После добродетели: Исследования теории морали

Глава IV Предшествующая культура и проект основания морали в Просвещении

Мое предложение сводится к тому, что ключевыми эпизодами в социальной истории, которые трансформировали, фрагментировали и, при условии правильности моих крайних взглядов, сильнейшим образом исказили мораль — и тем самым создали возможность эмотивистского Я с его характерными формами отношений и модусов выражения, — были эпизоды в истории философии, и именно в свете этой истории мы можем понять, как возникли идиосинкразии повседневного морального дискурса и, таким образом, как эмотивистское Я нашло средства своего выражения. И все же как это могло случиться? В нашей собственной культуре академическая философия является в высшей степени маргинальной и специализированной деятельностью. Время от времени профессора философии пытаются стать полезными, а некоторую часть образованной публики преследуют воспоминания о предмете, с которым она знакомилась по университетским курсам. Но те и другие удивились бы, а общая публика удивилась бы еще больше тому, что некоторые проблемы нынешней академической философии и некоторые центральные проблемы нашей повседневной социальной и практической жизни имеют одни и те же корни. Но именно это я сейчас и собираюсь показать. Ну а удивление сменилось бы недоверием, если бы мы пошли дальше и стали утверждать, что мы не можем понять, не говоря уже о разрешении, одно множество проблем без понимания другого.

Большую правдоподобность этому утверждению придает отливка его в историческую форму. Потому что суть его состоит в том, что как наша общая культура, так и академическая философия являются отпрысками культуры, в которой философия среди форм социальной активности занимала центральное положение, а роль и функции философии были весьма отличны от нынешних. Я утверждаю, что ключевым фактором, возможно, единственным ключевым фактором в определении форм как академических проблем, так и наших практических социальных проблем, была неудачная попытка этой культуры в разрешении проблем, которые в то время были одновременно практическими и философскими. Чем была такая культура? Она была столь близкой к нашей собственной, что не всегда легко осознать ее отчетливость, ее отличие от нашей культуры и по этой причине не всегда легко понять ее целостность и связность. Но здесь были и другие, более случайные причины.

Одной из причин того, почему целостность и связность культуры Просвещения XVIII века иногда ускользают от нас, заключается в том, что мы слишком часто понимаем ее как главным образом эпизод французской культурной истории. На самом деле Франция с точки зрения этой культуры сама является наиболее отсталой в ряду просвещенных наций. Сами французы часто открыто признавали в качестве образца для следования английскую модель, но и Англия в свою очередь затмевалась достижениями шотландского Просвещения. Величайшими фигурами из всех были, конечно, немецкие культурные деятели: Кант и Моцарт. Но даже интеллектуальное разнообразие, а также уровень достижений немцев не могли сравниться с достижениями Давида Юма, Адама Смита, Адама Фергюссона, Джона Миллара, Лорда Кеймса, и Лорда Монбоддо.

У французов не было трех вещей: секуляризированного протестантского фона, образованного класса, который бы связывал государственных служащих, духовенство и просто образованных людей в единую читающую публику, а также заново возрожденного нового типа университета, примером которого был университет Кенигсберга на востоке и университет Глазго на западе. Французские интеллектуалы XVIII века составляли интеллигенцию, группу образованных и в то же время отчужденных людей. В противоположность этому шотландские, английские, голландские, датские и прусские интеллектуалы XVIII века находились в тесном контакте с социальной действительностью, будучи одновременно в высшей степени критического мнения о ней. Французской интеллигенции XVIII века пришлось ждать появления в XIX веке русской интеллигенции для того, чтобы найти себе какой-то аналог.

Таким образом, культура, с которой мы имеем дело, это культура главным образом Северной Европы. Испанцы, итальянцы, гальские и славянские народы не принадлежат ей. Вико не играет роли в ее интеллектуальном развитии. Эта культура, конечно, располагает форпостами за пределами Северной Европы, наиболее заметными в Новой Англии и Швейцарии. Она является влиятельной в Южной Германии, Австрии, Венгрии и Неаполитанском королевстве. И большинство представителей французской интеллигенции XVIII века хотело бы принадлежать ей, вопреки своеобразию своей ситуации. В самом деле, по крайней мере первая фаза Французской революции может быть понята как попытка политическими средствами войти в культуру Северной Европы и тем самым устранить разрыв между французскими идеями и французской социальной и политической жизнью. Кант определенно считал Французскую революцию политическим выражением той мысли, которая была близка его собственной.

