После добродетели: Исследования теории морали

Глава XIX Послесловие ко второму изданию

Многочисленные критики первого издания этой книги сделали меня большим своим должником, и не в одном отношении. Некоторые из них обнаружили в тексте грубые ошибки — от путаницы в именах до фактической ошибки о Джотто; некоторые указали на неточности в историческом нарративе, который обеспечивал После добродетели непрерывность в аргументации. Некоторые оспаривали мой диагноз условий существования общества в условиях современности и, в частности, нынешнего общества. Наконец, критика касалась как сути, так и методов изложения конкретных аргументов.

На критику первого рода весьма легко отвечать: все замеченные ошибки были исправлены во втором издании. В частности, я благодарен в этом отношении Хью Ллойд-Джонсу и Роберту Уочбройту. Ответ на остальные критические замечания представляет собой не только более трудную задачу, но осложняется тем, что при этом я должен заняться более долговременными проектами в тех дисциплинах, к которым апеллируют мои критики. Так как и сила, и слабость После добродетели заключается в том, что я имел дело с двумя основными проблемами. Во-первых, это проблема изложения общей структуры единого сложного тезиса о месте добродетелей в человеческой жизни, даже если в результате я получил набросок вместо полностью разработанной аргументации. Во-вторых, выполнение этой задачи привело к несовместимости моего тезиса с обычными академическими канонами, согласно которым исследования весьма часто распределяются по «отделам», искажая или затемняя при этом ключевые соотношения в предмете исследования, вопреки тому что такая практика приводит к значительным искажениям даже с точки зрения этих распыленных, академически автономных дисциплин. Я надеюсь, что по крайней мере некоторая часть того, что требуется от меня в этой связи, будет изложена в будущей полемике с критиками в журналах Inquiry, Analyse und Kritik, Sounding и найдет свое отражение в следующей моей книге, которую я назвал Справедливость и практический разум. Но некоторые критики убедили меня в том, что неудовлетворенность читателей в результате чтения После добродетели могла бы быть если не устранена, то смягчена более адекватной переформулировкой взглядов, центральных для всей аргументации или же предполагаемых ею. Есть, вероятно, три области, в которых такая потребность является весьма настоятельной.

«Меня беспокоит отсутствие различия [между историей и философией], — писал У. Франкена (Ethics, 93, 1983:500), — или впечатление, что историческое исследование может сформулировать философскую точку зрения, как это пытается сделать Макинтайр». Франкена здесь говорит от лица академической ортодоксии, хотя, подобно всем современным ортодоксам, он проявляет признаки утомления. Философия с этой точки зрения — это одна вещь, а история — другая. Историку идей отведена роль летописца возникновения и исчезновения идей точно так же, как политическому историку отведена роль учетчика процесса расцвета и заката империй. Задача, предназначенная философу, имеет двойной характер. Там, где предмет рассмотрения не касается прямо философии, например, вопрос морали, он попадает философу для определения подходящих критериев рациональности и истинности в этих конкретных областях. Там, где речь идет о собственно философских предметах, они попадают философу для определения наилучшими рациональными методами того, что является на самом деле истинным. Именно эту концепцию академического разделения труда предполагает, судя по всему, Франкена при обсуждении эмотивизма как философской теории, говоря «я могу, если имею правильное концептуальное снаряжение, понять, что представляет собой взгляд, не рассматривая его в качестве результата исторического развития; и насколько я могу видеть, я могу также оценить истинность, или ложность, или же рациональность взгляда, без учета того, во что он может вылиться. В самом деле, собственные аргументы Макинтайра против эмотивизма выведены из аналитической философии; и его утверждение, что современные попытки обосновать мораль провалились или проваливались, равносильно утверждению, которое может быть установлено только аналитической философией, а не некоторого вида историей».

В противовес этому взгляду я готов утверждать, что, хотя аргументы, приветствуемые аналитической философией, действительно обладают неотразимой силой, такие аргументы могут поддержать утверждения философа об истинности и рациональности взгляда только в контексте конкретного жанра исторического исследования. Как замечает Франкена, я не оригинален в подобной аргументации; он называет в этой связи Гегеля и Коллингвуда и мог бы назвать Вико. Потому что именно Вико впервые сделал упор на важность того бесспорного факта, впоследствии много раз упоминаемого, что предмет моральной философии: оценочные и нормативные концепции, максимы, аргументы и суждения, являющиеся предметом исследования морального философа, — не может быть найден ни в каком другом месте, за исключением исторической жизни конкретной социальной группы; таким образом этот предмет обладает отчетливыми характеристиками исторического существования, а именно, тождество и изменение по ходу времени, выражение в институциализированной практике и дискурсе, взаимодействие с различными формами деятельности. Невозможно найти ничью мораль, не принадлежащую ни к какому конкретному обществу. Есть мораль Афин четвертого века, есть мораль Западной Европы XIII века, имеется масса таких моральных взглядов, но где взять мораль как таковую.

