После добродетели: Исследования теории морали

Глава VI Некоторые следствия неудачи проекта Просвещения

Проблемы, с которыми сталкивается современная моральная теория, возникли в результате провала проекта Просвещения. С одной стороны, индивидуальный моральный субъект, освобожденный от теократии и телеологии, воспринимает себя и воспринимается моральными философами как суверен в своем моральном авторитете. С другой стороны, унаследованные, частично преобразованные правила морали должны были приобрести новый статус, будучи лишены своего старого телеологического и даже более древнего категорического характера, который свойственен проявлению божественного закона. Если такие правила не могут обрести новый статус, при котором апелляция к ним становится рациональной, эта апелляция будет казаться просто инструментом индивидуальных желания и воли. Отсюда и давление с целью оправдать правила либо изобретением новой телеологии, либо нахождением для них некоторого нового категорического статуса. Первый проект обусловил важность утилитаризма; второй — важность кантианских попыток представить авторитет апелляции к моральным правилам результатом природы практического разума. Обе попытки, как я покажу, провалились; но в ходе этих попыток произошли как социальные, так и интеллектуальные преобразования.

Исходные формулировки Бентама являются результатом его проницательности и понимания им природы и масштаба стоявших перед ним проблем. Его новая психология вела к новому взгляду на человеческую природу, в свете которого была поставлена четкая задача наделения моральных правил новым статусом. И Бентам вполне осознавал, что он действительно приписывает новый статус моральным правилам и придает новый смысл ключевым моральным концепциям. Традиционная мораль, с его точки зрения, была проникнута суевериями; и до тех пор пока мы не поймем, что единственным мотивом человеческих действий является стремление к наслаждению и избеганию боли, мы не сможем установить принципы просвещенной морали, цель (telos) которой — максимум наслаждения и отсутствие боли. «Наслаждение» для Бентама было именем точно того типа ощущений, к какому принадлежит «боль»; ощущения этого типа различаются только в числе, интенсивности и длительности. Следует остановиться на этом ложном взгляде уже только потому, что непосредственные последователи утилитаризма Бентама понимали, что это может быть главным источником трудностей для утилитаризма. Следовательно, они не всегда точно отдавали должное внимание его способу перехода от психологического тезиса о двух и только двух мотивах человеческого поведения к своему моральному тезису, согласно которому из альтернативных действий или политик, возможных для нас в данный момент, нам следует совершать те действия или вести ту политику, которые приведут к наибольшему счастью, то есть к наибольшему возможному наслаждению и наименьшей возможной боли для наибольшего числа людей. Конечно, с точки зрения Бентама просвещенный ум, и только он, может осознать, что преследование мною счастья, диктуемое психологией моего поиска наслаждения и избегания боли, и преследование наибольшего счастья для наибольшего числа людей на самом деле совпадают. Именно из этого убеждения следуют многочисленные предложенные Бентамом реформы в области права и, в частности, уголовного права. Заметим, что социальный реформатор не мог бы найти мотива для выполнения одних, а не иных конкретных задач, если бы не то обстоятельство, что человек, просвещенный в отношении собственного счастья даже при столь нереформированном правовом и социальном порядке, как в Англии конца XVIII и начала XIX века, непреклонно будет преследовать наибольшее счастье. Это эмпирический тезис. Верен ли он?

Джон Стюарт Милль, бывший первым ребенком, воспитанным в духе Бентама, и явно самый выдающийся ум и характер из всех приверженцев философии Бентама, впал в нервное расстройство, осознав, что тезис неверен. Милль заключил, что в реформе нуждается именно бентамовская концепция счастья, но преуспел он по-настоящему, поставив под сомнение выведение морали из психологии. И все же это выведение обеспечивает полное рациональное обоснование бентамовского проекта новой натуралистической телеологии. Не удивительно, что по мере осознания этой неудачи в рамках бентамизма его телеологическое содержание становилось все более скудным.

Джон Стюарт Милль был, конечно, прав в своем убеждении, что бентамовская концепция счастья нуждается в расширительном толковании. В Утилитаризме он пытается провести ключевое различие между «высшими» и «низшими» наслаждениями, а в работе О свободе и в других работах он увязывает увеличение человеческого счастья с расширением творческих сил человека. Но эффект этих изменений заключался в предположении — верном, но ни один бентамит, даже реформированный, не смог осознать этого, — что понятие человеческого счастья не является унитарным, простым понятием и не может обеспечить нас критерием для ключевых актов выбора. Если кто-либо предложит нам, в духе Бентама и Милля, руководствоваться при нашем выборе перспективами нашего будущего наслаждения или счастья, подходящим возражением будет такое: «Но каким наслаждением, каким счастьем нам следует руководствоваться?» Потому что существует слишком много различных видов наслаждения, слишком много способов достижения счастья. И наслаждение, и счастье не являются состояниями ума, достижение которых осуществляется просто различными альтернативными способами. Наслаждение-от-пива-Гинесс не является наслаждением-от-купания-на-Копакабане, а купание и питье не являются двумя различными средствами достижения одного и того же состояния. Счастье, которое свойственно монастырскому образу жизни, не является счастьем, свойственным военному образу жизни. Потому что различные наслаждения, как и различные случаи счастья, по большому счету несоизмеримы, не существует шкалы качества и количества, которая могла бы взвесить их. Следовательно, апелляция к критериям наслаждения не подскажет мне, пить пиво или плавать, а апелляция к счастью не позволит мне сделать выбор между жизнью монаха и жизнью солдата.