Это была музыкальная культура, и существует, вероятно, более тесная связь между этим фактом и центральными философскими проблемами культуры, чем это до сих пор осознается. Потому что отношение наших вер к предложениям, которые мы только или главным образом поем, уже не говоря о музыке, которая сопровождает эти предложения, отлично от отношения наших вер к предложениям, которые мы произносим и произносим в утвердительном модусе. Когда католическая месса становится жанром, доступным концертному исполнению протестантами, когда мы слушаем Писание, имея в виду скорее сочинения Баха, чем сочинения Св. Матфея, тогда священные тексты сохраняются в форме, в которой традиционные связи с верой сломаны, даже в некоторой степени для того, кто все еще рассматривает себя как верующего. Конечно, это не значит, что нет связи с верой; вы просто не можете отделить музыку Баха или даже Генделя от христианской религии. Но традиционное различие между религиозным и эстетическим приняло неясные очертания. И это верно как для случая новых вер, так и для случая традиционных вер. Масонство Моцарта, которое, вероятно, было по преимуществу единственной религией Просвещения, находится в столь же двусмысленном отношении к Волшебной флейте, как и Мессия Генделя к протестантскому христианству.

В такой культуре в некотором смысле изменилась не только вера, что нашло отражение в секуляризации протестантизма; изменился сам модус веры. Неудивительно, что в этот период возникают ключевые вопросы об обосновании веры, и больше всего вопросов об обосновании моральной веры. Мы так привыкли к классифицирующим моральным утверждениям, аргументам и действиям, что забываем при этом, каким относительно новым было это понятие морали в культуре Просвещения. Рассмотрим один поразительный факт: в культуре Просвещения латынь больше не была первым языком образованного дискурса, но она оставалась вторым языком. В латинском языке, как и в древнегреческом, нет слова, которое можно было бы правильно перевести нашим словом «мораль»; конечно, такое слово будет, если мы сделаем обратный перевод этого слова на латынь. Определенно термин «мораль» (moral) является этимологическим потомком слова «moralis». Но «moralis», подобно его греческому предшественнику «ethikos» — Цицерон изобрел слово «moralis» для перевода греческого слова в работе О судьбе — означает «в отношении характера», где характер человека есть нечто иное, как его множество предрасположений к тому, а не иному поведению, то есть к тому, чтобы вести определенный образ жизни.

Раньше латинский термин в английском языке переводили как «moral», a затем английский термин стал использоваться как существительное, когда «мораль» в любом литературном пассаже представляет практический урок, который чему-то учит. Это предшествующее использование слова «мораль» не соотносилось ни с такими выражениями, как «благоразумный» или «эгоистичный», ни с такими выражениями, как «законный» или «религиозный». Наиболее близкое к «морали» по значению слово — это, вероятно, просто слово «практический». В последующей истории этот термин становится поначалу частью выражения «моральная добродетель», а затем уже на собственных правах предикатом с постоянной тенденцией к сужению значения. Только в XVI и XVII веках термин явно приобретает свое сегодняшнее значение и становится доступным для использования в только что отмеченных мною контекстах. В наиболее узком из всех смыслов термин «мораль» в первый раз используется в конце XVII века, и связан этот смысл главным образом с сексуальным поведением. Как могло случиться, что выражение «быть аморальным» могло быть приравнено к специальной идиоме «сексуально распущенный»?

С ответом на этот вопрос не стоит торопиться. Потому что история слова «мораль» не может быть адекватно восстановлена, если не рассмотреть попытки рационального обоснования морали в этот исторический период — скажем, с 1630 по 1850 гг., — когда термин приобрел смысл одновременно общий и специфический. В этот период «мораль» стала названием той конкретной сферы, в которой правилам поведения, не являющимся ни теологическими, ни правовыми, ни эстетическими, позволено занять принадлежащее им культурное пространство. И только в XVII и XVIII веках, когда различение морали и теологии, права и эстетики стало общепринятой доктриной, этот проект независимого рационального обоснования морали занимает уже не просто отдельных мыслителей, но и всю культуру Северной Европы.

Центральный тезис нашей книги заключается в том, что провал этого проекта привел к таким историческим обстоятельствам, на фоне которых становятся понятными затруднения в нашей собственной культуре. Для обоснования этого тезиса необходим пересмотр некоторых деталей истории этого проекта и его провала. Наиболее плодотворный путь пересмотра истории состоит в ее обзоре в обратном порядке, начиная с того момента, когда впервые отчетливо появляется в полноценном виде современная точка зрения. Мой выбор отчетливо современной точки зрения представлен, конечно, моральными дебатами по поводу несовместимых и несоизмеримых моральных посылок и моральных предпочтений; суть дебатов сводилась к выбору между этими посылками в отсутствии критерия выбора, то есть такого выбора, для которого невозможно дать рационального оправдания. Этот элемент произвола в нашей моральной культуре был представлен как философское открытие — на самом деле, как открытие, приведшее к замешательству, даже шоку, — задолго до того, как оно стало общим местом в повседневном дискурсе. Действительно, это открытие было впервые представлено в точном виде с намерением шокировать участников повседневного морального дискурса в книге, которая немедленно стала эпитафией систематическим попыткам Просвещения открыть рациональные основания морали. Книга, о которой идет речь, принадлежала Кьеркегору и называлась Или-или. И если мы обычно не прибегаем к ее прочтению в исторической перспективе, то только по той причине, что слишком хорошее знакомство с ее тезисом притупило ощущение поразительной новизны, которая была свойственна книге во времена ее написания, а именно в 1842 году в Копенгагене, в контексте культуры Северной Европы.

