После добродетели: Исследования теории морали

Глава X Добродетели в героических обществах

Во всех культурах, будь то греческая, средневекодая или культура Возрождения, где моральное мышление и действие структурированы согласно некоторой версии схемы, названной мною классической, главным средством морального воспитания является повествование. Там же, где превалирует ислам, иудаизм или христианство, библейские истории столь же важны, как и любые другие истории. Конечно, каждая культура имеет только присущие ей истории, но любая культура, будь то греческая или христианская, обладает также целым корпусом историй, которые восходят к исчезнувшему героическому веку и повествуют о нем. В Афинах 6 века чтение наизусть гомеровских стихов было установлено в качестве публичной церемонии; сами поэмы были в значительной части скомпонованы не позднее 7 века, но говорилось в них о гораздо более ранних временах. В XIII веке христианские исландцы писали саги о событиях, происшедших сотню лет спустя после 930 года, в период непосредственно перед приходом христианства и позднее, когда все еще процветала старая религия Севера. В XII веке в монастыре Клонмакнуа ирландские монахи писали в Lebor na hUidre о героях Ольстера; некоторые данные позволяют исследователям датировать их VIII веком, но сюжет их относится к более отдаленным временам, когда Ирландия была еще языческой страной. В какой мере повествования являются надежными историческими данными о повествуемых в них обществах? Этот вопрос всегда был предметом схоластических споров, будь то гомеровские поэмы, или же Саги, или же истории из ольстерского цикла, такие, как Tain Во Cualinge. К счастью, мне нет нужды ввязываться в эти споры. Для моей аргументации важен относительно бесспорный исторический факт, а именно то, что такие нарративы явились источником адекватной или неадекватной исторической памяти обществ, в которых этот нарратив был записан. Больше того, они дали моральный фон дебатов в классических обществах, объяснение уже превзойденного или частично превзойденного морального порядка, чьи веры и концепции были все еще в какой-то степени влиятельными, но которые уже представляли впечатляющий контраст настоящему. Понимание героического общества, независимо от того, существовало оно или нет, является, таким образом, необходимой частью понимания классического общества, а также обществ, которые последовали за ним. Каковы его ключевые особенности?

М. Финли писал о гомеровском обществе так: «Основные ценности общества были заданы, предопределены; то же относится к месту человека в обществе, привилегиям и долгу, которые следуют из его статуса» (Finley 1954, р.134). Сказанное Финли о гомеровском обществе столь же верно относительно других форм героического общества в Исландии или Ирландии. Каждый индивид имеет отведенную ему роль в рамках вполне определенной и в высшей степени детерминированной системы ролей и статусов. Ключевыми структурами являются структуры родства и дома. В таком обществе человек знает, кто он, поскольку знает свою роль в этих структурах, и, значит, он знает также, чем он обязан тем, кто занимает другие роли и обладает другим статусом, и чем они обязаны ему. В греческом языке (dein) и в англосаксонском (abté) нет четкого отличия между «следует» и «обязан»; в исландском языке слово «skyldr» связывает вместе «следует» и «в родстве с».

Но дело заключается не просто в том, что каждому статусу приписано множество обязанностей и привилегий. Имеется также ясное понимание того, какого рода действия требуются для выполнения этих обязанностей и предписаний и какие действия не ведут к этому. Потому что требуются как раз действия. Человек в героическом обществе есть то, что он делает. Герман Френкель писал о гомеровском человеке, что «человек и его действия становятся тождественными, и сам он полностью и адекватно постижим в них; он не имеет скрытых глубин… В (эпическом) повествовании выражается то, что люди делают и говорят, все, чем люди являются, потому что они не представляют собой большего по сравнению с тем, что они делают, говорят и от чего страдают» (Fraenkel 1975, р.79). Суждение о человеке есть суждение о его действиях. Совершение человеком действий определенного рода в определенной ситуации есть гарантия правильных суждений по поводу его добродетелей и пороков; потому что добродетели — это как раз те качества, которые поддерживают свободного человека в его роли и проявляют себя в тех действиях, которые требуются его ролью. И то, что говорит Френкель о гомеровским человеке, справедливо также о других героических персонажах.

