После добродетели: Исследования теории морали

Глава VII «Факт», объяснение и экспертиза

«Факт» в современной культуре — это простонародная концепция аристократического происхождения. Когда лорд Бэкон в качестве пропаганды своей удивительной и идиосинкратичной амальгамы ушедшего платонизма и будущего эмпиризма призвал своих последователей отречься от спекуляций и начать собирать факты, он немедленно был понят такими людьми, как Джон Обри, следующим образом: человек собирает факты подобно коллекционеру, с энтузиазмом собирающему китайские вазы или номера железнодорожных локомотивов. Другие члены Королевского общества того времени очень быстро осознали одну вещь: что бы там ни делал Обри, это не было естественной наукой как ее понимали остальные люди; но они не осознали того, что в целом именно он был более верен духу индуктивизма Бэкона. Ошибка Обри заключалась, конечно, не только в предположении, что естественный ученый является чем-то вроде сороки, но и в предположении, что наблюдатель может столкнуться лицом к лицу с фактом без какой-либо теоретической навязывающей себя интерпретации.

Ошибочность этой точки зрения, почтенной по возрасту и упрямой по характеру, сейчас общепризнана философами науки. Наблюдатель в XX веке смотрит в небо и видит звезды и планеты; а вот некоторые более ранние наблюдатели вместо них видели щели в небесной сфере, сквозь которые можно было наблюдать свет. То, что воспринимается каждым наблюдателем, идентифицируется и должно идентифицироваться теоретически нагруженными концепциями. Восприятие без концепций, как почти выразился Кант, слепо. Эмпиристские философы полагали, что как современные, так средневековые наблюдатели на самом деле видели, до всяких теорий и интерпретаций, множество небольших пятен на черной поверхности; очевидно, что виденное ими может быть описано именно таким образом. Но если бы весь наш опыт характеризовался исключительно в терминах этого чистого описания — типа описания, который определенно полезен для самых различных целей и к которому прибегают время от времени, — мы столкнулись бы не только с неинтерпретированным миром, но и с неинтерпретируемым миром, не только с миром, который еще не понят теорией, но и с миром, который никогда не будет понят. Мир, состоящий только из осязания, форм, запахов, звуков и ничего другого, не вызывает вопросов и не дает оснований для каких-либо ответов.

Эмпиристская концепция опыта была культурным изобретением конца XVII и XVIII веков. С первого взгляда может показаться парадоксальным, что эта концепция должна была возникнуть в той же культуре, в которой возникли естественные науки. Потому что она была изобретена как панацея от эпистемологического кризиса XVII века; она была изобретена для устранения разрыва между кажущимся и существующим, между явлением и действительностью. Она должна была осуществить это, сделав каждый ощущающий субъект замкнутым миром; нет ничего за пределами моего опыта, что можно было бы сравнить с моим опытом, так что противоположность кажущегося мне и существующего на самом деле не смогла бы быть сформулирована. Это требует даже более радикального вида личностного опыта, чем тот, которым обладали объекты личного опыта в виде послеобразов. Потому что послеобраз может быть неправильно описан; субъекты психологических экспериментов должны были научиться делать сообщения о них точным образом. Различие между кажется и существует и в самом деле применимо к реальным личным объектам опыта вроде таких объектов, но не к изобретенным личным объектам эмпиризма, хотя именно в терминах объектов личного опыта (послеобразы, галлюцинации, сновидения) эмпиристы пытались объяснить свое изобретенное понятие. Едва ли удивительно, что эмпиристы должны были отлить старые слова в новые формы — «идея», «впечатление» и даже сам «опыт». Но «опыт» поначалу означал акт проверки или испытания чего-то — значение, которое позднее было зарезервировано за «экспериментом», а позднее это слово стало значить и вовлечение в некоторую форму деятельности, как в случае, когда мы говорим о «пяти годах опыта человека в качестве плотника». Эмпиристская концепция опыта была неизвестна большую часть человеческой истории. Понятно, что лингвистическая история эмпиризма является историей непрерывных инноваций и изменений, и кульминацией этой историей стал варварский неологизм «чувственное данное».