Кант, конечно, верил, что он успешно ответил на этот вопрос. И при этом важно понимать, что как аналитичеекая моральная философия, защищаемая Франкеной, так и тот тип историцизма, который я защищаю, являются по своей сути реакцией на критику кантовского трансцендентального ответа. Но тезис Канта о том, что природа человеческого разума такова, что существуют в принципе концепции, с которыми необходимо согласится каждое рациональное существо, как в сфере мышления, так и волеизъявления, сталкивается с двумя важнейшими возражениями. Одно, которому придавали большое значение Гегель и последующие историцисты, состояло в том, что представляемое Кантом в качестве универсальных и необходимых принципов человеческого ума оказывалось на самом деле принципами, относимыми к конкретным времени, месту и стадии человеческой деятельности и исследования. То, что Кант принимал в качестве принципов и предпосылок естественной науки, оказалось впоследствии принципами и предпосылками конкретно ньютоновской физики. Точно так же то, что Кант принимал за принципы и предпосылки морали как таковой, оказалось принципами и предпосылками в высшей степени специфической морали, секуляризированной версии протестантизма, которая снабдила современный либеральный индивидуализм одной из его главных хартий. Именно таким образом была обоснована ее универсальность.

Второе множество возражений заключалось в том, что концепции необходимости, априори, и отношения концепций и категорий к опыту, требуемые кантовским трансцендентальным проектом, не могут устоять: и история последовательной волны философской критики исходной кантовской позиций и их переформулировки сначала неокантианцами, а позднее более радикальная переформулировка логическими эмпиристами, а также критики, в свою очередь, этих переформулировок, является ключом к пониманию истории того, как аналитическая философия стала тем, что она есть. Окончательное недавнее ниспровержение различений, центральных для кантианского проекта и его последователей, в работах Куайна, Селларса, Гудмена и других, было описано Ричардом Рорти, который отметил, как все это повлияло на исчезновение в значительной степени консенсуса в аналитическом сообществе по поводу того, что является центральными проблемами в философии (Consequences of Pragmatism, 1982, 214—217). Но это было не единственное и отнюдь не наиболее важное следствие.

Потому что прогресс аналитической философии заключается в установлении того, что нет оснований для веры в универсально-необходимые принципы — за пределами чисто формальных исследований — за исключением тех, которые относятся к некоторому множеству посылок. Картезианские первые принципы, кантовские априорные истины и даже призраки этих понятий, которыми полон до сих пор эмпиризм, были изгнаны из философии. Следствием этого является то, что аналитическая философия стала дисциплиной — или поддисциплиной? — чья компетенция ограничена исследованием выводов. Рорти выразил это обстоятельство таким образом: «Идеал философской работы заключается в рассмотрении всего универсума возможных утверждений во всей их выводной взаимозависимости друг из друга, таким образом в способности конструировать или критиковать любой аргумент» (цит. выше с. 219). А Дэвид Льюис писал: «Философские теории никогда не отвергаются полностью (и вряд ли даже Гедель и Гетье могут сделать это). Теории выживают после своего опровержения — определенной ценой. Наша "интуиция" является просто мнениями; наши философские теории — тем же самым, разумная задача для философа — привести их в равновесие. Наша общая задача состоит в обнаружении того, какого рода равновесия могут выдержать проверку, но нам придется остаться с той или иной версией равновесия. Уж раз нам представлено меню хорошо разработанных теорий, философия является уделом мнений» (Philosophical Papers, v. 1, Oxford 1983, pp. X—XI).

To есть аналитическая философия может время от времени давать практически окончательные результаты отрицательного рода. Иногда она может показать, что в некоторых взглядах есть столь много противоречий, что вряд ли любой разумный человек может и дальше придерживаться этого взгляда. Но она никогда не может установить рациональной приемлемости любого конкретного взгляда в тех случаях, где каждый из доступных альтернативных взглядов имеет широкий круг приверженцев, каждый из которых готов платить необходимую цену за сохранение непротиворечивости и согласованности. Отсюда и своеобразный аромат многих современных аналитических сочинений, сочинений, авторы которых менее критичны в своем философском самосознании, чем Рорти и Льюис, в которых аргументация с использованием логической и семантической техники развертывается для того, чтобы обеспечить максимальную строгость, перемежается аргументами, которые делают не больше, чем собирают в кучу множество слабо соотносящихся между собой произвольных предпочтений; современная аналитическая философия представляет собой странное партнерство между идиомами, с одной стороны, восходящими к Фреге и Карнапу, и, с другой стороны — к упрощенным формам экзистенциализма.