Слово arete, которое впоследствии стало переводиться как «добродетель», в гомеровских поэмах используется для выражения превосходств любого рода; быстрый бегун проявляет свое arete в ногах (Илиада 20.411), а сын превосходит своего отца в каждом виде arete — как атлет, как солдат и по уму (Илиада 15. 642). Эта концепция добродетели или превосходства чужда нам в большей степени, чем мы сперва осознаем это. Нам нетрудно понять, что центральное место в этих превосходствах будет занимать физическая сила или что храбрость будет одной из главных добродетелей. Чуждой для нашей концепции добродетели является тесная связь в героическом обществе между, с одной стороны, концепцией храбрости и родственными ей добродетелями и концепциями дружбы, судьбы и смерти — с другой.

Важной является храбрость, и не просто как качество индивида, но как качество, необходимое для поддержания дома и общества. Kudos, слава, принадлежит человеку, чье превосходство в битве или в состязании является знаком признания домашним окружением и обществом. Другие качества, связанные с храбростью, также заслуживают публичного признания, принимая во внимание роль, которую они играют в поддержании общественного порядка. В гомеровских поэмах хитрость есть такое качество, потому что хитростью можно достичь многого там, где пасует или же попросту отсутствует храбрость. В исландских сагах чувство юмора тесно связано в храбростью. В истории из саги о битве Клонтарфа в 1014 году, где Брайан Бору нанес поражение армии викингов, один из их предводителей, Торстейн, не побежал, когда вся их рать была разбита и бежала, и оставался на месте, завязывая себе шнурки. Ирландский вождь Кертиалфад спросил его, почему он не бежит. «Я не попаду домой на ночь, — сказал Торстейн, — ведь я живу в Исландии». Эта шутка спасла ему жизнь.

Быть храбрым значит быть человеком, на которого можно положиться. Здесь храбрость является важным ингредиентом дружбы. Узы дружбы в героическом обществе смоделированы на узах родства. Иногда дружба скрепляется формальной клятвой, как это имеет место в клятве братьев. Кто мой друг и кто мой враг определяется столь же четко, как то, кто мои родичи. Другим ингредиентом дружбы является верность. Храбрость моего друга гарантирует мне и моему дому защиту; верность друга придает мне уверенность в его намерениях. Верность моего домашнего окружения есть основная гарантия его единства. Поэтому верность женщин, ответственных за наиважнейшую часть отношений в доме, является ключевой добродетелью. Андромаха и Гектор, Пенелопа и Одиссей являются друзьями (philos) в той же степени, в какой таковыми являются Ахилл и Патрокл.

Я надеюсь, что предыдущее рассуждение делает ясным одно обстоятельство: любое адекватное рассмотрение добродетелей в героическом обществе будет невозможным, если добродетели отделены от своего контекста в социальной структуре, точно так же, как невозможно адекватное рассмотрение социальной структуры героического общества без учета героических добродетелей. Но если согласиться с этим, тогда надо признать важнейшую вещь: мораль и социальная структура в героическом обществе — это одно и то же. Имеется только одно множество социальных уз. Мораль как нечто отдельное еще не существует. Оценочные вопросы являются вопросами социального факта. Именно по этой причине Гомер говорит всегда о знании того, что делать и как судить. Это такие вопросы, на которые нетрудно ответить, кроме исключительных случаев. Потому что данные правила, которые приписывают людям их место в социальном порядке и тем самым придают им идентичность, предписывают также, чем они обязаны и чем им обязаны, как с ними надо обращаться, если они нарушают эти правила, и как они должны обращаться с другими, когда те нарушают правила.

Без такого места в социальном порядке человек не только не мог бы получить признания и понимания со стороны других; не только другие, но и он сам не смог бы знать, кто он такой. Именно по этой причине в героических обществах чужой может обрести в общем вполне определенный статус. В древнегреческом слово «чужой» и слово «гость» являются одним и тем же словом. Чужому должно быть оказано гостеприимство, ограниченное, но вполне определенное. Когда Одиссей встретил Циклопа и спросил его, есть ли у них themis (это гомеровское слово означает концепцию закона, определенного обычаем, свойственным всем цивилизованным людям), ответ означал бы знание того, как у них обходятся с чужестранцами. На самом деле Циклопы едят их, то есть для них чужестранцы не являются людьми.