Понимание полиморфного характера наслаждения и счастья ведет, конечно, к выводу о бесполезности этих концепций для утилитаристских целей; если перспективы собственных наслаждений человека или же его счастья не могут быть резонами, которые, как я предположил, обеспечивают критерии для решения проблем действия в случае каждого индивида, то отсюда следует, что понятие наибольшего счастья для наибольшего числа людей является понятием, лишенным какого-либо внятного содержания. Оно на самом деле является псевдоконцепцией, пригодной для разнообразных идеологических целей, и не больше. Поэтому когда мы встречаемся с ее использованием в практической жизни, всегда необходимо задавать вопрос, какой реальный проект или цель скрываются за этим использованием. При этом, конечно, не отрицается, что многие случаи использования связаны со службой социально благодетельным идеалам. Радикальные реформы Чэдвика в области общественного здравоохранения, поддержка самим Миллем суфражистского движения и его борьба с угнетенным положением женщин, а также поддержка многих других идеалов XIX века обращались к стандартам полезности во имя хороших целей. Но использование концептуальных фикций, исходя из добрых намерений, не делает их менее фиктивными. Позднее мы отметим присутствие некоторых других фикций в современном моральном дискурсе; но перед этим необходимо рассмотреть еще одну особенность утилитаризма XIX века.

Признаком моральной серьезности и энергичности великих утилитаристов XIX века было то, что они чувствовали постоянную обязанность уточнять свою собственную позицию, чтобы не впасть, если это было вообще возможно, в заблуждение. Кульминационным достижением этого тщательного внимания к собственной позиции была моральная философия Сиджвика. И именно с этим именем было связано окончательное осознание провала попыток восстановить телеологические рамки для этики. Он осознал как то, что моральные запреты утилитаризма не могут быть выведены из каких-либо психологических оснований, так и то, что предписания, сподвигающие нас на преследование общего счастья, являются логически независимыми и не могут быть выведены из каких-либо предписаний, относящихся к нашему собственному счастью. Наши основные моральные веры имеют две характеристики, как не совсем охотно вынужден был признать Сиджвик; они не образуют никакого единства, они совершенно различны; принятие их является неаргументированным и должно быть таковым. В основании морального мышления лежат веры в истины, для которых нельзя дать дальнейших резонов. Таким утверждениям Сиджвик дал название интуиции, позаимствовав его у Уэвелла. Разочарование Сиджвика в результате своего собственного исследования явно видно из его заявления о том, что там, где он искал космос, он находил на самом деле только хаос.

Мур заимствовал у Сиджвика, не признавая этого, как раз его окончательную позицию, представив в Принципах этики эти заимствования вместе со своими плохими аргументами. Важное различие между Принципами этики и поздними сочинениями Сиджвика заключается скорее в тоне, чем в существе. То, что Сиджвик преподносит как неудачу, Мур рассматривает как просвещающее и освобождающее открытие. И читатели Мура, для которых, как я уже заметил ранее, просвещение и освобождение являлись первостепенным обстоятельством, видели себя освобожденными тем самым и от Сиджвика и от какого-либо утилитаризма столь же решительным образом, как и от христианства. Конечно же, они не видели того, что у них не было каких-либо оснований для заявления об объективности и что их собственная жизнь и суждения стали свидетельствами, к которым вскоре столь убедительно стал апеллировать эмотивизм. История утилитаризма, таким образом, исторически увязывает проект XVIII века обоснования морали и вырождение его в XX веке в эмотивизм. Но философская неудача утилитаризма и ее следствия на уровне мысли и теории являются, конечно же, только частью соответствующей истории. Потому что утилитаризм социально воплощался самым различным образом и оставил свой отпечаток на многих социальных ролях и институтах. И они представляют собой наследие, которое продолжало существовать уже после того, как утилитаризм потерял свою философскую важность, которая была ему придана в изложении Джона Стюарта Милля. Но хотя это социальное наследие немаловажно для моего центрального тезиса, я не буду комментировать это наследие до тех пор, пока не рассмотрю провал второй философской попытки объяснения того, как автономия морального субъекта могла бы быть непротиворечиво скомбинирована со взглядом на моральные правила, которые сами имеют независимый и объективный авторитет.

Утилитаризм провозгласил свои наиболее успешные лозунги в XIX веке. Следовательно интуитивизм, на смену которому пришел эмотивизм, был влиятельным в британской философии, а в США прагматизм обеспечил того же рода praeparatio evangelica[5] для эмотивизма, какой интуитивизм обеспечил в Британии. Но по причинам, которые мы уже приводили, эмотивизм всегда считался аналитическими философами неправдоподобным, главным образом с точки зрения вопросов значения, потому что очевидным было то, что моральное размышление таки имеет место, что моральные заключения часто могут быть достоверно выведены из множества посылок. Такие аналитические философы оживили кантовский проект демонстрации того, что авторитет и объективность моральных правил являются в точности теми авторитетом и объективностью, которые являются проявлением разума. Отсюда их центральный проект заключался и на самом деле заключается в том, что любой рациональный субъект логически привержен правилам морали благодаря как раз своей рациональности.