Для историциста все это означает, во-первых, что аналитические философы, как они представлены у Рорти и Льюиса да и у Франкены, рассматривают аргументы как объекты исследования в абстрагировании от социального и исторического контекста активности и исследования, благодаря которым они и приобретают свою важность. Но при этом аналитический философ может впасть в заблуждение, унаследованное от своих кантовских предшественников, которое происходит от первых двух центральных возражений против собственно кантовской версии трансцендентального проекта. Потому что если, например, мы рассматриваем принципы и категории ньютоновской механики как такие принципы, которые удовлетворяют требованиям рациональности как таковой, мы затемним в них как раз то обстоятельство, почему они рационально превосходят своих конкурентов в действительном физическом исследовании в конце XVII и начале XVIII веков.

Ньютоновская физика рационально превосходит своих галилеевских и аристотелевских предшественников, а также картезианских конкурентов в том, что она может превзойти их ограниченность путем решения проблем в областях, в которых они не добивались прогресса согласно их же стандартам научного прогресса. Поэтому мы не можем сказать, в чем состоит рациональное превосходство ньютоновской физики, за исключением исторического рассмотрения в терминах соотношения с предшественниками и конкурентами, которых она сменила. Абстрагируйте ньютоновскую физику от ее контекста и затем спросите, в чем состоит ее рациональное превосходство по сравнению с другими, и вы столкнетесь с неразрешимой проблемой несоизмеримости. Таким образом, знание того, как Ньютон и ньютонианцы действительно пришли к своим взглядам и защищали их, является существенным для Знания того, почему физика Ньютона рационально превосходит остальные подходы. Философия физической науки зависит от истории физической науки. Но этот случай никак не отличается от случая морали.

Моральные философы, однако, могут стремиться к достижению даже большего, всегда привязывая мораль к некоторому конкретному социальному и культурному взгляду: Аристотель является выразителем одного класса в IV веке, Кант, как я уже отметил, подает рациональный голос от имени растущих социальных сил либерального индивидуализма. Но даже такое описание дел неадекватно, потому что оно все еще трактует мораль как одно, а моральную философию — как другое. Но любая конкретная мораль имеет свои глубинные стандарты, по которым резоны действия оцениваются как более или менее адекватные, концепции того, как качества характера соотносятся с качествами действий, суждения относительно того, как должны быть сформулированы правила. Таким образом, хотя в любой конкретной морали всегда больше содержания, чем в скрытой в ней философии, не существует моральной приверженности, которая не включала бы философии, явной или неявной. Моральные философии до того, как предстать в другом обличье, являются точным выражением претензии конкретных моральных позиций на приверженность рациональности. И именно по этой причине история морали и история моральной философии являются единой историей. Отсюда следует, что, когда конкурирующая мораль выдвигает соперничающие и несовместимые требования, на уровне моральной философии всегда существует сомнение относительно способности любой из них доказать свое рациональное превосходство над другой.

Но как судить об этих требованиях? Как и в случае естественных наук не существует общих вневременных стандартов. Рациональное превосходство конкретной моральной философии и конкретной морали возникает в результате способности этой конкретной моральной-философии-высказывающей-требования-конкретной-морали идентифицировать и превзойти ограниченность ее конкурентов, ограниченность, которая может быть — хотя на самом деле может не всегда быть — идентифицирована рациональными стандартами, к которым привержен сторонник конкурирующей морали. История морали-и-моральной-философии есть история последовательных вызовов некоторому предсуществующему моральному порядку, история, в которой вопрос о том, какая сторона побила другую сторону в рациональной аргументации, должен быть всегда отличен от вопроса, какая из сторон сохранила или приобрела социальную и политическую гегемонию. Только с ссылкой на эту историю может быть разрешен вопрос о рациональном превосходстве. История морали-и-моральной-философии, написанная с этой точки зрения, столь же тесно связана со всем предприятием современной моральной философии, сколь история науки связана с предприятием современной философии науки.

Теперь, я надеюсь, становится ясной суть разногласий между мной и Франкеной. Он судя по всему полагает, что методов аналитической философии вполне достаточно для установления того, что истинно и что ложно, и во что разумно верить в моральной философии, что историческое исследование является несущественным. Я же полагаю не только то, что для установления сути конкретной точки зрения требуется историческое исследование, но также и то, что именно в историческом контексте любые данные взгляды устанавливают свое рациональное превосходство по сравнению с конкретными конкурентами в некоторых специфических контекстах. В такого рода предприятии сноровка и техника аналитической философии будет бесполезна, и только в редких случаях этой техники будет достаточно для дискредитации чужого взгляда. Поэтому, когда Франкена правильно отмечает, что я использую аргументы из аналитической философии для установления того, что конкретная теория провалилась, он не вменяет мне ничего такого, что противоречило бы моему историцизму или же моему отказу от взгляда, что аналитическая философия никогда не может дать достаточных оснований для утверждения позитивной точки зрения в моральной философии.