Таким образом, мы могли бы ожидать, что обнаружим в героических обществах упор на контраст между, с одной стороны, человеком, который не только обладает храбростью и всеми родственными ей добродетелями, но также имеет родственников и друзей, и, с другой стороны, человеком, который лишен всего этого. Но все же в качестве центральной в героических обществах выступает тема того, что обоих одинаково ждет смерть. Жизнь хрупка, человек уязвим — таковы условия человеческого бытия. Потому что в героических обществах стандартом ценности является жизнь. Если кто-то убьет вас, моего друга или брата, я задолжал вам их смерть, и когда я заплачу вам свой долг, их друг или брат будут должен им мою смерть. Чем шире моя система родства и друзей, тем больше ответственности я принимаю, ответственности, которая кончается только с моей смертью.

Больше того, есть в мире силы, которые никому неподвластны. Человек подвержен страстям, которые проявляются иногда через неличностные силы, а иногда как воля богов. Ярость Ахиллеса погубила как самого Ахиллеса, так и его отношения с другими греками. Эти силы и правила родства и дружбы вместе составляют структуру неизбежности. Ни воля, ни хитрость не позволят избежать их. Судьба есть социальная реальность, и предсказание судьбы играет важную социальную роль. Не случайно, что пророки и провидцы одинаково процветали в гомеровской Греции, в исландских сагах и языческой Ирландии.

Итак, человек, делающий то, что ему полагается, неизбежно движется к своей судьбе и своей смерти. А в конце пути лежит не победа, в смерть. Само понимание этого есть добродетель; в самом деле, это является необходимой частью храбрости. Но что входит в такое понимание? Что должно быть понято, если постигнута связь между храбростью, дружбой, домом, судьбой и смертью? Конечно, человеческая жизнь имеет определенную форму, форму истории. И дело не просто в том, что поэмы или саги рассказывают о том, что происходило с мужчинами и женщинами, а в том, что форма нарратива в поэмах или сагах схватывает форму, уже существующую в описываемой в них жизни.

«Что представляет собой характер, как не разрешение инцидента? — писал Генри Джеймс. — Что представляет собой инцидент, как не иллюстрацию характера?» Но в героическом обществе характер соответствующего типа может быть выявлен лишь последовательностью происшествий, а сама последовательность должна проявлять определенные структуры. Героическое общество согласно с Джеймсом в том, что характер и происшествие не могут быть охарактеризованы независимо друг от друга. Поэтому понимание храбрости как добродетели является пониманием не просто того, что она может проявиться в характере, но также и того, какое место она занимает в соответствующей истории. Потому что храбрость в героическом обществе — это готовность встретиться лицом к лицу не только с конкретным злом и опасностью, но и с конкретной структурой зла и опасности, структурой, в которой индивиды находят свое место и которая в свою очередь проявляется в жизни индивидов.

Таким образом, в саге или эпосе изображается общество, которое уже воплощает в себе форму саги или эпоса. Поэзия проявляется в формах индивидуальной и социальной жизни. Хотя остается открытым вопрос, были ли вообще такие общества, но тем не менее можно сказать, что если бы такие общества существовали, они могли бы быть адекватно поняты только через их поэзию. И все же эпос и сага определенно не являются простым зеркальным отражением общества, на описание которого они претендуют. Совершенно ясно, что поэт или сочинитель саги претендует на такого рода понимание, в котором он отказывает характерам, о которых он пишет. Поэт не страдает от ограничений, которые обуславливают суть придуманных им характеров. Рассмотрим случай Илиады.

Как я сказал ранее о героическом обществе в целом, у героев Илиады не возникает особых трудностей со знанием того, кто чему чем обязан; они ощущают aidôs — чувство стыда, — когда сталкиваются с возможностью неправедного поступка, и если этого недостаточно, под рукой всегда находятся другие люди, готовые направить наших героев на правильный путь. Честь человеку даруется ему равными, и без чести человек не заслуживает внимания. В самом деле, в словаре, доступном гомеровским характерам, невозможен взгляд со стороны на собственную культуру и общество. Используемые характерами оценочные выражения взаимно пересекаются, и каждое из них должно объясняться в терминах других.