Я уже отмечал, что разнообразие попыток осуществить этот проект и их взаимная несовместимость бросают тень сомнения на возможность их успеха. Но обязательно нужно понять не только то, что этот проект провалился, но и то, почему он провалился, и для этого необходимо рассмотреть одну такую попытку подробнее. Выбранный мною пример — это взгляд Алана Джевирта в его книге Разум и мораль (1978). Я выбрал книгу Джевирта не только по той причине, что она представляет самую недавнюю из таких попыток, но также и потому, что в ней содержится скрупулезный и тщательный анализ возражений и критики более ранних авторов. Более того, Джевирт принимает четкий и ясный взгляд на то, чем является разум: для того чтобы принцип практического разума мог считаться таковым, этот принцип должен быть аналитическим, а для того чтобы заключение следовало из посылок практического разума, оно должно логически следовать из этих посылок. Тут нет ничего от неопределенности и расплывчатости, присущих разговорам о «добротных резонах», которые ослабляли некоторые ранние аналитические попытки показать рациональность морали.

Ключевым предложением книги Джевирта является следующее: «Поскольку субъект считает необходимыми благами свободу и благосостояние, которые составляют особенности его последующих действий, логически он должен также полагать, что он имеет право на эти общие особенности, и в неявном виде предъявляет соответствующие притязания на них» (с. 63). Аргумент Джевирта может быть изложен следующим образом. Каждый рациональный субъект должен осознать определенную меру свободы и благосостояния в качестве предпосылки проявления рациональной субъектности. Следовательно, каждый рациональный субъект должен стремиться, если он вообще должен что-либо желать, к обладанию определенной мерой этих благ. Именно это Джевирт имеет в виду, когда пишет в цитированном выше предложении о «необходимых благах». И пока нет видимых причин оспаривать аргумент Джевирта. И только следующий шаг оказывается одновременно решающим и спорным.

Джевирт аргументирует, что всякий, кто полагает, что предпосылками его рациональной субъектности являются необходимые блага, логически обязан принять взгляд, согласно которому он также имеет права на эти блага. Но совершенно ясно, что введение концепции прав нуждается в обосновании как потому, что на этом этапе концепция совершенно нова для аргумента Джевирта, так и потому, что эта концепция прав имеет специальный характер.

Прежде всего ясно, что утверждение, что я имею права делать что-то или обладать чем-то, представляет утверждение совсем другого типа по сравнению с тем, что мне нужно что-то, что я желаю чего-то или получу что-либо. Из первого — если только это единственное относящееся к делу рассмотрение — следует, что другим не следует вмешиваться в мои попытки делать что-либо или иметь что-то, чем бы оно ни было, независимо от того, на благо это мне или нет. А вот из второго этого не следует. И неважно, какого рода благо или благодеяние имеется в виду.

Другой путь к пониманию проблематичности аргумента Джевирта заключается в понимании того, почему этот шаг столь существенен для его аргумента. Конечно, верно, что если я предъявляю свои права благодаря обладанию определенными характеристиками, тогда логически я обязан считать, что всякий другой, обладающий этими характеристиками, также имеет эти права. Но как раз это свойство необходимой универсализуемости не принадлежит притязанию на обладание благом, или утверждениями о нужде в нем, или о желании его даже в случае универсально необходимого блага.

Одна причина того, почему притязания на блага, необходимые для рациональной субъектности, столь отличны от притязаний на обладание правами, состоит в том, что последние на самом деле предполагают существование социально установленного множества правил, а вторые — нет. Такие множества правил начинают существовать в конкретные исторические периоды при конкретных социальных обстоятельствах. Они ни в коем случае не являются универсальными особенностями условий человеческой жизни. Джевирт охотно признает, что в обыденном языке выражения для таких «прав» и для родственных ему терминов появляются в истории языка сравнительно поздно — к концу средних веков. Но он полагает, что существование таких выражений не является необходимым условием воплощения концепции прав в формы человеческого поведения; и по крайней мере в этом он явно прав. Но Джевирту предстоит ответить на возражение, суть которого состоит как раз в том, что формы человеческого поведения, которые предполагают понятие основания для притязаний на обладание, например, понятие прав на обладание, всегда имеют в высшей степени специфический и социально локальный характер и что существование конкретных типов социальных институтов или практик есть необходимое условие для того, чтобы понятие притязания на обладание правами было постижимым типом человеческого действия (историческим фактом является то, что такие типы социальных институтов или практик не существовали повсеместно в человеческих обществах). При отсутствии некоторой такой социальной формы притязание на права было бы похоже на предъявление чека на оплату в социальном строе, в котором отсутствует институт денег. Таким образом, Джевирт незаконно протаскивает в свой аргумент концепцию, требуемую для успешного аргумента, которая никоим образом не принадлежит минимальной характеристике рационального субъекта.