Таким образом, когда мы понимаем эмотивизм в качестве сопровождения к конкретному историческому соединению интуитивистского морального теоретизирования с проявлением определенного рода морального суждения, мы способны понять его содержание не только как тезис о вневременном значении предложения, используемого в моральных суждениях (малоправдоподобный тезис), но также, что более важно, как эмпирический тезис об использовании и функционировании моральных суждений, которые могут быть справедливыми в более широком или более узком круге исторических ситуаций. Отсюда понимание того, как выдвигается теория и какой тип ситуации является существенным для понимания оценки теории, основанное на четком разделение Франкеной философского исследования и истории, размывается.

К этому можно добавить следующее. Если мы способны написать тот вид философской истории, который я предпринял, и как раз по этой причине я попытался написать После добродетели, — тогда в хронике поражений одних теорий и побед других теорий в борьбе за рациональное превосходство, мы, хроникеры, должны привнести в эту историю стандарты, по которым присуждается победа той или иной теории. Эти стандарты сами потребуют рационального обоснования, а это обоснование не может иметь истории, которая может быть написана только после обоснования этих стандартов. Поэтому историцист скрытно апеллирует к неисторическим стандартам, стандартам, которые могли бы иметь либо трасцендентальное, либо аналитическое обоснование, обоснование, которое я отверг.

Но это предприятие терпит неудачу. Потому что наша ситуация в отношении теории — какая теория рационально превосходит другую — не отличается от нашей ситуации в отношении научных теорий или же морали-и-моральной-философии. В первом, как и в последнем случае, мы должны стремиться не к совершенной теории, на которую должно согласиться каждое рациональное существо ввиду стойкости к возражениям, но скорее к наилучшей теории, которая возникает в истории этого класса теорий. Поэтому нам следует стремиться к наилучшей теории из того круга теорий, который нам представлен: не больше и не меньше.

Отсюда следует, что написание подобного рода философской истории никогда не может быть завершено. Всегда существует возможность, что в некоторой конкретной области, будь то естественные науки или мораль-и-моральная-философия, или же теория теории будет брошен новый вызов существующей наилучшей теории, которая и будет заменена. Этот вид историцизма, в отличие от гегелевского, включает форму фаллибилизма; это вид историцизма, который исключает все притязания на абсолютные знания. Тем не менее, если некоторая конкретная моральная схема успешно преодолела ограничения своих предшественников и тем самым обеспечила наилучшее средство для понимания этих предшественников и сопоставила последовательные вызовы со стороны конкурирующих точек зрения, модифицируя себя аккумуляцией преимуществ этих точек зрения и избегая их слабостей, обеспечивая в то же время наилучшее объяснение этих слабостей, тогда мы имеем наилучшие возможные резоны уверовать в то, что на будущие вызовы найдутся успешные ответы, что принципы, которые определяют сердцевину моральной схемы, выживут. И это в точности то достижение, которое я приписал аристотелевской фундаментальной моральной схеме в После добродетели.

То обстоятельство, что это был тот тип историцисткого тезиса, который я выдвигал и выдвигаю, не было установлено с достаточной ясностью; это же относится к той форме аргумента, который я отвергал в пользу более адекватно специфицированного тезиса. Так как я не просто утверждал, что проект Просвещения провалился с точки зрения собственных стандартов, поскольку его сторонники не преуспели в спецификации однозначно обоснованного множества моральных принципов, с которыми не мог бы не согласиться полностью рациональный субъект, или что также провалилась по ее собственным же стандартам моральная философия Ницше, но я утверждал также то, что основания для понимания этих провалов могут быть обеспечены исходя из ресурсов аристотелевской концепции добродетели, которая точно так, как я описал это, оказывается в свете исторического контекста наилучшей теорией. Но заметьте, что я не утверждал в работе После добродетели, что могу поддержать этот тезис, не говорю я и того, что делаю это сейчас. Ну что все-таки тут можно сделать?