Позвольте мне использовать опасную, но весьма полезную аналогию. Правила, которые управляют поступками и оценочными суждениями в Илиаде, напоминают правила и предписания шахмат. Вопросы о том, является ли человек хорошим игроком в шахматы, обладает ли он хорошей техникой эндшпиля, правилен ли сделанный им ход, относятся к сфере фактов. Игра в шахматы предполагает соглашения о том, как играть в них, и частично состоит из этих соглашений. В рамках словаря шахмат бессмысленно утверждать: «Это единственный ход, который ведет к мату, но правильно ли делать этот ход?» Человек, который говорит подобные вещи и понимает, что он говорит, будет использовать некоторое понятие «правильности», определенное вне шахмат. Такой вопрос мог бы задать человек, который хочет не выиграть, а, скажем, позабавить маленького ребенка.

Одной из причин опасности этой аналогии является то, что мы играем в игры типа шахмат по самым разным соображениям. Но что делать с таким вопросом: какого рода цели преследуют характеры Илиады при соблюдении ими правил и при почитании предписаний? Ведь ясно, что только в рамках этих правил и предписаний они могут оформить эти цели вообще, и как раз по этой причине аналогия рушится в другом отношении. Все вопросы выбора возникают в некоторых рамках, а сами рамки не могут быть выбраны.

Таким образом, очевиден резчайший контраст между эмотивистским Я современности и Я героического века. Я героического века лишено как раз тех характеристик, которые, как мы видели, некоторые моральные философы современности полагают существенными характеристиками человеческого Я: отстраненность от некоторой конкретной точки зрения или взгляда, способность судить со стороны. В героическом обществе нет «внешней» точки зрения, за исключением лишь той, которая принадлежит чужаку. Человек в героическом обществе, который готов изъять себя из системы отношений, определяющих его место в обществе, встает на путь самоуничтожения.

Идентичность в героическом обществе включает конкретность и ответственность. Я отвечаю за то, сумел ли я или не сумел сделать то, что любой человек в моей роли задолжал другим, и эта ответственность кончается только со смертью. Я должен до самой смерти делать то, что должен делать. Больше того, эта ответственность является конкретной. То, что мне следует делать, я должен делать для конкретных индивидов, и я ответственен перед одними и теми же индивидами, членами одной и той же местной коммуны. Героическое Я само по себе не стремится к универсальности, хотя в ретроспективе мы можем признать универсальность достоинством в достижениях этого Я.

Проявление героических добродетелей, таким образом, требует конкретного типа человека и конкретного типа социальной структуры. Именно по этой причине рассмотрение героических добродетелей может поначалу казаться несущественным для некоторого общего исследования моральной теории и практики. Если героические добродетели требуют для своего проявления наличия определенного типа социальной структуры, которая безвозвратно утеряна — а это именно так, — какое отношение они имеют к нам? Никто в настоящее время не может быть Гектором или Гисли. Ответ, вероятно, состоит в том, что урок героических обществ может быть двояким: во-первых, вся мораль всегда до некоторой степени связана с социально локальным и конкретным, и весьма иллюзорно то, что устремление морали современности к универсальности освобождает от всех частностей. Во-вторых, добродетелями можно обладать только будучи частью традиции, в которой мы наследуем добродетели, и понимать их можно только в свете предшествующих традиций, в ряду которых героическое общество занимает начальное место. Если это так, контраст между свободой выбора ценностей, которой гордится современное общество, и отсутствием таковой в героическом обществе выглядит совсем по-другому. Потому что свобода выбора ценностей с точки зрения традиции, коренящейся в героическом обществе, будет больше похожа на свободу призраков — тех созданий, в которых человеческая субстанция стремится к исчезновению, — чем на свободу людей.

Несомненность отсутствия подобного выбора на одном уровне делает задачу комментатора Илиады сравнительно легкой. Легко определить, что является и что не является aretai по этому поводу у комментаторов Илиады не существует разногласий. Но когда лексикограф завершает свой список, встает более трудный вопрос. Я уже отмечал, что физическая сила, храбрость и ум состоят в перечне добродетелей. В Одиссее Пенелопа говорит о своих добродетелях (aretai) в таком контексте, когда мы предпочли бы говорить о ее привлекательности. Но, что озадачивает нас еще больше, в Одиссее среди превосходств также находится процветание. Единство понятия aretai зиждится, как мы уже видели, в концепции того, что позволяет человеку выполнять свою роль. И легко видеть, что процветание — как и счастье — имеют в гомеровских поэмах также другую составляющую. Когда Сарпедон вспоминает свои орхидеи и поля в Ликии во время агонии в битве на корабле, он вспоминает это по той причине, что прежде всего он и Главк во всем их воинстве были единственными, кто заслужил такие хорошие вещи. Процветание есть побочный продукт военных достижений, и отсюда возникает парадокс: образ жизни людей, дающий им право на счастье в виде орхидей и полей, Андромеды или Пенелопы, неизбежно ведет к смерти.