Таким образом, утилитаризм середины и конца XIX века и аналитическая моральная философия середины и конца XX века похожи друг на друга в том, что оба направления потерпели неудачу в попытках вызволить из затруднения автономного морального субъекта, затруднения, которое явилось результатом провала проекта Просвещения, а именно, нахождения секулярного рационального обоснования моральных убеждений субъекта. Я уже говорил, характеризуя это затруднение, что ценой освобождения от того, что казалось внешним авторитетом традиционной морали, была потеря любого авторитетного содержания потенциальных моральных утверждений долженствования получившего автономию субъекта. Каждый моральный субъект начал говорить теперь без ограничений, налагавшихся ранее божественным законом, естественной теологией или теократическим авторитетом; но чего ради кто-либо должен теперь прислушиваться уже к этому субъекту? Именно к этому вопросу обращены утилитаризм и аналитическая моральная философия, и их надо понимать как попытку дать убедительный ответ на этот вопрос; и если моя аргументация верна, именно на этот вопрос оба направления не сумели дать убедительный ответ. Тем не менее почти каждый человек, будь то философ или нефилософ, продолжает говорить и писать так, как будто один из этих проектов был успешно завершен. И отсюда следует одна из особенностей современного морального дискурса, которую я отметил с самого начала, разрыв между значением моральных выражений и их употреблением. Потому что значение есть и остается таким, каким оно было бы в случае гарантии успешности по крайней мере одного из философских проектов, но употребление, эмотивитское употребление является в точности таким, какое можно было бы ожидать в случае, если бы все философские проекты провалились.

Вследствие этого современный моральный опыт имеет парадоксальный характер. Потому что каждого из нас учили рассматривать себя как автономного морального субъекта, но каждый из нас также участвовал в различных видах практики, будь то эстетическая или бюрократическая практика, которая вовлекала нас в манипулятивные отношения с другими людьми. В поисках сохранения автономии, которую мы научились ценить, мы стремимся, чтобы нами не манипулировали другие; в поисках воплощения наших собственных принципов и нашей точки зрения в мире практик мы обнаруживаем, что у нас нет другого пути, за исключением того, чтобы вступить в манипулятивные виды отношений с другими людьми, отношения, которым каждый из нас сопротивляется в своем собственном случае. Несогласованность наших позиций и нашего опыта возникает из несогласованности унаследованной нами концептуальной схемы.

Как только это обстоятельство становится понятно, становится также понятным ключевое место, которое занимают три других концепции в сугубо современной моральной схеме, а именно, концепция прав, концепции протеста и концепции демаскировки. Под «правами» я не имею в виду те права, которые дарованы позитивным правом или обычаями специфицированного класса людей; я имею в виду те права, которые принадлежат человеческим существам как таковым и которые выступают резонами в пользу того, что нельзя мешать людям в преследовании ими прав на жизнь, свободу и счастье. Это те права, которые были объявлены в XVIII веке естественными правами, или правами человека. Характерно, что в этом веке они были определены негативно, то есть как права, в которые нельзя вмешиваться. Но иногда уже в то время, и гораздо чаще в нынешний век к этому списку добавлялись позитивные права, например, право на надлежащую законную процедуру, право на образование, право на труд. Выражение «права человека» является сейчас более общепринятым, чем любое из выражений XVIII века. Но независимо от того, являются ли права позитивными или негативными и под каким именем права выступают, они применимы ко всем индивидам в равной степени, независимо от пола, расы, религии, талантов или заслуг, и являются основанием конкретных моральных позиций.

Конечно, в свете того факта, который я упоминал при обсуждении аргумента Джевирта, несколько странно, что такие права должны быть дарованы человеческим существам просто как человеческим существам. Действительно, в любом античном или средневековом языке вплоть до окончания средних веков нет такого выражения, которое было бы правильно переведено как наше выражение «права»: эта концепция отсутствует в древнееврейском, древнегреческом, латинском, арабском классическом или средневековых языках, вплоть до 1400 года, не говоря уже о староанглийском, а уж в японском его не существовало вплоть до середины XIX века. Отсюда, конечно, не следует, что нет естественных или гуманитарных прав; отсюда следует лишь то, что никто не мог знать, были ли такие права. И это поднимает по крайней мере некоторые вопросы. Нам вовсе не нужно отвлекаться на то, чтобы отвечать на них, потому что истина лежит на поверхности: не существует таких прав, и вера в них того же рода, как вера в ведьм и единорогов.

Наилучшие резоны для столь прямого утверждения о несуществовании таких прав того же рода, как наилучшие резоны для утверждения, что не существует ведьм и единорогов: каждая попытка дать хорошие резоны для веры в то, что есть такие вещи, оканчивается неудачей. Философские защитники естественных прав XVIII века иногда предполагали, что утверждения об обладании людьми этими правами являются самоочевидными истинами; но мы знаем, что самоочевидных истин нет. Моральные философы XX века иногда апеллировали к ним и нашим интуициям; но один из уроков, которые нам следует извлечь из истории моральной философии, состоит в том, что введение моральным философом в оборот слова «интуиция» всегда является признаком того, что с его аргументацией не все в порядке. Со времени Декларации Объединенных Наций 1949 года о правах человека нормальной практикой этой организации стал отказ от добротных резонов в пользу каких-либо утверждений, и этой практике следуют весьма строго. И самый недавний защитник таких прав. Рональд Дворкин (Taking Rights Seriously 1976) приходит к выводу, что существование таких прав не может быть продемонстрировано, и замечает по этому поводу просто то, что из того факта, что утверждение не может быть доказано, еще не следует, что оно не истинно (с. 81). Это, конечно, верно, но то же самое может быть использовано для защиты утверждений о ведьмах и единорогах.

