители Просвещения не смогли адекватно адресовать такой вопрос, уже не говоря о том, чтобы ответить на него: какого рода личностью я должен стать? Это в определенном смысле неизбежный вопрос, ответ на который дается на практике каждой человеческой жизнью. Но для характерно современной морали к этому вопросу можно подойти только обходным путем. Первичный вопрос с этой точки зрения касается правил: каковы правила, которым надо следовать? И почему нам следует повиноваться им? И неудивительно, что это первичный вопрос, если мы вспомним следствия изгнание телеологии Аристотеля из мира морали. Рональд Дворкин недавно высказал мысль, что центральной доктриной современного либерализма является тезис, что вопросы о благой жизни человека или целях человеческой жизни должны рассматриваться с публичной точки зрения как в общем случае неразрешимые. По поводу них индивиды свободны соглашаться или не соглашаться. Правила морали и права не выводятся или не обосновываются в терминах некоторой более фундаментальной концепции блага для человека. Аргументируя таким образом, Дворкин, я полагаю, идентифицировал характерную черту не просто либерализма, но и всей современности. Правила становятся первичной концепцией моральной жизни. Качества характера в общем случае оцениваются высоко, если они приводят к подчинению правильному набору правил. «Добродетели — это чувства, то есть соответствующее семейство предрасположений и склонностей, регулируемых желанием высших порядков, в данном случае желанием действовать в соответствии с моральными принципами», — утверждает Джон Ролз, один из самых недавних моральных философов современности (1971, с. 169), а в другом месте он определяет «фундаментальные моральные добродетели» как «сильные и нормально действенные желания поступать согласно принципам правильности» (с. 381).

Поэтому современный взгляд на обоснование добродетелей зависит от некоторого предварительного обоснования правил и принципов; и если последнее становится радикально проблематичным, каковым оно и является, таковым становится также и первое. Предположим, однако, что при формулировке проблем морали в рамках главного направления современности, в частности либерализма, неверно осуществлено упорядочение оценочных концепций; предположим, что нам нужно заботиться о добродетелях в первую очередь для того, чтобы понять функцию и авторитет правил; нам надо начинать тогда с исследования, которое должно полностью отличаться от проекта, начатого Юмом, или Дидро, или Кантом, или Миллем. Интересно, что по этому поводу Ницше и Аристотель не расходятся во мнении.

Больше того, ясно, что, если мы заново подвергнем аристотелизм сомнению, тогда надо будет рассмотреть собственно моральную философию Аристотеля не просто так, как она выглядит в ключевых текстах его собственных сочинений, а как попытку унаследовать и суммировать в значительной степени то, что было сделано ранее, и как источник и стимул гораздо более поздней мысли. То есть необходимо будет написать краткую историю концепций добродетели, фокальная точка которой задана Аристотелем, но которая одновременно является ресурсом целой традиции действия, мышления и дискурса. Аристотель является лишь частью этой традиции, которую я ранее назвал «классической традицией». А взгляд на человека в рамках этой традиции я называл «классическим взглядом на человека». К этой задаче я сейчас и обращаюсь; отправной точкой исследования является как раз необходимость выбора между Ницше и Аристотелем. Это обстоятельство представляется слишком удачным, чтобы быть простым совпадением. Ибо Ницше считал себя окончательным наследником того послания гомеровских аристократов, чьи подвиги и добродетели снабдили материалом поэтов, с которых мы неизбежно начинаем наше исследование. Следовательно, в строгом смысле поэтической справедливости по отношению к Ницше надо начать наше рассмотрение с той классической традиции, в которой возник Аристотель в качестве центральной фигуры при рассмотрении природы добродетели, с героического общества, изображенного в Илиаде.