В противоположность этому естественнонаучные концепции наблюдения и эксперимента были призваны увеличить дистанцию между кажущимся и существующим. Линзам телескопа и микроскопа был отдан приоритет по сравнению с линзами глаз; измерениям температуры через воздействие тепла на спирт и ртуть был отдан приоритет по сравнению с загаром кожи или простуженным горлом. Естественные науки учат нас уделять внимание одним экспериментам и не придавать значения другим, и только те эксперименты достойны внимания, которые отлиты в форму, приспособленную для научного внимания. Они проводят разделительную линию между кажимостью и существующим; они создают новые формы отличия между явлением и действительностью, а также между иллюзией и реальностью. Смысл слова «эксперимент» и смысл слова «опыт» различаются более резко, чем это было в XVII веке.

Есть, конечно, и другие важнейшие расхождения. Эмпиристская концепция имела целью выделить основные элементы, из которых сконструировано наше знание и на которых оно основано; веры и теории должны быть оправданы или не оправданы, в зависимости от вердикта основных элементов опыта. Но наблюдения ученых никогда не были в этом смысле основными. Мы действительно подвергаем гипотезы проверке наблюдением; но наши наблюдения в свою очередь могут быть подвергнуты сомнению. Вера в то, что Юпитер имеет семь лун, полагается на наблюдение через телескоп; но само наблюдение должно быть оправдано теориями геометрической оптики. Теория требуется для поддержки наблюдения точно в такой же степени, как и теория наблюдений.

Есть, в самом деле, нечто экстраординарное в сосуществовании эмпиризма и естественной науки в рамках одной и той же культуры, потому что они представляют радикально отличные и несовместимые способы подхода к миру. Но в XVIII веке оба подхода могли быть встроены в одну и ту же картину мира и выражены в ней. Отсюда следует, что картина мира является в лучшем случае радикально непоследовательной; острый и хладнокровный наблюдатель Лоуренс Стерн вывел заключение, что философия — хотя и невольно — представляет мир как серию шуток, и из этих шуток он сделал Тристрама Шенди. Несогласованность картин мира тех, кто вышучивался Стерном, затемнялась их согласием по поводу того, что отрицалось в их картинах мира и что оттуда должно быть исключено. Все они соглашались в том, что надо исключить по большей части те аспекты классического взгляда на мир, которые были аристотелевскими. Начиная с XVII века общепринятым был взгляд, что схоласты позволили ввести себя в заблуждение относительно характера фактов естественного и социального мира через навязанную аристотелевскую интерпретацию, которая вклинилась между нами и воспринимаемой реальностью; а вот мы, современные люди, то есть люди XVII и XVIII веков, избавились от интерпретации и теории и сталкиваемся с фактами и опытом как они есть. Именно благодаря этому современные люди провозгласили новое предприятие и назвали его Просвещением, рассматривая средневековое прошлое, в противоположность Просвещению, как века мрака. То, что было неясно для Аристотеля, было очевидно им. Это самомнение было, каковым является и всякое самомнение, признаком непризнанного и неосознанного перехода от одной теоретической интерпретации к другой. Таким образом, Просвещение представляет период истории, в котором большинство интеллектуалов не сумело прийти к самопознанию. Что представляли собой наиболее важные компоненты в этом переходном периоде XVII и XVIII веков, когда слепцы объявили себя зрячими?

В средние века движущие причины управляли механизмом мира, который окончательно постигался только в терминах целевой причины. Каждый вид имеет естественную цель, и объяснить движения и изменения индивида — значит объяснить, как этот индивид движется по направлению к цели, подходящей для членов этого конкретного вида. Цели, к которым движутся люди как члены этого вида, воспринимаются ими как благо, и их движение по направлению к различным благам или от них объясняется ссылкой на добродетели или же неудачей в обучении, а также формами практического разума, которые используются ими. Этика и Политика Аристотеля (вместе с О душе) являются трактатами столь же о том, как человеческие действия должны пониматься и объясняться, сколь и о том, что следует делать. В самом деле, в рамках аристотелевского подхода невозможно выполнить одну задачу без выполнения другой. Современное противопоставление, с одной стороны, сферы морали и, с другой стороны, сферы человеческих наук, совершенно чуждо аристотелизму, потому что, как мы уже видели, современное различение факта и ценности также чуждо ему.