Естественные права, или права человека, являются тогда фикцией — точно такой же, как полезность, — но фикцией с весьма специфическими свойствами. Для того чтобы идентифицировать их, следует кратко отметить еще одну моральную фикцию, которая возникает из попыток XVIII века реконструировать мораль, а именно концепцию полезности. Когда Бентам впервые превратил «полезность» в квазитехнический термин, он хотел, как я уже отмечал, сделать правдоподобным понятие суммирования индивидуальных перспектив наслаждения и боли. Но по мере того как Джон Стюарт Милль и другие утилитаристы распространяли свои представления на самые разнообразные цели и ценности, возможность суммирования человеческого опыта и поступков, дающих удовлетворение, становится все более неправдоподобной по причинам, изложенным мною ранее. Объекты естественных и облагороженных человеческих желаний невероятно разнообразны, и понятие их суммирования для индивидов или же некоторой популяции не имеет четкого смысла. Но если полезность не является четкой концепцией, тогда ее использование в качестве рационального критерия означает обращение к фикции.

Теперь, когда мы соединяем концепцию полезности с концепцией прав, проявляется главная характеристика моральных фикций: они были предназначены для того, чтобы дать нам объективный и неличностный критерий, но не сумели этого сделать. И по одной только этой причине должна была возникнуть пропасть между намеренным их значением и их действительным употреблением. Больше того, теперь становится понятнее, как в современных моральных дебатах возникает феномен несоизмеримости посылок. Концепция прав возникла для обслуживания одного множества целей в качестве составной части социального изобретения автономного морального субъекта; концепция полезности была изобретена для совершенно другого множества целей. И обе получили распространение в ситуации, когда требовалась замена концепций старой и традиционной морали артефактами, которые должны были иметь радикально инновационный характер, даже если они имели при этом лишь видимость новых социальных функций. Отсюда, когда притязания на права сопоставляются с утверждениями, апеллирующими к полезности, или же когда оба этих типа утверждения сопоставляются с утверждениями, основанными на некоторой традиционной концепции справедливости, не удивительно, что не существует рационального способа разрешения вопроса о том, какому типу утверждения отдать первенство или как соотносить их друг с другом. Моральная несоизмеримость является продуктом конкретного исторического стечения обстоятельств.

Это дает нам важный ключ к пониманию политики современных обществ. Потому что описанная мною ранее культура бюрократического индивидуализма находит выражение в неприкрытых политических дебатах между индивидуализмом, который утверждается в терминах прав, и формами бюрократической организации, которая утверждается в терминах полезности. Но если концепция прав и концепция полезности представляют при сопоставлении друг с другом пару несоизмеримых фикций, тогда используемые моральные идиомы могут в лучшем случае обеспечить видимость рациональности современных политических процессов, но не ее реальность. Подражание рациональности в этих дебатах скрывает произвол воли и власти.

Легко также понять, почему протест становится отчетливой моральной чертой современности и почему негодование является преобладающей современной эмоцией. Термин «протестовать», его латинские предшественники и родственные ему французские термины поначалу были столь же часто позитивны, как и негативны. Протест одно время означал свидетельствование в пользу чего-либо и только вследствие этого свидетельствование против чего-либо.

Но сейчас протест стал почти полностью тем негативным феноменом, который характерен для реакции на предполагаемое вторжение в чьи-либо права во имя чьей-то еще полезности. Напористость протеста возникает из-за несоизмеримости, гарантирующей, что протестующие никогда не смогут выиграть лишь аргументацией', негодующее сознание собственной правоты протеста возникает из несоизмеримости, равно гарантирующей, что протестующие никогда не проиграют спора. Отсюда само словесное выражение протеста обычно адресовано тем, кто уже разделяет посылки протестующего. Эффект несоизмеримости гарантирует, что протестующим практически не к кому обратиться, кроме самих себя. Это не значит, что протест не может быть эффективным; это значит, что он не может быть рационально эффективным. Господствующие виды выражения протеста определенно свидетельствуют, вероятно, о бессознательном ощущении этого.

Утверждение, что главные протагонисты сугубо современных моральных мотивов — я здесь не говорю обо всех тех, кто готов опрокинуть все старые традиции, кто выжил и сосуществует в каком-то виде с современностью, — предлагают риторику, которая под личиной морали служит маскировке того, что на самом деле является предпочтениями воли и желания, не является, конечно, оригинальным. Потому что каждый из соперничающих протагонистов современности, по вполне понятным причинам не желающий признать, что утверждение относится к нему самому, готов обратить это утверждение против соперника. Так, евангелисты секты Клэпхем видели в морали Просвещения рациональное и рационализующее прикрытие эгоизма и греха; в свою очередь эмансипированные внуки евангелистов и сменившие их викторианцы считали евангелическое благочестие просто лицемерием; поздний Блумсбери, освобожденный Муром, рассматривал все полуофициальные культурные параферналии викторианского века как помпезную шараду, призванную скрыть самодовольство самоволия не только отцов и церковников, но также и Арнольда, Рескина и Спенсера; точно так же Д. Лоуренс «видел Блумсбери насквозь». Когда эмотивизм был наконец провозглашен в качестве совершенно общего тезиса о природе морального утверждения, это было лишь обобщением того, что каждая сторона культурного восстания в современном мире уже сказала о своих конкретных моральных предшественниках. Срывание масок с неосознанных мотивов воли и желания, которые поддерживали моральные маски современности, является само по себе одной из характерных черт современности.