Или-или имеет три главные особенности, которые заслуживают нашего внимания. Первая касается связи между способом преподнесения и ее главным тезисом. Это книга, в которой Кьеркегор поочередно надевает различные маски и тем самым изобретает новый литературный жанр. Кьеркегор не был создателем нового литературного жанра, в котором автор расщепляет свое Я, распределив его среди масок, каждая из которых действует, маскируясь под независимое Я, и в котором автор предстает более непосредственно и интимно, чем в любой форме традиционной драмы, в то же время отрицая собственное присутствие через разделение собственного Я. Дидро в Племяннике Рамю был первым мастером этого нового, весьма современного жанра. Но в этом споре между скептическим Я и христианским Я в качестве предшественника Дидро и Кьеркегора мы можем считать Паскаля с его Мыслями, в которых аргументация по этому поводу представлена разрозненными фрагментами.

Открыто провозглашенное Кьеркегором намерение избрать для Или-или форму псевдонимов состояло в том, чтобы поставить читателя перед окончательным выбором, не принимая при этом самому одной альтернативы в ущерб другой, потому что сам он никогда не появляется как определенная личность. «А» комментирует эстетический способ жизни, «В» комментирует этический способ жизни, а Виктор Эремита редактирует и издает бумаги обоих персонажей. Выбор между этическим и эстетическим — это не выбор между добром и злом, а выбор между выбором и отсутствием такового в терминах добра и зла. Сутью эстетического способа жизни, как его характеризует Кьеркегор, является попытка потерять свое Я в непосредственности текущего опыта. Парадигмой эстетического выражения является романтический любовник, погруженный в собственную страсть. В противоположность этому парадигмой этического является женитьба, состояние приверженности и обязательств по ходу времени, в котором настоящее связано прошлым и будущим. Каждый из двух способов жизни одушевлен различными концепциями, несовместимыми позициями, конкурирующими посылками.

Предположим, что некто стоит перед выбором между двумя этими способами жизни и все же не может принять ни одного. У него может не быть резонов для предпочтения одного способа другому. Потому что, если данные резоны предлагают поддержу в пользу этического способа жизни — жизни, которая потребует от человека исполнения долга или принятия в качестве цели морального совершенства, что придает смысл действиям этого человека, — человек, который еще не принял ни эстетического, ни этического способа жизни, все еще стоит перед выбором, считать или не считать этот резон имеющим силу. Если этот резон подействовал на него, он уже выбрал этический способ, чего, по предположению, он еще не делал. То же самое верно в отношении резонов в пользу эстетического способа. Человек, который еще не сделал выбора между способами жизни, все еще должен решить для себя, имеет ли для него силу этот резон. Он все еще должен выбрать свои первые принципы, предшествующие всем другим в цепи рассуждений, принципы, в поддержку которых невозможно привести никаких других окончательных резонов.

Кьеркегор, таким образом, представляет себя как человека, который не поддерживает ни той, ни другой позиции. Потому что он сам не есть ни «А», ни «В». И если мы будем считать, что он представляет позицию, согласно которой нет рациональных оснований для выбора между позициями, что выбор или / или является окончательным, он опять будет это отрицать, потому что он является Виктором Эремита не в большей степени, чем он является «А» или «В». И в то же самое время он присутствует в каждом из них, и, вероятно, мы определяем его присутствие больше всего в его вере, которую он вложил в уста «В», что всякий, сталкивающийся с выбором между эстетическим и этическим, на самом деле выберет этическое. Потому что энергия, страсть, серьезный выбор воли ведет личность, стоящую перед выбором, к этическому (здесь, я полагаю, утверждение Кьеркегора — если это вообще его утверждение — является ложным: эстетическое может быть выбрано серьезно, хотя бремя выбора может быть отягощено страстью в той же степени, как и при выборе этического. Я думаю особенно о тех молодых людях из поколения моего отца, кто наблюдал, как их собственные этические принципы умирали вместе со смертью их друзей в траншеях при массовом убийстве при Ипре и Сомме; и вернувшиеся решили, что для них все теперь бессмысленно, и изобрели эстетическую тривиальность двадцатых годов).

Мое рассмотрение отношения Кьеркегора к Или-или конечно, сильно расходится с тем отношением, которое проявил позднее к этой работе сам Кьеркегор, когда он ретроспективно пришел к пониманию своих собственных сочинений в терминах единого неизменного призвания; и наилучшие исследователи Кьеркегора в наше время, такие, как Луис Макки и Грегор Маланчук, поддерживают в этом отношении автопортрет Кьеркегора. И все же, если мы примем во внимание свидетельства о позиции Кьеркегора в 1842 году — вероятно, текст и псевдонимы в Или-или являются наилучшими свидетельствами, — мне кажется, что их точка зрения вряд ли может быть убедительной. Немного позднее, в Философских фрагментах 1845 года, Кьеркегор вводит новую идею радикального и окончательного выбора для объяснения того, как человек становится христианином, и в то же время радикально меняет свою характеристику этического. Это было совершенно ясно даже в Страхе и трепете 1843 года. Но в 1842 году он все еще в высшей степени неоднозначно относится к своей новой идее — одновременно быть автором и отказаться от авторства. Мало того что его идея была не в ладах с философией Гегеля, которая является главной мишенью уже в Или-или. Эта идея разрушает всю традицию рациональной моральной культуры — если бы она сама не могла быть рационально отвергнута.