Анетта Байер попеняла мне за непонимание мною силы аргументов Юма (в статье, которая появится в Апаlise and Kritik); а Нора О'Нейл утверждала, что мое рассмотрение Канта избирательно и упрощенно (статья появится в Inquiry). Я испытываю большую симпатию к обоим упрекам, потому что и в самом деле два очень различных рассмотрения практического разума, выдвинутых Юмом и Кантом, представляют основной вызов аристотелевской схеме и соответствующему объяснению в ней практического разума. И до прояснения соотношения этих трех рассмотрений центральный тезис После добродетели не будет установлен должным образом, как того требует историцистская теории познания, предполагаемая в этой работе дискуссионным нарративом. Наконец, нельзя пройти мимо весьма отличного типа критики принятого в работе После добродетели соотнесения философии и истории. Франкена считает, что я недостаточно ценю аналитическую философию; Абрам Эдель полагает меня слишком большим аналитиком и обвиняет меня в том, что я «еретик-аналитик, чья ересь остается связанной пуповиной с аналитической традицией» (Zygone, 18,1983: 344). Суть этой критики состоит в том, что сначала я сфокусировал слишком много внимания на уровне точного теоретизирования, артикулированных концепций и историй, рассказанных об условиях их существования различными людьми, и не уделил достаточного внимания реальной социальной и институциональной жизни этих людей и, во-вторых, что мой выпад привел меня к искажению действительно сложной истории морали в интересах моей собственной аристотелевской точки зрения. Там, где Франкена видит во мне неадекватного аналитического философа с излишним, если не вообще ненужным интересом к истории, Эдель видит во мне неадекватного социального историка, ненужным образом тянущего за собой аналитическую философию. Таким образом, критика Эделя есть зеркальное отражение критики Франкены, и это обстоятельство вовсе неудивительно.

Точно в той же манере, в какой философская история, которую я хотел рассказать, порывает в определенных местах с канонами аналитической философии, в других местах я нарушаю каноны академической социальной истории, вероятно, двумя способами. Во-первых, исходя из моего взгляда на теоретические и философские предприятия, я полагаю, что их успехи и неудачи гораздо более влиятельны в истории, чем это полагают академические историки вообще. Вопросы, требующие здесь прояснения, касаются фактов причинного влияния. Они включают такие вопросы, как влияние мыслителей шотландского Просвещения на британские, французские и американские социальные, моральные и политические перемены. Ответы на такие вопросы зависят от исследований, например, социальной роли и эффективности университетов как носителей идей. И, может быть, что в конце исторического исследования окажется, что мое внимание к точному теоретизированию, артикулированным концепциям и пересказу истории будет неуместным. Но пока я в этом не убежден.

Во-вторых, нарративы академической социальной истории пишутся таким образом, который предполагает как раз тот вид логического различения вопросов факта и вопросов оценки, который отрицается моей трактовкой нарратива. И философская история, составляющая центральный нарратив После добродетели, написана с точки зрения заключения, которая достигается и поддерживается в После добродетели — или скорей поддерживалась бы, если бы нарратив был усилен таким образом, каким я надеялся его усилить в последующих работах, которые выйдут вслед работе После добродетели. Так что нарратив После добродетели не случайно и не по умолчанию не является нарративом преднамеренной однобокости.

И все же Эдель, конечно, в значительной степени прав в обоих своих обвинениях. Значительная часть социальной и институциональной истории, к которой весьма косвенно обращается После добродетели, на самом деле существенна для того вида нарратива, который я указал в После добродетели, но в котором я не преуспел еще при написании истории; а история соотношения аристотелевской концепции добродетелей с другими моральными схемами, начиная с платоновской, конечно, гораздо более сложна, чем это представлено у меня. Таким образом, как Франкена, так и Эдель сделали дружеское предупреждение как мне, так и моим читателям, указав на те вопросы, которым я уделил недостаточное внимание. Их критика оставила меня в неоплатном долгу перед ними.

Сэм Шеффлер выразил серьезные сомнения относительно моего рассмотрения добродетелей (Philosophical Review, 92, 3, 1983). То же относится к С. Хауэрасу и Р. Уоделлу (The Thomist, 46, 2, 1982). Роберт Уочбройт предположил, что одно следствие этого рассмотрения состоит в том, что релятивизм неизбежен (Yale Law Journal, 92, 3,1983). Я смогу ответить Уочбройту только в том случае, если я сумею успешно ответить на вопросы, поставленные Шеффлером, Хауэрасом и Уоделлом, и поэтому их скептические вопросы относительно центральных моментов в моем конструктивном аргументе следует рассмотреть вместе.

Мое рассмотрение добродетелей проходит в три этапа: во-первых, оно касается добродетелей как качеств, необходимых для достижения благ, внутренних по отношению к практикам; во-вторых, рассмотрение их как качеств, вносящих вклад в благо целой жизни; и в-третьих, оно соотносит их с преследованием блага человеческими существами с концепцией, которая может быть разработана в рамках некоторой ходовой социальной традиции. Почему надо начинать с практик? Другие моральные философы в конце концов начинали с рассмотрения страстей или желаний или же с уточнения некоторой концепции долга или блага. В любом случае обсуждение было слишком приспособлено к тому, чтобы можно было обойтись некоторой версией различения средств и целей, согласно которой вся человеческая активность либо направляется средствами к уже данным или решенным целям, либо к целям, ценным самим по себе, либо то и другое. В этом взгляде упущена из виду человеческая активность, в рамках которой должны быть открыты и переоткрыты цели и средства, с помощью которых они достигаются. Тем самым затемняется важность тех способов, которыми эти новые модусы порождают новые цели и новые концепции целей. Класс практик, как я его определил, есть класс этих видов, и самый короткий ответ на вопросы Хауэраса и Уоделла по поводу того, почему некоторые вещи включены в этот класс, а другие исключены (почему, спрашивают они, туда включаются архитектура, а не кладка кирпича), состоит в том, что исключенные вещи не являются такими видами активности.