Достижением Фрейда было открытие того, что демаскировка произвола в других людях всегда может быть защитой против демаскировки себя самого. В начале XX века автобиографии вроде Сэмуэля Батлера явно вызывали восхищение тех, кто ощущал гнет утвердительного патерналистского своеволия, прячущегося за спиной культурных форм, в которых были воспитаны. И этот гнет был пропорционален той степени, в какой образованные мужчины и женщины вбирали в себя то, против чего они собирались восстать. Отсюда насмешки Литтона Стрэчи над викторианством как часть освобождения Блумсбери; отсюда и преувеличенные восторги Стрэчи по поводу этики Мура. Но даже более важным было представление Фрейда об унаследованной совести как Сверх Я, как иррациональной части нас самих, от чьих команд нам нужно ради нашего психического здоровья освободиться. Фрейд, конечно, считал, что сделал открытие о морали как таковой, а не просто о том, чем стала мораль в конце XIX и в начале XX века. Но эта ошибка не должна отвлекать нас от его достижений.

На этом этапе нашего рассуждения полезно вернуться к нити моего главного аргумента. Я начинал с незавершенности современных моральных дебатов и считал эту незавершенность следствием истинности улучшенной версии эмотивистской теории морального суждения, выдвинутой К. Стивенсоном и другими. Но я рассматривал эту теорию не только в качестве философского анализа, но также и как социологическую гипотезу (я не очень доволен таким изложением этого вопроса; по причинам, изложенным в главе 3, мне неясно, как любой адекватный философский анализ в этой области мог бы избежать того, чтобы быть одновременно и социологической гипотезой, и наоборот. Судя по всему, есть что-то глубоко ошибочное в представлении, укоренившемся в обычных программах образования, что есть две различные дисциплины: с одной стороны, моральная философия, множество концептуальных исследований и, с другой стороны, социология морали, множество эмпирических гипотез и находок. Смертельный удар Куайна по любой существенной версии различения аналитического и синтетического бросает тень сомнения на любые случаи противопоставления концептуального и эмпирического).

Мой аргумент, таким образом, заключается в том, что эмотивизм пронизывает значительную часть современной моральной теории и практики и, более конкретно, что центральные характеры современного общества — в специальном смысле слова «характер», который я придаю ему — воплощают такие эмотивистские модусы в своем поведении. Эти характеры, напомню вам, — эстет, терапевт и менеджер, бюрократический эксперт. Историческое рассмотрение того развития, которое делает возможной победу эмотивизма, открывает кое-что еще относительно этих специфически современных характеров, а именно, степень вовлечения в торговлю моральными фикциями и невозможность избежать ее. Но как далеко простирается область этих моральных фикций за пределы прав и полезности? И кого можно обмануть ими?

Эстет — это тип, который меньше всех будет их жертвой. Дерзкие негодяи философского вымысла, Рамю у Дидро и «А» у Кьеркегора, которые нагло развалились у входа в современный мир, специализируются в видении мира через иллюзорные и фиктивные утверждения. Если они и обманываются, то только своим собственным цинизмом. Когда в современном мире случается эстетический обман, то это происходит скорее за счет неготовности эстета допустить, что он собой представляет. Бремя любования самим собой может быть столь большим, пустота и скука могут обернуться столь явной опасностью, что эстет должен прибегнуть иногда к более изощренным средствам, чем это было доступно для молодого Рамю или «А». Он может даже пристраститься к чтению Кьеркегора и сделать отчаяние, которое Кьеркегор рассматривал в качестве судьбы эстета, новой формой потворства своим желаниям. И если потакание чувству отчаяния наносит ущерб его способности к наслаждению, он обращается к терапевту точно так же, как в случае потакания своей страсти к алкоголю, и при этом делает терапию еще одним эстетическим опытом.

В противоположность этому терапевт не только в наибольшей степени из всех трех типичных характеров современности подвержен обману, но и более всего выглядит обманутым, и не только моральными фикциями. Уничтожающая враждебная критика стандартных терапевтических теорий нашей культуры хорошо известна; в самом деле, каждая школа терапевтов стремится сделать явными теоретические дефекты соперничающей школы. Таким образом, проблема состоит не только в том, почему не показана плохая обоснованность притязаний психоаналитической или бихевиористской терапий; проблема, скорее, состоит в том, почему, будучи столь сильно подорванной, практика терапии продолжает существовать так, как будто ничего не случилось. И эта проблема, подобно проблеме для эстета, является не только и не просто проблемой моральных фикций.