Одновременно с отказом в XVII—XVIII вв. от аристотелевского понимания природы и устранением влияния Аристотеля из протестантской и янсенистской идеологий было отвергнуто и аристотелевское объяснение действия. «Человек» перестает быть, за исключением теологии — да и здесь не всегда, — тем, что я назвал ранее функциональной концепцией. Объяснение действия становится делом представления чисто физиологических и психологических механизмов, лежащих в основе действия; и когда Кант осознает, что существует глубокая несовместимость между любым объяснением действия, которое признает роль морального императива в качестве управляющего действия, и некоторым таким механическим типом объяснения, он вынужден прийти к заключению, что действия, подчиняющиеся и воплощающие моральные императивы, должны быть с точки зрения науки необъяснимы и непостижимы. После Канта вопрос соотношения, с одной стороны, таких понятий, как намерение, цель, резоны для действия и тому подобное, и, с другой стороны, концепций, которые специфицируют понятие механического объяснения, становятся частью постоянного репертуара философии. Однако первые понятия сейчас трактуются отдельно от понятия блага или добродетели; эти понятия теперь отданы на откуп отдельной поддисциплине — этике. Таким образом, расхождения и разводы XVIII века продолжают существование в виде разделения предметов учебной университетской программы и закрепляются там.

Но что значит понять человеческое действие в механистических терминах, в терминах предшествующих условий, понимаемых как движущие причины? В XVII и XVIII веках понимание материи — и многих ее последующих версий — как сути механистического объяснения заключается в концепции инвариантности, специфицированной законоподобными обобщениями. Ссылка на причину означает ссылку на необходимое условие, или достаточное условие, или необходимое и достаточное условие в качестве антецедента поведения, которое подлежит объяснению. Поэтому каждая механическая причинная последовательность воплощает в себе некоторое универсальное обобщение, и это обобщение имеет точно специфицированную сферу. Ньютоновские законы движения, претендующие на универсальность, дают парадигмальный случай такого множества обобщений. Будучи универсальными, они простираются за пределы того, что действительно наблюдалось в прошлом и наблюдается в настоящем, за пределы того, что избегло наблюдения или не наблюдалось вообще. Если мы знаем, что такие обобщения должны быть истинными, мы знаем не только, например, что до сих пор известные планеты удовлетворяют второму закону Кеплера, но и то, что, если будет открыта еще одна планета, она также должна подчиняться этому закону. Если мы знаем истинность утверждения, выражающего истинный закон, мы также знаем истинность множества вполне определенных контрфактических суждений.

Этот идеал механистического объяснения был перенесен с физики на понимание человеческого поведения многими английскими и французскими мыслителями XVII и XVIII веков, которые весьма отличались друг от друга деталями своих построений. И только позднее были выработаны условия, при которых такое предприятие могло бы быть осуществлено. Одно такое условие, и к тому же важное, было идентифицировано в наше собственное время Куайном (1960, глава 6).

Куайн аргументировал, что, если должна быть наука о человеческом поведении, чьи ключевые выражения характеризуют это поведение в терминах, достаточных для обеспечения нас истинными законами, то эти выражения должны быть сформулированы в словаре, который опускает всякое упоминание об интенциях, целях и резонах для действий. Точно так же, как физика должна очистить свой дескриптивный словарь для того, чтобы стать истинно механической наукой, это должна сделать и гуманитарная наука. Но что такого есть в интенциях, целях и резонах, что делает их таким образом невыразимыми? Это факт, что все эти выражения указывают или имеют цель указывать на веры субъектов. Дискурс, который мы привыкли использовать в разговоре о верах, имеет два громадных недостатка с точки зрения того, что Куайн принимает за науку. Во-первых, предложения формы «X верит, что q» (или же «X радуется тому, что q», или «X боится, что q») имеют внутреннюю структуру, которая не является истинностной функцией, то есть она не может быть выражена в предикатном исчислении; и в этом такие предложения радикально отличаются от предложений, используемых для выражения законов физики. Во-вторых, концепция состояния или веры, радости или страха включает слишком много спорных и сомнительных случаев, мешающих обеспечить тот вид свидетельств, который нужен для подтверждения или опровержения утверждений об открытии законов.