Важность любого рассмотрения добродетелей, начиная с практик, состоит в том, что проявление добродетелей ценно само по себе — оказывается, вы не можете быть истинно храбрым или справедливым, не ценя эти добродетели ради них самих, — но оно имеет суть и цель, и только через понимание этой сути и цели мы начинаем ценить добродетели. И все же добродетели не соотносятся с благами, которые обеспечивают их дальнейшей сутью и целью таким способом, каким сноровка соотносится с целями, доставляемыми ее проявлением, или же способом, которым сноровка соотносится с такими объектами нашего желания, что успешное проявление сноровки позволяет нам обладать ими. Кант был совершенно прав в предположении, что моральные императивы не являются ни императивами сноровки, ни императивами благоразумия, определенных так, как мы их определяем. Он ошибся только в том, что единственная остающаяся альтернатива состоит в том, что они должны быть, в его смысле, категорическими императивами. И все же это как раз то заключение, к которому можно двигаться без каких либо дополнительных резонов со стороны собственно Канта, если пытаться понять добродетели вне контекста практики. Так как блага, внутренние по отношению к практике, которые не могут быть достигнуты без проявления добродетелей, являются не целями, преследуемыми конкретными индивидами в конкретных ситуациях, а превосходствами, специфическими для тех типов практики, которые достигаются или не достигаются, продвигаются или не продвигаются по направлению к добродетелям теми способами, которыми преследуются частные цели в частных ситуациях, превосходствами, концепция которых изменяется по ходу времени в процессе изменения наших целей.

Все это необходимо в качестве предварительного материала для ответа на возражение Шеффлеру моему тезису о связи добродетелей и практики: «Хотя Макинтайр отрицает, что из его рассмотрения следует, что великие шахматисты не могут быть порочными, я не полностью убежден, что он вправе отрицать это; в любом случае он с удовольствием говорит нечто поразительно неправдоподобное, а именно, что порочный великий шахматист не может достигнуть ни одного из внутренних благ шахмат» (446). Шеффлер совершенно прав во взглядах, приписываемых им мне, но только в том случае, если под «внутренними благами» он имеет в виду то, что имею в виду я. И все же, если имеется в виду мое понимание, тогда ответ Шеффлеру ясен.

Вообразим искусного шахматиста, который заботится только о выигрышах, и весьма сильно. Он имеет уровень гроссмейстера, и он великий игрок. Но поскольку его заботит только выигрыш — и случайно связанные с ними блага, такие как слава, престиж и деньги, — благо, о котором он заботится, ни коим образом не специфично шахматам или играм того же типа. Потому что он мог бы достигнуть тех же благ, выигрыша и дальнейшего вознаграждения, в любой области, где есть состязание и есть победители, достигни он некоторой сноровки в этих областях. Отсюда то, что его интересует, и то, чего он достигает в виде своего блага, — это не тот вид превосходства, которое специфично для шахмат, и не тот вид наслаждения, который сопровождает такое превосходство, и не то благо, которое может быть достигнуто гораздо менее искусным игроком. Отсюда возражение Шеффлера терпит неудачу; отношение добродетелей к практике, как только оно отделяется от отношения сноровки к практике, которое я описал ранее, не влечет тех несчастных последствий, которые Шеффлер приписывает им.

Возражение Шеффлера обязано другому непониманию моей аргументации. Он говорит, что, с моей точки зрения, «добродетели временно характеризуются ссылкой на понятие практики, и это временное рассмотрение затем модифицируется и дополняется на более поздних стадиях» (с. 446). Мне следует подчеркнуть, что я не был намерен предполагать — хотя я на самом деле предположил, — что исходное рассмотрение добродетелей в терминах практики обеспечивает нас адекватной концепцией добродетели, которая затем просто обогащается и дополняется за счет связи с понятиями блага целой человеческой жизни в текущей традиции. Скорее дело в том, что никакое человеческое качество не может рассматриваться как добродетель до тех пор, пока оно не удовлетворяет условиям, специфицированным на каждой из всех трех стадий. Это важно, потому что существуют качества, которые по крайней мере правдоподобно понимать как удовлетворяющие всем тем условиям, которые выводятся из понятия практики, но которые не являются добродетелями, то есть качества, которые проходят тест на первой стадии, но не проходят этого теста на второй и третьей стадиях.