Конечно, эстет и терапевт, без сомнения, подвержены, как и все остальные, обмену такими фикциями; но они не имеют фикций, которые являются их собственными, принадлежащими самому определению их роли. С менеджером, этой доминирующей фигурой современной сцены, совсем другое дело. Потому что помимо прав и полезности, среди центральных моральных фикций века мы должны поместить конкретно управленческую фикцию, воплощенную в притязание на обладание систематической эффективностью в контролировании определенных аспектов социальной реальности. И этот тезис с первого взгляда может оказаться удивительным по двум совершенно различным причинам: мы не привыкли сомневаться в эффективности менеджеров в достижении ими своей цели, и равным образом мы не привыкли рассматривать эффективность как сугубо моральную концепцию, которая могла бы быть классифицирована в одном ряду с такими концепциями, как права и полезность. Сами менеджеры и большинство пишущих о них рассматривают себя в качестве морально нейтральных характеров, чья сметка позволяет им изобретать наиболее эффективные средства достижения поставленных целей. Вопрос о том, является ли данный менеджер эффективным или нет, с точки зрения господствующих взглядов, является совершенно другим по сравнению с вопросом о моральности целей, которым эффективность должна служить или не сможет служить. Тем не менее есть сильные основания для отказа от тезиса, что эффективность морально нейтральна. Потому что вся концепция эффективности, как я замечал ранее, не отделима от модуса человеческого существования, в котором изобретательность средств является центральной частью манипуляции человеческими существами для достижения податливости структур поведения; и именно апелляцией к своей собственной эффективности в этом отношении менеджер выдвигает притязания на власть в рамках манипулятивного модуса.

Таким образом, эффективность есть определяющий и безусловный элемент способа жизни, который конкурирует за нашу приверженность ему с другими альтернативными современными образами жизни; и если мы должны оценивать притязания бюрократического, управленческого модуса на авторитет в наших жизнях, существенной задачей будет оценка бюрократических управленческих притязаний на эффективность. Концепция эффективности, как она воплощена в теории и практике управленческих ролей и характера, конечно, является чрезвычайно общей концепцией; она связана с равно общими концепциями социального контроля, проявляющегося в корпорациях, правительственных учреждениях, профсоюзах и других институтах. Эгон Биттнер несколько лет назад указал на решающий разрыв между этими общими концепциями и любыми действительными критериями, которые достаточно точны для использования в конкретных ситуациях: «В то время как Вебер совершенно точен, — замечает он, — в установлении того, что единственное обоснование бюрократии заключается в ее эффективности, он снабжает нас весьма нечетким руководством относительно того, как этот стандарт должен быть использован. В самом деле, все особенности изобретенной бюрократии так или иначе связаны с обсуждением функции эффективности. Для ее расчета не могут быть использованы широкомасштабные цели, потому что воздействие случайных факторов умножается со временем и делает все более затруднительным приписывание определенного значения эффективности слабо подверженного контролю сегмента действия. С другой стороны, использование в оценке эффективности маломасштабных целей может войти в противоречие с идеалами самой экономики. Дело не только в том, что маломасштабные цели изменяются по ходу времени и конкурируют друг с другом бесконечно многими способами; маломасштабные результаты весьма обманчивы, потому что ими можно манипулировать с целью получения желательных выводов» (Bittner 1965, р.247).

Именно этот разрыв между обобщенным понятием эффективности и действительным поведением, которым заняты менеджеры, говорит о том, что употребление этого понятия в социальных контекстах отличается от его замысла. Без сомнения, это понятие используется для поддержки и распространения авторитета и власти менеджеров, но его употребление в связи с этими задачами выводится из убеждения, что управленческий авторитет и власть обоснованы по той причине, что менеджеры обладают способностью ставить свое умение и знание на службу достижению определенных целей. Но что если эффективность есть часть маскарада социального контроля, а не реальность? Что если эффективность была качеством, которое приписали себе сами менеджеры и бюрократы, а на самом деле оно не существует вне их притязаний?

Слово, которое я заимствую в качестве имени для этого предполагаемого свойства эффективности — «экспертиза». Я, конечно, не ставлю под вопрос существование подлинных экспертов во многих областях: биохимия инсулина, исторические исследования, изучение антикварной мебели. Я говорю только об управленческой и бюрократической экспертизе. И заключение, к которому я, наконец, прихожу, состоит в том, что такая экспертиза оказывается и в самом деле еще одной моральной фикцией, потому что вида знания, который требовался бы для ее поддержания, не существует. А что было бы, если бы социальный контроль и на самом деле оказался маскарадом? Рассмотрим следующую возможность: мы подавлены не властью, а бессилием, и одна ключевая причина, по которой президенты больших корпораций не контролируют США, в противоположность тому, что утверждают некоторые радикальные критики, заключается в том, что они не преуспели даже в контроле над своими собственными корпорациями. А что если все те случаи, когда проявляется организационное умение и получается желаемый эффект, представляют того же рода везение, как реакция на молитву священника о дожде как раз накануне конца засухи. И вообще, уровни власти — одна из собственных ключевых метафор управленческой экспертизы — воздействуют на ситуации несистематически, и слишком часто ситуации, в которых власти проявляют хваленое искусство управления, являются случайным совпадением. И если все сказанное мною верно, тогда в социальном и политическом отношениях важно было бы скрыть этот факт, и раскрутка концепции управленческой эффективности, как это делают менеджеры и пишущие о них, была бы существенной частью такого сокрытия. К счастью, мне не нужно для целей моей аргументации устанавливать, что именно таким образом скрывается, чтобы показать, что концепция управленческой эффективности является моральной фикцией; мне нужно лишь показать, что ее использование предполагает такие притязания на знание, которые не могут быть выполнены, и далее, что различие между употреблением концепции эффективности и значением утверждений, которые воплощают его, совпадает с различием, идентифицируемым эмотивистской теорией в случае других современных моральных концепций.