Заключение Куайна состоит, следовательно, в том, что любое истинно научное или человеческое поведение должно элиминировать такие интенсиональные выражения; но, вероятно, с Куайном надо сделать то, что Маркс сделал с Гегелем, то есть поставить его аргумент с головы на ноги. Потому что из позиции Куайна следует, что если невозможно устранить указание на такие вещи, как вера, радость и страхи, из нашего понимания человеческого поведения, это понимание не может принять форму науки, воплощенной в законоподобные обобщения. Аристотелевское рассмотрение того, что входит в понимание человеческого поведения, включает неустранимое указание на такие вещи; отсюда неудивительно, что любая такая попытка понять человеческое поведение в терминах механического объяснения должна конфликтовать с аристотелизмом.

Понятие «факта» в отношении человеческих существ, таким образом, при переходе от аристотелизма к механицизму трансформируется. С точки зрения аристотелизма человеческое действие, поскольку оно требует телеологического объяснения, не только может, но и должно характеризоваться с указанием на иерархию благ, которые обеспечивают цели человеческих действий. С точки зрения механицизма человеческие действия не только могут, но и должны характеризоваться без всякого указания на такие блага. С точки зрения первого факты о человеческом поведении включают факты о том, что ценно для человеческих существ (а не просто факты о том, что они полагают ценным). С точки зрения последнего нет таких фактов, которые полагались бы ценностными. «Факт» становится свободным от ценностности, «есть» становится чуждым для «следует», и объяснение, как и оценка, изменяют свой характер в результате этого развода «есть» и «следует».

Другое следствие этого перехода было замечено несколько ранее Марксом в третьем тезисе его Тезисов о Фейербахе. Ясно, что механистическое объяснение человеческих действий, свойственное Просвещению, включает как тезис о предсказуемости человеческого действия, так и тезис о подходящих способах манипуляции человеческим поведением. Как наблюдатель, если я знаю соответствующие законы, управляющие поведением других, я могу всякий раз, когда вижу, что антецедентные условия выполнены, предсказать результат. Как субъект, если я знаю эти законы, я могу всякий раз, когда ухитрюсь выполнить те же самые антенцедентные условия, предсказать результат. Маркс понял, что такой субъект вынужден будет считать свои собственные действия совершенно отличными от поведения тех, кем он манипулирует. Ибо тому что поведение манипулируемых согласуется с его намерениями, резонами и целями; намерения, резоны и цели, которые занимают его, по меньшей мере, когда он занят таким манипулированием, освобождаются от власти законов, которые управляют поведением манипулируемых. Для них он предстает, по крайней мере, на момент, как химик, экспериментирующий с химикатами; но в химических превращениях, которые выполняет химик человеческого поведения, он должен видеть не только выполнение законов, которые управляют такими изменениями, но и отпечаток своей собственной воли, проявляющейся в обществе или природе. И этот отпечаток он будет трактовать, по Марксу, как выражение своей рациональнои автономии, а не просто как результат антецедентных условий. Конечно, открытым остается вопрос, действительно ли в прокламируемом применении науки о человеческом поведении мы имеем дело с подлинной технологией, или же мы имеем дело с обманчивой и самообманчивой театральной мимикрией такой технологии. Какой именно из этих вариантов мы имеем зависит от того, верим ли мы, что механистическая программа для социальных наук на самом деле успешно реализована, или же дело окончилось неудачей. Еще в XVIII веке представление механистической науки о человеке было программным и пророческим. Но пророчества в этой области могут перейти не в действительные достижения, но в социальные действия, которые скрываются под видом таких достижений. И это — как покажет аргумент, который будет предметом следующей главы, — как раз то, что случилось на самом деле.

История того, как интеллектуальное пророчество стало социальным свершением, является, конечно, сложной историей. Она начинается, совершенно независимо от развития концепции манипулятивной экспертизы, с истории того, как современное государство обзаводится своими гражданскими служащими, истории, которая не одна и та же для Пруссии и для Франции, а для Англии отлична от первых двух, и уж совсем отлична для США. Но по мере того как функции современных государств становятся все более и более одинаковыми, их гражданские службы становятся все более одинаковыми. И в то время как их различные политические хозяева приходят и уходят, гражданские служащие утверждают административную непрерывность правления и таким образом накладывают на правительство отпечаток своего характера.