Вторая особенность Или-или, к которой мы сейчас обращаемся, касается глубокого внутреннего противоречия — частично скрываемого формой книги — между ее концепцией радикального выбора и ее концепцией этического. Этическое представлено как такая область, в которой принципы имеют власть над нами независимо от нашей позиции, предпочтений и чувств. Что я чувствую в данное время — не имеет отношения к вопросу о том, как я должен жить. Именно по этой причине парадигмой этики является женитьба. Бертран Рассел описывал, как однажды в 1902 году во время езды на велосипеде он внезапно понял, что больше не любит свою первую жену — и понимание этого привело через некоторое время к разрыву с ней. Кьеркегор сказал бы, и был бы, конечно, прав, что любая позиция, чье отсутствие может быть обнаружено внезапным озарением во время езды на велосипеде, является только эстетической реакцией и что такой опыт не имеет отношения к обязательствам, которые принимаются в случае истинной женитьбы, к авторитету моральных предписаний, которые определяются женитьбой. Но откуда же этическое берет такого рода авторитет?

Для ответа на этот вопрос рассмотрим, какого рода авторитет имеет некоторый принцип, в отношении которого мы вольны выбирать, считать его авторитетным или нет. Я могу выбрать, например, режим аскетизма и соблюдение поста и могу делать это по причинам, скажем, сохранения здоровья или религии. Авторитет, которым обладает такой принцип, является производным от резонов в пользу моего выбора. В той степени, в какой они являются хорошими резонами, принципы имеют соответствующий авторитет; в той степени, в какой они таковыми не являются, принципы будут лишены этого авторитета. Я мог бы на самом деле принять такой принцип из каприза или исходя из некоторой произвольной цели — мне нравится так поступать временами, — но когда я отказываюсь от принципа всякий раз, как мне это заблагорассудится, я волен сделать это. Такой принцип — для того, чтобы назвать это принципом, требуется весьма растяжимая терминология — очевидно должен был бы принадлежать эстетической области Кьеркегора.

Таким образом, доктрина Или-или заключается в том, что принципы этического способа жизни должны приниматься без всяких на то резонов и выбор их лежит за пределами резонов как раз потому, что резоном для нас считается выбор. И все же этическое должно быть авторитетом для нас. Но как получается, что принятое нами за резон авторитетно для нас? Противоречие в доктрине Кьеркегора очевидно. На это можно было бы ответить, что в характерных случаях мы апеллируем к авторитету, когда не имеем резонов; мы можем апеллировать, например, к авторитету хранителей христианского откровения в тот самый момент, когда терпит неудачу разум. Так что понятия авторитета и разума не являются, как предполагают мои аргументы, тесно связанными, и, на самом деле взаимно исключают друг друга. И все же эта концепция авторитета, исключающая резоны, как я уже заметил, сама является по большей части, если не совсем, концепцией нового времени, взращенной в культуре, для которой эта концепция чужда и несовместима с ней, так что апелляция к авторитету кажется иррациональной. Но традиционный авторитет этического в культуре, которую унаследовал Кьеркегор, не является произвольным. И именно эта традиционная концепция авторитета должна быть задействована в этическом, как его описывает Кьеркегор (не удивительно, что именно Кьеркегор первым открыл концепцию радикального выбора и именно в произведениях Кьеркегора порвалась связь между резоном и авторитетом).

Я показал, что существует глубокое противоречие в Или-или если этическое имеет некоторый базис, он не может быть обеспечен понятием радикального выбора. Однако, перед тем как я перейду к вопросу, почему Кьеркегор пришел к этой противоречивой позиции, позвольте мне отметить третью особенность Или-или. Это консервативный и традиционалистский характер объяснения Кьеркегором этического. В нашей собственной культуре влияние понятия радикального выбора появляется в дилемме, какой именно этический принцип выбрать. Мы почти недопустимо сознательно принимаем конкурирующие моральные альтернативы. Но Кьеркегор соединяет понятие радикального выбора с несомненной концепцией единственного этического. Выполнение обещаний, отказ от лжи и благожелательность, входящие в универсализируемые моральные принципы, понимаются очень простым образом; этический человек не сталкивается с большими проблемами интерпретации, раз он сделал исходный выбор. Отметить это — значит признать, что Кьеркегор дал новое практическое и философское обоснование старого и унаследованного образа жизни. Вероятно, именно эта комбинация новизны и традиционности ответственна за противоречия в самой сердцевине позиции Кьеркегора. Поэтому наверняка эта глубоко противоречивая комбинация нового и унаследованного является логическим результатом проекта Просвещения, состоящего в том, чтобы обеспечить морали рациональное основание и оправдать ее.