Смерть для Гомера — это безусловное зло. Окончательное зло — это смерть, за которой следует осквернение тела. От такого зла страдает весь род и дом мертвого человека, как и его мертвое тело. Семья и коммуна могут восстановить свою целостность после смерти того, кто был частью их самих, только через погребальный обряд. Таким образом, похоронный обряд и похоронные игры являются ключевыми эпизодами в моральной схеме, и скорбь, понимаемая как способность к трауру, является ключевой человеческой эмоцией.

Как ясно представлял себе Симон Вейль, условия рабства в Илиаде очень близки к условиям смерти. Раб может быть убит в любую минуту — он находится вне героической коммуны. Проситель также вынужден вымаливать то, что должен иметь, и это оставляет его на милость другого, делая его потенциальным трупом или рабом. Отсюда роль просителя предполагается только в самых крайних ситуациях. Царь Приам становится просителем только тогда, когда вслед за осквернением тела Гектора последовала угроза погребальному обряду.

Быть просителем, быть рабом, быть убитым на поле битвы — все это означает поражение, а поражение представляет моральный горизонт гомеровских героев, за которым ничего не видно, ничего нет. Но поражение не представляет морального горизонта для гомеровских поэтов по причине того самого обстоятельства, что гомеровская Илиада превосходит ограничения общества, которое изображается ею. Ибо Гомер сомневается в том, что очевидно для его героев, и именно, что значит выиграть и что значит проиграть. Поэтому аналогия с более поздними концепциями выигрыша и проигрыша в контексте игры еще в одном аспекте является сколь опасной, столь и неизбежной. Ведь наши игры, типа наших войн, являются наследниками гомеровских состязаний (agôn), и все же отличны от них в ключевых моментах, из-за существенно отличного места, которое занимают концепции выигрыша и проигрыша в нашей культуре.

То обстоятельство, что выигрыш может быть формой проигрыша, хорошо понимает автор Илиады и не понимают характеры, представленные в поэме. Поэт — не теоретик, он не предлагает общих формул. Его собственное знание в самом деле находится на более общем и абстрактном уровне, чем у даже наиболее проницательных из его характеров. Так как Ахиллес в момент примирения с Приамом не может представить себе того, что имеет в виду Гомер в своем представлении Ахиллеса и Приама другим людям. Таким образом, Илиада делает сомнительным то, что несомненно для Ахиллеса и Гектора. Поэма закладывает ту форму понимания, которая недоступна для тех, чьи действия описываются в поэме.

Сказанное мною об Илиаде определенно верно не о всей героической поэзии, но это явно относится к некоторым исландским сагам. Например, в более поздних сагах, таких, как «Сага о Ньяле», сочинитель с большим трудом отличает характеры, способные превзойти ценности мира саги, от характеров, которые не могут этого сделать. В «Саге о Гисле, сыне Кислого» есть нечто дополняющее Илиаду, что понимает автор саги, но не понимают ее характеры: потеря может оказаться формой выигрыша. Когда Гисли, находясь много лет вне закона, наконец умирает, сражаясь спина к спине с женой и золовкой, и эта троица убивает или смертельно ранит восемь из пятнадцати мужчин, которые надеялись заработать на голове Гисли, то проигравшим оказывается вовсе не Гисли.

Таким образом, этот тип героической поэзии представляет форму общества с моральной структурой, относительно которой может быть сделано два центральных утверждения. Первое состоит в том, что структура объемлет концептуальную схему, имеющую три центральных, соотносящихся между собой элемента: концепцию того, что требуется социальной ролью, которую выполняет каждый индивид; концепцию совершенств или добродетелей как таких качеств, которые позволяют индивиду делать то, что от него требует его роль; и концепцию человеческого существования, концепцию человека, хрупкого и уязвимого перед судьбой и смертью, добродетель которого заключается не в том, чтобы избегать уязвимости и смерти, а скорее, в том, чтобы отдать им должное. Ни один из этих трех элементов не может быть понят без ссылки на остальные два, но соотношение между ними является не только концептуальным. Скорее, все три элемента могут найти свое место, которое соотносится с местами для остальных, только внутри большого унифицированного каркаса, без которого мы не сможем понять значимости элементов друг для друга. Этим каркасом является форма нарратива эпоса или саги, форма, воплощенная в моральной жизни индивидов и в коллективной социальной структуре. Героическая социальная структура входит в эпический нарратив.