Рассмотрим в качестве примера такое качество, как безжалостность и неумолимость, и отличим их от соответствующих качеств познания, когда нужны такие характеристики. Ясно, что существуют практики — например, исследование незаселенных территорий, — в которых безжалостность и неумолимость могут быть условиями не достижений, а выживания. Такая способность может потребовать в качестве условия проявления культивацию определенной нечувствительности к чувствам других; забота об их чувствах может нанести удар по заботе о собственном выживании. Перенесем этот комплекс качеств на участие в практике создания и поддержания жизни семьи. И вы получите рецепт для несчастья. Что кажется добродетелью в одном контексте, становится пороком в другом контексте. Но такое свойство с моей точки зрения не является ни добродетелью, ни пороком. Это не добродетель, потому что оно не может удовлетворить условиям, по которым добродетель вносит вклад в благо целой человеческой жизни, в которой блага конкретной практики интегрированы в общую структуру целей, дающих ответ на вопрос: «Какой из наиболее лучших видов жизни пригоден для меня?» Конечно, возможно, что существуют определенные качества, которые преуспеют в удовлетворении этого второго типа требований, но не сумеют сделать этого в случае третьей стадии, на которой блага конкретных жизней должны быть интегрированы в общую структуру традиции, наполненную поиском единственного блага и притом самого наилучшего.

Частично из-за характеристики третьей стадии моего рассмотрения добродетелей многим критикам показалось, что я виновен в релятивизме. Роберт Уочбройт утверждает, что мое рассмотрение человеческого блага в терминах поиска блага, даже с ограничениями, наложенными первыми двумя стадиями моего рассмотрения, совместимо с признанием существования различных, несовместимых и конкурирующих традиций добродетелей. И в этом он прав. Он тогда пытается осложнить мою позицию дилеммой. Предположим, две конкурирующие и несовместимые моральные традиции встречаются друг с другом в некоторой исторической ситуации, когда принятие одной означает обязательство войти в конфликт с другой. Тогда либо возможно апеллировать к некоторому множеству рационально обоснованных принципов, независимо от конкурентов, либо невозможно рационально разрешить их разногласия. Но если возможно первое, тогда и в самом деле существует множество принципов, к которым можно апеллировать по поводу фундаментальных моральных вопросов, рациональные основания которых не зависят от социальных конкретностей традиций; а если случается последнее, не существует моральной рациональности, которая не является внутренней по отношению к некоторой конкретной традиции. Но в этом случае мы не имеем добротных резонов для того, чтобы быть приверженцами одной, а не другой конкретной традиции. И поскольку из моего опровержения проекта Просвещения следует отрицание следствий первой альтернативы, я не могу избежать следствий второй альтернативы.

Сила этого аргумента зависит от того, является ли дизъюнктивное утверждение альтернатив исчерпывающим. Оно не является таковым. Потому что иногда возможна такая ситуация, в которой одна такая традиция при апелляции к вердикту в свою пользу прибегает к таким типам рассмотрения, которые имеют одинаковый вес для обеих конкурирующих традиций. Какими могут быть эти типы рассмотрения?

Если две моральных традиции способны к распознаванию друг друга в качестве конкурентов по важным вопросам, тогда они необходимо должны иметь некоторые общие особенности. И поскольку особенностями обеих будет некоторый вид отношения к практикам, некоторая конкретная концепция человеческих благ, некоторые характеристики, возникающие из самой природы традиции, общность эта не вызывает удивления. Вопросы, в которых сторонники одной традиции апеллируют к стандартам, которые просто несоизмеримы со стандартами, к которым апеллирует конкурирующая традиция, не могут быть и не должны быть единственными видами проблем, возникающих в такой ситуации. Таким образом, по крайней мере иногда возможно, что сторонники каждой традиции могут понять и оценить — исходя из своих собственных стандартов — характеристики своих позиций, сформулированных конкурентами. И вполне допустимо обнаружение ими того, что эти характеристики говорят им об особенностях их собственных позиций, которые до сих пор проходили незамеченными, или рассмотрений, которые по их собственным стандартам им следовало бы учесть, но они не сделали этого. В самом деле, вполне возможно, что конкурирующая традиция предлагает убедительное объяснение слабости, неспособности сформулировать или адекватно решить проблему различных противоречий в своей собственной традиции, в которой собственных ресурсов оказалось недостаточно для того, чтобы предложить убедительное объяснение.