Для понимания того, почему это так, необходимо вернуться от Кьеркегора к Канту. Из-за непрекращающихся полемических выпадов Кьеркегора против Гегеля весьма нелегко заметить, что Кьеркегор многим обязан Канту. Но именно Кант поставил необходимые декорации почти во всех областях для выступления на философской сцене Кьеркегора. Кантовская трактовка доказательств существования Бога и его взгляд на то, что составляет рациональную религию, стали решающей частью фона позиции Кьеркегора по отношению к христианству. Такую же роль в этом отношении сыграла кантовская моральная философия, которая явилась основой трактовки Кьеркегором этического. Нетрудно распознать в трактовке Кьеркегором эстетического образа жизни литературно гениальную версию кантовского объяснения склонности (что бы там ни думать о Канте и как ни пытаться преувеличить его достижения, что само по себе трудно, ясно, что Кант не был литературным гением в той же степени, в какой он им был в философии). И все же кантовская честная и непретенциозная немецкая проза является в некотором отношении родителем элегантной, не всегда ясной, датской прозы Кьеркегора.

Центральными в кантовской моральной философии являются два обманчиво простых тезиса: если правила морали рациональны, они должны быть одними и теми же для всех рациональных существ точно так же, как это обстоит с правилами арифметики. И если правила морали связывают все рациональные существа, тогда контингентная способность таких существ выполнять эти правила представляется несущественной; существенной является воля к их выполнению. Следовательно, проект открытия рационального обоснования морали есть проект открытия рационального теста, который отделит те максимы, которые являются истинным выражением морального закона, когда они определяют волю, от тех максим, которые не являются такими выражениями. Сам Кант, конечно, не сомневался в том, какие максимы на самом деле являются выражением морального закона; простым добродетельным мужчинам и женщинам не надо ждать философии, которая скажет им, в чем заключается благая воля, и Кант ни на минуту не сомневался, что максимы, которые он узнал от своих собственных добродетельных родителей, были такими максимами, которые прошли бы тест рациональности. Таким образом, содержание морали Канта было консервативным точно так же, как содержание морали Кьеркегора. И это обстоятельство едва ли удивительно. Хотя лютеранское детство Канта в Кенигсберге прошло ста годами раньше по сравнению с лютеранским детством Кьеркегора в Копенгагене, оба человека унаследовали одну и ту же мораль.

Следовательно, Кант, с одной стороны, обладал набором максим и, с другой стороны, концепцией, какого рода тест должен быть для таких максим. Что это за концепция и откуда она взялась? Мы можем наилучшим образом приблизиться к ответу на эти вопросы, рассмотрев, почему Кант отверг две концепции такого теста, которые были чрезвычайно влиятельными в европейской традиции. С одной стороны, Кант отверг взгляд, что тест предлагаемой к рассмотрению максимы состоит в том, ведет ли в итоге повиновение максиме к счастью рационального существа. Кант не сомневался в том, что все люди на самом деле желают счастья; он не сомневался и в том, что наивысшее вообразимое благо заключается в моральном совершенстве индивида, венцом которого является счастье, которого заслуживает это моральное совершенство. Но тем не менее он верил, что наша концепция счастья слишком расплывчата и не может быть надежным моральным гидом. Больше того, любое моральное предписание, предназначенное гарантировать нам счастье, должно быть выражением правила, справедливого только условно; оно должно инструктировать делать то-то и то-то, если и поскольку делание того-то и того-то должно на самом деле вести в результате к счастью. Между тем Кант считал, что все истинные выражения морального закона должны иметь безусловный категорический характер. Они не обязывают нас гипотетически; они просто обязывают нас.

Мораль, следовательно, не имеет основания в наших желаниях; но она не может иметь такового и в религиозной вере. Потому что второй традиционный взгляд, отвергнутый Кантом, состоит в том, что тест предлагаемой максимы или предписания исходит от Бога. С точки зрения Канта, из того, что Бог скомандует нам делать то-то и то-то, никоим образом не следует, что нам надо делать то-то и то-то. Для того чтобы обоснованно достигнуть такого заключения, мы должны были бы также знать, что нам всегда следует делать то, что повелит Бог. Но этого последнего мы не знаем до тех пор, пока мы сами не обладаем стандартом морального суждения, не зависимым от повелений Бога; посредством этого стандарта мы можем судить о божьих деяниях и словах и таким образом считать их морально достойными повиновения. Но если мы обладаем таким стандартом, повеления Бога будут излишни.

Мы можем теперь отметить значительные и явные особенности мысли Канта, которые непосредственно предшествовали мысли Кьеркегора. Сфера преследования счастья резко отделена от сферы морали, а обе сферы в свою очередь резко отделены от божественной морали и заповедей. Больше того, предписания морали — это не те же самые предписания, которые позднее составили этическое для Кьеркегора; но они должны были инспирировать тот же самый вид уважения. И все же там, где Кьеркегор видел основание этики в выборе, Кант видел его в разуме.