Характеры в эпосе не имеют, как я замечал ранее, средств для рассмотрения человеческого и естественного миров, за исключением того, что дано им концепциями, которые образуют их мировоззрение. Но именно по этой причине они не сомневаются в той реальности, как они ее представляют себе. Они представляют нам взгляд на мир, который полагается ими истинным. Неявная эпистемология героического мира является насквозь реалистической.

Поскольку литература героических обществ выдвигает именно этот тезис, весьма затруднительно увидеть в аристократических обитателях этих обществ более поздний ницшенианский их образ. Поэты Илиады и авторы саг неявно провозглашали объективность своей точки зрения, которая совершенно несовместима с ницшенианской перспективой. Но если поэты и авторы саг не сумели оказаться протоницшенианцами, что можно сказать о характерах, которые они изобразили? Здесь опять-таки ясно, что Ницше должен был мифологизировать отдаленное прошлое для того, чтобы поддержать свое видение. Ницше изображает аристократическое самоутверждение. А то, что можно найти у Гомера и в сагах, является формой личностного утверждения, подходящего для определенной роли и требуемого ею. Я становится тем, что проявляется только через его роль; это социальное творение, а не индивидуальное. Отсюда, когда Ницше проецирует на архаичное прошлое свой индивидуализм XIX века, становится ясно, что казавшееся историческим исследованием оказалось на деле литературным изобретением. Ницше заменил фикции презираемого им индивидуализма Просвещения множеством своих собственных индивидуалистических фикций. Из этого вовсе не следует, что нельзя быть ницшенианцем, не впадая в заблуждение; ведь вся важность обращения в ницшенианство в конце концов заключается в триумфе окончательного отказа от заблуждения или, по выражению Ницше, в стремлении к истине до конца. Но при этом возникает искушение сказать, что быть истинным ницшенианцем — значит идти дальше самого Ницше. Но так ли это на самом деле?

Современный ницшенианец отречением от своего непосредственного культурного окружения — как в свое время Ницше отверг кайзеровскую Германию — и своим открытием, что прошлое, которое Ницше превозносил, было фикцией, а не фактом, обречен на существование, суть которого состоит в том, чтобы превзойти все отношение к прошлому. Но возможно ли такое превзойдение? Мы есть то, чем прошлое сделало нас, осознаем мы это или нет, и мы не можем удалить от себя, даже в Америку, те части самих себя, которые образованы нашим отношением к каждой формирующей стадии в нашей истории. Если это так, тогда даже героическое общество все еще является неизбежной частью всех нас, и мы рассказываем историю, которая является нашей собственной историей, когда мы пересматриваем прошлое общество в формировании нашей собственной культуры.

Любая попытка написать эту историю будет необходимо включать марксистское утверждение, что причина, по которой греческая эпическая поэзия властна над нами, обязана тому факту, что греки соотносятся с современностью так же, как детство соотносится с взрослой жизнью. Это один из способов восприятия соотношения прошлого и настоящего. Воздается ли при этом должное нашему соотношению с Илиадой — это вопрос, на который можно было бы ответить только в том случае, если бы мы провели исследование промежуточных стадий социального и морального порядка, которые одновременно отделяют нас и связывают нас с миром, в котором коренилась Илиада. Эти промежуточные стадии поставят под сомнение две центральных веры героического века. В контексте сложных форм, полностью чуждых героическому обществу, встает вопрос о том, может ли оставаться верным то, что человеческая жизнь в целом может рассматриваться как победа или поражение, и в чем же состоит на самом деле выигрыш и проигрыш. И эти стадии подводят нас к вопросу, не являются ли нарративные формы героического века просто детскими сказками и не должен ли моральный дискурс, хотя он может и использовать притчи в качестве вспомогательного средства для морального воображения, отказаться в серьезные взрослые моменты от нарративного модуса в пользу более дискурсивного стиля и жанра.