В XIX веке аналогом и противоположностью гражданского служащего выступает социальный реформатор: сторонники Сен-Симона, сторонники Конта, утилитаристы, английские амелиористы вроде Чарльза Бута, ранние фабианские социалисты. Их характерные жалобы таковы: если бы только правительство научилось быть научным! И долгожданный ответ правительства состоит в том, что оно собирается быть научным как раз в том смысле, в котором того требуют реформаторы. Правительство все более и более настаивает на том, чтобы его гражданские служащие сами получали такого рода образование, которое позволяло бы им считаться экспертами. Оно все больше рекрутировало тех, кто полагали себя экспертами в гражданской службе. И характерно, что оно рекрутирует также наследников реформаторов XIX века. Само правительство становится иерархией бюрократических управляющих, и главное обоснование вмешательства правительства в общество состоит в убеждении, что правительство имеет ресурсы компетенции, которыми не обладают обычные граждане.

Частные корпорации подобным же образом обосновывают свою активность ссылкой на обладание ими подобными ресурсами компетенции. Экспертиза становится товаром, за обладание которым конкурируют государственные службы и частные корпорации. Гражданские служащие и менеджеры одинаково оправдывают себя и свои притязания на авторитет, власть и деньги, апеллируя к своей компетентности в области научного управления социальным изменением. Таким образом, возникает идеология, которая находит свою классическую форму выражения в социологической теории, веберовской теории бюрократии. Веберовское рассмотрение бюрократии знаменательно многими пороками. Но, настаивая на том, что рациональность в приспособлении средств к целям в экономическом и эффективном отношениях является центральной задачей бюрократа и что, следовательно, подходящий модус оправдания бюрократом своей активности лежит в апелляции к его способности развертывать научное и прежде всего социальное научное знание, организованное и понятое в терминах объемлющего множества универсально законоподобных обобщений, Вебер подобрал ключ ко многим аспектам современности.

Я аргументировал в главе 3, что современные теории бюрократии или администрирования, сильно отличающиеся от веберовской во многих других положениях, имеют тенденцию соглашаться с ним по поводу этого управленческого обоснования и что этот консенсус жестко предполагает, что содержание книг теоретиков современной организации отражает подлинную суть современной управленческой практики. Поэтому просматривается в чисто схематическом изложении прогресс сперва от идеалов Просвещения социальной науки к устремлениям социальных реформаторов, а затем от устремлений социальных реформаторов к идеалам практики и оправдания гражданских служащих и управленцев, затем от практик управления к теоретической кодификации социологами и теоретиками управления этих практик и норм, управляющих ими, и, наконец, от использования книг, написанных этими теоретиками в школах управления до теоретически обоснованной управленческой практики современного технократического эксперта. Если бы эта история могла быть выписана во всех конкретных деталях, она была бы, конечно, отдельной для каждой развитой страны. Последовательность не могла бы быть той же самой, роль Гран Эколь[6] не будет той же самой, какой была роль Лондонской школы экономики или же Гарвардской школы экономики, а интеллектуальные и институциональные предшественники гражданской службы Германии будут отличны от своих аналогов в других странах. Но в каждом случае в качестве центральной темы выступает взлет управленческой экспертизы, и такая экспертиза, как мы уже видели, имеет две стороны: в ней есть устремление к ценностной нейтральности, а также претензии на манипулятивную власть. Обе являются производными от истории того, как философами XVII и XVIII веков различались область факта и область ценностей. Социальная жизнь XX века оказывается в существенном отношении конкретным и драматическим воспроизведением философии XVIII века. И легитимизация характерных институциональных форм социальной жизни XX века зависит от веры, что некоторые из центральных утверждений этой ранней философии были реабилитированы. Но верно ли это? Обладаем ли мы сейчас множеством законоподобных обобщений, управляющих социальным поведением, о чем мечтали Дидро и Кондорсе? Являются ли наши бюрократические правители тем самым оправданными или же нет? Нет достаточно четкого мнения по поводу того, что то, как мы отвечаем на вопрос о моральной и политической легитимности характерно доминантных институтов современности, отражается на том, как мы разрешаем вопросы в философии социальных наук.