Практический разум, согласно Канту, не использует внешних по отношению к себе критериев. Он не апеллирует к содержанию, выводимому из опыта; отсюда независимые аргументы Канта против использования счастья или апелляция к откровениям Бога просто усилят позицию, уже содержащуюся в кантианском взгляде на функцию и силу разума. Сущность разума состоит в том, что он закладывает принципы, являющиеся универсальными, категорическими и непротиворечивыми. Отсюда рациональная мораль будет закладывать принципы, которые могут выполняться всеми людьми, и всем людям следует выполнять их, независимо от обстоятельств и условий; эти принципы могли бы непротиворечиво выполняться каждым рациональным субъектом в любых обстоятельствах. Тогда тест для предлагаемой максимы находится весьма просто: можем мы или не можем непротиворечиво желать, чтобы каждый всегда поступал согласно этой максиме?

Как можно решить, является ли успешной эта попытка сформулировать решающий тест для моральных мак- сим? Сам Кант пытался показать, что такие максимы, как «Всегда говори правду», «Всегда выполняй обещания», «Будь великодушным к людям, попавшим в беду» и «Не совершай самоубийства», проходят его тест, в то время как такие максимы, как «Держи слово только тогда, когда это выгодно тебе», тест не пройдут. Однако при приближении даже к видимости демонстрации этого Кант вынужден был использовать печально известные плохие аргументы, кульминационным моментом которых было его утверждение, что любой человек, обращающийся к максиме «Убей себя, когда перспективы боли превышают перспективы счастья», непоследователен, поскольку такое желание противоречит жизненному импульсу, заложенному во всех нас. Это было бы равносильно утверждению, что любой человек, обращающийся к максиме «Всегда ходи в парикмахерскую» непоследователен, потому что такое желание «противоречит» импульсу роста волос, заложенному в нас. Но дело не просто в том, что кантовские собственные аргументы содержат большие ошибки. Весьма легко видеть, что кантовский тест столь же убедительно оправдывает аморальные и тривиальные неморальные максимы — а в некоторых случаях даже более убедительно — как и моральные максимы, поддерживаемые Кантом. Поэтому «Выполняй все свои обещания всю свою жизнь, за исключением одного случая», «Преследуй всех тех, кто исповедует ложную веру» и «Всегда ешь мидии по понедельникам в марте» также пройдут кантовский тест, потому что все они могут быть непротиворечиво универсализируемы.

Можно добавить лишь один комментарий к этому: если это следует из того, что Кант сказал, то это не может быть тем, что Кант имел в виду. Это определенно и явно не то, что намеревался сделать Кант, потому что сам он полагал, что его тест непротиворечивой универсализуемости имеет определенное моральное содержание, которое должно исключать такие универсальные и тривиальные максимы. Кант считал так, поскольку верил, что его формулировки категорического императива в терминах универсализуемости были эквивалентны совершенно другой формулировке: «Поступай с людьми всегда так, как, если бы они были целями, а не средствами».

Эта формулировка явно имеет моральное содержание, хотя и не очень точное, если ее не дополнить весьма хорошей дозой дальнейших уточнений. Как я заметил ранее при противопоставлении кантовской моральной философии эмотивизму, когда Кант говорил о человеке как о цели, а не как о средстве, он имел в виду следующее. Я могу побудить человека к действиям, либо предлагая ему резоны для них, либо пытаясь повлиять на него нерациональными способами. Если я делаю первое, я рассматриваю его как рационального субъекта с собственной волей, достойного такого же уважения, как и я сам, потому что ему предлагается при рассмотрении моих резонов оценить их неличностным образом. То, что делает резон хорошим резоном, не имеет ничего общего с тем, кто высказывает его. И до тех пор пока субъект не решил для себя, является ли резон хорошим или плохим, у него нет резонов действовать. В противоположность этому попытка нерационального увещевания включает попытку сделать субъекта инструментом моей воли без всякого учета его рациональности. Таким образом, Кант присоединился к взгляду, берущему начало с Горгия Платона, которому следовали и многие моральные философы. Но Кант не дает нам хороших резонов в поддержку этой позиции. Я могу, не будучи непоследовательным, пренебречь ею; максима «Пусть все, кроме меня, будут средствами» будет аморальной, но не противоречивой, и вообще нет никакого противоречия в стремлении ко вселенной, состоящей из эгоистов, которые живут согласно этой максиме. Жизнь подобного рода могла бы оказаться неудобной, если бы каждый человек жил согласно этой максиме, но отнюдь не невозможной, и разговор об удобстве означал бы просто ту благоразумную отсылку к счастью, которую Кант хотел устранить из всех рассмотрений морали.