Традиции иногда терпят неудачу, то есть по их собственным стандартам удачи и неудачи, и столкновение с конкурирующей традицией может дать добрые резоны либо для попыток воссоздать на некотором пути традицию или же отказаться от нее. Бывают и такие случаи, как я заметил ранее, когда в ходе таких последовательных столкновений конкретные моральные традиции преуспевали в воссоздании себя, когда рациональные рассмотрения довлели над ее сторонниками либо в рамках традиции, и обеспечивали более общее убедительное рассмотрение дефектов и слабостей своих конкурентов и своих собственных, чем были способны обеспечить конкуренты касательно себя или других, и все это, конечно, в свете внутренних для этой традиции стандартов, стандартов, которые сами в ходе этих превратностей ревизировались и менялись. В этом случае сторонники этой традиции рационально имеют право на большую меру доверия к своей традиции, которой они обязаны сущностью своей моральной жизни, поскольку в ней они найдут ресурсы для того, чтобы успешно ответить на будущие вызовы. Потому что теория моральной реальности, воплощенная в их модусах мышления и действия, показала себя самой лучшей до сих пор теорией в том смысле, который я придал этому выражению.

На это Уочбройт мог бы заметить, что я не ответил на его возражение. Потому что я никоим образом не показал невозможность ситуации, в которой нельзя будет открыть рациональный путь к разрешению разногласий между двумя конкурирующими моральными и эпистемологическими традициями; именно здесь могут возникнуть позитивные основания для релятивистского тезиса. Я этого и не отрицаю. Потому что из моей позиции следует, что не существует успешных априорных аргументов, заранее гарантирующих, что не случится такой ситуации. В самом деле, ничто не может дать нам такой гарантии, которая не включала бы воскрешения кантианского трансцендентального проекта.

Едва ли нужно повторять, что центральный тезис После добродетели — это то, что аристотелевская моральная традиция является наилучшим примером традиции, и что ее приверженцы рационально имеют право на высшую меру доверия в ее эпистемологические и моральные ресурсы. Но историческая защита Аристотеля поражает некоторых критиков как парадоксальное, донкихотское предприятие. Потому что сам Аристотель, как я уже указывал при обсуждении его рассмотрения добродетелей, не был никоим образом историцистом, хотя некоторые заметные историцисты, включая Вико и Гегеля, были в большей или меньшей степени аристотелианцами. Поэтому еще более необходимой задачей является демонстрация того, что здесь нет парадокса. Но это можно сделать только в большем масштабе, чем тот, который я мог позволить в послесловии к После добродетели.

Значительное число критиков указали мне на неадекватности в дискуссионном нарративе, который является центральным для После добродетели. Наиболее значительным из отмеченных недостатков является отсутствие адекватной трактовки отношения аристотелевской традиции к добродетелям религии Библии и ее теологии. Дж. Стаут (будет опубликовано в работе Virtue among the Ruins, Neue Zeitschrift fur systematische Theologie und Religions-philosophie) идентифицировал некоторые неудачные следствия этого недостатка, одно из которых имеет огромную важность. С момента столкновения библейской религии с аристотелизмом встают вопросы соотношения утверждений о человеческих добродетелях и утверждений о божественном законе и божественных заповедях. Любое примирение библейской теологии и аристотелизма должно поддерживать тезис, что только жизнь, состоящая в основном в повиновении закону, могла бы выявить полностью те добродетели, без которых человеческая жизнь не может достичь своей цели (telos). Любое обоснованное отвержение такого примирения должно было дать резоны для отрицания этого тезиса. Классическое утверждение и защита этого тезиса принадлежат, конечно, Аквинскому; и наиболее убедительная аргументация против этого тезиса содержится в незаслуженно игнорируемой работе, малой современная классике, а именно в комментариях к комментарию Аквинского, в работе Harry Jaffa, Nicomachean Ethics, Thomismand Aristotelianism (Chicago).

Избегая вопросов, вызванных аквиновской комбинацией теологической приверженности Торе и философской приверженности Аристотелю, я не осветил или исказил значительную часть того, что следовало бы сделать центральной темой для последней части моего нарратива: речь идет о комплексной и изменяющейся природе протестантской и янсенистской реакции на аристотелевскую традицию, а также о последующей попытке Канта установить секулярный рациональный базис морали закона, который предполагает существование Бога, но влечет не просто отвержение аристотелизма, но и идентифицирует его как главный источник моральной ошибки. Поэтому содержание моего нарратива в очередной раз нуждается в добавлениях и исправлениях во многих своих положениях, если главные заключения, которые я вывел из него, должны поддерживать требование рационального обоснования.

После добродетели в этом отношении, как и в других отношениях, следует читать как работу, все еще находящуюся в стадии становлении, и если я смогу продолжать работать над ней, то в решающей мере потому, что доброжелательные и проницательные философы, а также социологи, антропологи, историки и теологи внесли вклад в мою работу своей критикой.