Упоминание эмотивизма тут весьма кстати; потому что мой тезис относительно веры в управленческую эффективность до некоторой степени параллелен тезису, выдвинутому некоторыми эмотивистскими моральными философами — Карнапом и Айером — относительно веры в Бога. Карнап и Айер распространили эмотивистскую теорию за пределы области морального суждения и аргументировали, что метафизические утверждения в более общем виде, и религиозные утверждения более конкретно, представляют собой не больше, чем выражения чувств и установок тех, кто произносит эти истины, представляя это информацией о трансцендентной реальности. Они скрывают под религиозными словами определенные психологические реальности. Карнап и Айер, таким образом, говорят о возможности социологического объяснения того, почему эти иллюзии доминируют, хотя сами они не стремятся представлять такие объяснения.

Я предполагаю, что «управленческая экспертиза» функционирует точно так же, как термин «Бог» в объяснении Карнапа и Айера. Это имя фикции, в реальность которой верят, апелляция к которой скрывает определенные другие реальности; ее эффективное употребление является экспрессивным. И точно так же, как Карнап и Айер пришли к своим заключениям, главным образом, из-за отсутствия, по их мнению, подходящего типа рационального обоснования веры в Бога, так и сердцевина моего аргумента состоит в том, что интерпретация управленческой эффективности не имеет подходящего рационального обоснования.

Если я окажусь прав в этом, характеристика современной моральной сцены продвинется на один шаг дальше по сравнению с моими предыдущими аргументами. Мы оправданно заключаем, что эмотивистская трактовка верна относительно очень большой части наших моральных суждений и практик и, кроме того, что многие наши утверждения и практики заключаются в обмене моральными фикциями (такими, как полезность и права). Мы приходим также к выводу, что в утверждениях об эффективности и авторитете воплощена другая моральная фикция — и вероятно, наиболее сильная в культурном отношении из всех других фикций; к эффективности и авторитету взывает центральный характер современной социальной драмы — бюрократический менеджер. Наша мораль предстает театром иллюзий, и это вызывает глубокое беспокойство.

Утверждение, что менеджер есть олицетворение эффективности, покоится, конечно, на его претензии на знание, посредством которого может формироваться организация и социальная структура. Такое знание должно включать множество фактических законоподобных обобщений, которые позволили бы менеджеру делать предсказания такого рода: если случается событие или состояние дел определенного типа, то в результате может произойти некоторое другое событие или состояние дел. Потому что только такие законоподобные обобщения могли бы дать те конкретные причинные объяснения и предсказания, посредством которых менеджер мог бы формировать, влиять и контролировать социальное окружение.

Таким образом, есть две части в притязаниях менеджера на обоснованный авторитет. Одна касается существования области морально нейтрального факта, в чем менеджер должен быть экспертом. Другая имеет дело с законоподобными обобщениями и их применениями к конкретным случаям. Структура обеих частей притязания подобна структуре утверждений из естественных науках; и не стоит удивляться тому, что в оборот было запущено такое выражение, как «управленческая наука». Претензии менеджера на моральную нейтральность являются важной частью представлений менеджера о самом себе и его функциях в социальном и моральном мире, и по этой причине аналогичны утверждениям о моральной нейтральности, провозглашаемой многими учеными-физиками. Значение этого обстоятельства может быть наилучшим образом понято, если начать с рассмотрения того, как соответствующее понятие «факта» сначала стало социально доступным, а затем было запущено в оборот в XVII и XVIII веке интеллектуальными предками бюрократического менеджера. Оказывается, что эта история соотносится весьма важным образом с уже упоминавшейся мною историей возникновения в моральной философии концепции автономного морального субъекта. Это возникновение включает отказ от всех аристотелевских и квазиаристотелевских взглядов на мир, телеологическая перспектива которых обеспечивала контекст, в котором оценочные утверждения функционировали в виде конкретных фактических утверждений. И с этим отказом концепции ценности и факта приобретают новый характер.

Невозможность вывода моральных или других оценочных утверждений из фактических посылок не является, таким образом, вневременной истиной; но верно также, что значение, приписываемое моральным и другим ключевым оценочным выражениям, изменилось в конце XVIII и в XIX веке до такой степени, что из того, что принималось тогда за фактические посылки, не может следовать то, что принималось тогда за оценочные или моральные заключения. Однако историческая фиксация этого кажущегося различия между фактом и ценностью не определялась лишь способом пересмотра ценности и морали; изменялась и сама концепция факта, концепция, чье рассмотрение должно предшествовать любой оценке притязания современного менеджера на обладание таким видом знания, который мог бы оправдать его авторитет.