Следовательно, попытка обнаружить то, что Кант принимает за максимы морали, исходя из того что Кант полагает разумом, обречена на неудачу точно так же, как кьеркегоровская попытка открыть для максим основания в действиях; и обе неудачи близко соотносятся друг с другом. Кьеркегор и Кант не расходятся в своей концепции морали, но Кьеркегор унаследовал эту концепцию вместе с пониманием, что проект рационального оправдания морали провалился. Неудача Канта дала Кьеркегору отправную точку: для совершения того, чего не может сделать разум, надо прибегнуть к акту выбора. И все же если мы понимаем кьеркегоровский выбор как суррогат кантовского разума, мы также должны понять, что Кант таким же образом реагировал на более ранний философский эпизод, что кантовская апелляция к разуму была историческим наследником и последователем апелляции Дидро и Юма к желаниям и страстям. Проект Канта был историческим ответом на их неудачу точно так же, как кьеркегоровский проект был ответом на неудачу Канта. Так где же была изначальная ошибка?

Нам надо прежде всего отметить, что Дидро и Юм в значительной степени разделяли взгляд на содержание морали, принятый Кантом и Кьеркегором, и это само по себе весьма удивительно, поскольку в отличие от Кьеркегора и Канта они считали себя философскими радикалами. И все же, какими бы радикальными ни были их жесты, как Дидро, так и Юм были по большому счету моральными консерваторами. Юм был готов отказаться от традиционного христианского запрета на самоубийство, но его взгляды на обещания и собственность были столь же непреклонны, как и взгляды Канта. Дидро исповедовал веру, что человеческая природа раскрывается в сексуальной неразборчивости полинезийцев, но он отдает себе полный отчет в том, что Париж — это не Полинезия, и в Племяннике Рамю персонаж philosophie, с кем старый Дидро явно ассоциировал себя, является обычным буржуазным моралистом со столь же уравновешенным взглядом на женитьбу, обязательства, правдивость и честность, какой был у приверженцев кантианского долга или кьеркегоровского этического. И для Дидро это была не просто теория; при воспитании собственной дочери он использовал мораль bon bourgeois[4] из своего диалога. Устами philosophe он высказывает взгляд, что если бы в современной Франции мы все преследовали наши желания с просвещенной оглядкой на долговременные соображения, мы убедились бы, что консервативные моральные правила по большому счету являются правилами, апелляция которых к страстям и желаниям будет оправдана. На это молодой Рамю имеет три ответа.

Во-первых, почему мы должны считаться с долговременными соображениями, если немедленные перспективы достаточно заманчивы? Во-вторых, разве из взгляда philosophe не следует, что, даже имея в виду долговременные соображения, нам следует повиноваться моральным правилам только в том случае, когда они служат нашим желаниям? И в-третьих, разве дела в мире не решаются на самом деле таким образом, что каждый индивид, каждый класс считается только со своими желаниями, для удовлетворения которых грабит другого? Там, где philosophe видит принцип, семью, упорядоченные естественный и социальный миры, Рамю видит утонченное прикрытие эгоизма, совращения и хищничества.

На вызов, который Рамю бросает philosophe, невозможно ответить в рамках собственной мысли Дидро. Потому что их здесь разделяет вопрос о том, какие из наших желаний должны быть признаны допустимыми в качестве побуждений к действию, а какие должны быть подавлены, побеждены или облагорожены. И ясно, что на этот вопрос нельзя ответить, используя в качестве некоторого критерия наши желания. Как раз потому, что все мы, действительно или потенциально, имеем самые разные желания, многие из которых конфликтуют и взаимно несовместимы, мы должны выбирать между конкурирующими притязаниями конкурирующих желаний. Мы должны решить, в каком направлении облагораживать наши желания, как упорядочить различные импульсы, потребности, эмоции и устремления. Отсюда те правила, которые позволяют нам сделать выбор между притязаниями или же упорядочить наши желания — включая правила морали, — не могут быть сами выведены или оправданы ссылкой на желания, выбор которых они и должны осуществлять.

Сам Дидро в другой книге — в Дополнении к путешествию Бугенвилля — попытался сделать выбор между теми желаниями, которые естественны для человека, желаниями, удовлетворяемыми вымышленными полинезийцами — и теми искусственно образованными и испорченными желаниями, которые взрастила в нас цивилизация. Но в самом акте такого выбора он подрывает свою собственную попытку найти основание для морали в психологической природе человека. Потому что он сам вынужден искать основания для выбора среди желаний; в Дополнении он способен избежать столкновения со следствиями своего собственно тезиса, но в Племяннике Pамю ему приходится признать, что существуют конкурирующие и несовместимые желания, а также конфликтующие и несовместимые упорядочения желаний.

И все же неудача Дидро не была просто его собственной ошибкой. Те же самые трудности, которые не позволили Дидро обосновать мораль, невозможно обойти гораздо более утонченным объяснением, какое было дано Юмом, а ведь Юм сделал свою позицию столь сильной, сколь это было вообще возможно. Подобно Дидро он понимает конкретное моральное суждение как выражение чувства, страсти, потому что страсть, а не разум подвигает нас на действия. Но он также, подобно Дидро, осознает, что в моральных суждениях мы прибегаем к общим правилам, и он пытается объяснить их, демонстрируя их полезность в достижении тех целей, которые страсть ставит перед нами. Полагание этого взгляда является неявным, непризнанным взглядом на природу страстей в нормальном и разумном, как мы могли бы это назвать, если не принимать во внимание взгляды Юма на разум. Но в Истории, а также а Исследовании, с одной стороны, страсти «энтузиастов», в частности левеллеров XVII века, и, с другой стороны, католический аскетизм рассматриваются как отклонение, абсурдное и в случае левеллеров преступное. Нормальные страсти — это страсти благодушных наследников революции 1688 года. Отсюда Юм скрыто использует некоторые нормативные стандарты — на самом деле в высшей степени консервативные нормативные стандарты — для различения желаний и чувств и тем самым делает себя уязвимым для обвинения, которое Дидро в лице молодого Рамю выдвигает против себя самого в лице philosophe. Но это не все.

В Трактате Юм задает вопрос: если такие правила, как быть справедливым и держать слово, должны выполняться потому и только потому, что они служат долговременным интересам, то почему бы нам не иметь обоснования при нарушении этих правил всякий раз, когда они не служат нашим интересам и само нарушение не приводит к дальнейшим плохим последствиям. В ходе формулировки этого вопроса он явно отрицает, что некоторый внутренне присущий альтруизм или симпатия к другим людям может считаться дефектом аргумента от интереса и полезности. Но в Исследовании он чувствует необходимость в том, чтобы прибегнуть к такого рода альтруистическому позыву. В чем причина такого изменения? Не становится ли ясным то, что апелляция Юма к симпатии является средством наведения мостов между некоторым множеством резонов, которые могли бы поддерживать безусловную приверженность к общим и безусловным правилам, и любым множеством резонов в пользу действия или суждения, которые могли бы быть следствием наших конкретных, меняющихся по обстоятельствам желаний, эмоций и интересов. Позднее Адам Смит вынужден был обратиться к симпатии в точно тех же самых целях. Но пропасть между этими множествами резонов логически непреодолима, и «симпатия» используется Юмом и Смитом в качестве имени для философской фикции.

Я до сих пор не отдал должное силе отрицательных аргументов Юма. То, что привело Юма к заключению, что мораль должна пониматься, объясняться или оправдываться в терминах места страстей и желаний в человеческой жизни, является его исходной посылкой, согласно которой либо мораль есть работа разума, либо это работа страстей, а также его собственного, кажущегося убедительным аргумента, что мораль не может быть работой разума. Отсюда он пришел к заключению, что мораль есть работа страстей, заключению, которое совершенно независимо и предшествует каким-либо позитивным аргументам в пользу этой позиции. Влияние негативных аргументов явно видно у Канта и Кьеркегора. Точно так же, как Юм ищет обоснования морали в страстях, поскольку его аргументы исключают возможность ее обоснования в разуме, так и Кант обосновывает ее в разуме, поскольку его аргументы исключают возможность ее обоснования в страстях, и точно так же Кьеркегор говорит о фундаментальном выборе в отсутствие критерия, потому что кажущаяся неотразимость его собственных соображений исключает как разум, так и страсти.

Таким образом, оправдание каждой позиции основывалось в своей существенной части на неудаче остальных двух, и сумма эффективной критики каждой позиции оказывается неудачей остальных. Проект обеспечения рационального обоснования морали решительно провалился. А поэтому мораль нашей предшествующей культуры — и, следовательно, нашей собственной культуры — лишена какой-либо публичной, общей рациональной основы или обоснования. В мире секулярной рациональности религия больше не дает такого общего фона и основания для морального дискурса и действия; и неудача философии в обеспечении того, что не могла уже сделать больше религия, была важной причиной потери философией ее центральной культурной роли и превращения ее в маргинальную, узко академическую дисциплину.

Почему же значение этой неудачи не было оценено в тот период, когда она стала очевидной? Этот вопрос нуждается в более подробном исследовании на поздней стадии нашей аргументации. Пока же я ограничусь замечанием, что общая грамотная публика была жертвой культурной истории, которая была слепа к своей собственной истинной природе, и что моральная философия начала исследование своих проблем в гораздо большей изоляции от этой публики по сравнению с предыдущим периодом. В самом деле, до настоящих дней Кьеркегор, Кант и Юм не имеют недостатка в изобретательных, академических учениках, в дебатах, между которыми самой значительной особенностью выступает непрерывная сила негативных аргументов каждой традиции против других традиций. Но перед тем как мы можем понять значимость неудачи в обеспечении всеми разделяемого, публичного рационального обоснования морали или объяснения того, почему эта значимость не была оценена вовремя, мы должны будем прийти к гораздо менее искусственному пониманию того, почему потерпел неудачу проект и каков был характер этой неудачи.