Преподобный Максим Исповедник, его жизнь и творения

1. <Введение> [2313]

Конечно, научно-историческую ценность имеют, собственно, источники двух последних рубрик, как памятники современные и почти всегда принадлежащие очевидцам. Что касается хроник и источников агиологического характера, то ценность их сравнительно невысока, и они по своему значению для историка ни в коем случае не могут даже идти в сравнение с указанными памятниками. В науке, впрочем, взгляд на сравнительное значение источников для жизнеописания преп. Максима не установился еще с определенностью. Даже по отношению к житиям преп. Максима, вопреки сравнительно давно наметившемуся в научной литературе отношению к Vita как источнику второразрядному, зависящему от Феофана, [2314] послышались в настоящее время голоса, признающие их — правда, в отношении к особой редакции жития — чуть не за произведение современников преп. Максима. [2315]

Но даже и в тех случаях, когда с большей строгостью оценивается цельный вес Vita, ученые увлекаются, вопреки первоисточникам, к суждениям, навеянным догадками автора жития, например, по вопросу о взятии под стражу в Риме вместе с преп. Максимом обоих Анастасиев, [2316] или приурочение унии Византии с Римом ко времени суда над преп. Максимом. [2317]

С другой стороны, ученые не придают почти никакого значения таким памятникам, как Compendium Vindobonense, [2318] Libellus synodicus, [2319] тогда как они ближе, чем многие другие документы, стоят к описываемым событиям.

Приступая, согласно <общепринятым> понятным [2320] методологическим требованиям [2321] исторической науки, к предварительной оценке источников, мы сперва останавливаемся на менее ценных, с нашей точки зрения, — этиологических и летописных памятниках, чтобы путем анализа их дойти до источников первостепенного значения. Думаем при атом, что сказанное выше о положении вопроса в науке о сравнительном значении источников для жизнеописания преп. Максима в достаточной мере оправдывает некоторую, может быть, излишнюю подробность в трактации данного вопроса.

Пространных житий преп. Максима сохранилось до нашего времени несколько. Но если исключить из числа их жития позднейшего происхождения, представляющие собою обработку более ранних жизнеописаний, то мы имеем их только два. Это — 1) Βίος καὶ πολιτεία καὶ ἄθλησις преп. Максима, изданный недавно проф. М. Д. Муретовым [2322] по рукописи Московской Синодальной библиотеки № 380 (162) начала XI в. (л. 231 об. — 252), и 2) Vila ас certamen св. отца [или Vita Б], известная в науке уже давно — с XVII в., и притом в разных редакциях. [2323] Βίος тем отличается от Vita тем, что представляет собою, собственно, дословную передачу разных документов (Relatio, Ер. Maximi ad Anastasii, Tomus alter, Ep. Anastasii apocrisiarii) с некоторыми лишь сокращениями, тогда как Vita излагает их в особой сокращенной передаче в переработанном виде. Βίος копирует свои источники, a Vita подвергает их известной литературной обработке применительно к своим целям. Впоследствии, путем различной обработки этих двух агиологических документов, явились жития смешанного типа. Таковы — грузинское житие, обработанное св. Евфимием, игуменом Афоно-Иверского монастыря (998–1012 гг.), открытое недавно (1912 г.) и изданное в русском переводе прот. К. С. Кекелидзе, [2324] и новогреческое, принадлежащее Агапию Критскому. [2325]

2. Βίος преп. Максима

Βίος под видом жития представляет собой, собственно, свод документов, относящихся к жизнеописанию преп. Максима. К каждой части его могут быть указаны параллели, с которыми оно совпадает часто дословно. В этом отношении его можно разбить на 11 отделов.

1. Начало жития образуют сообщения о происхождении монофелитства. [2326] Это — полная аналогия рассказу Феофана о встрече Ираклия с Афанасием Антиохийским, о возбуждении этим последним вопроса о волях и энергиях во Христе, о сочувствии новой ереси Сергия и Кира, о противодействии св. Софрония (синодика к Сергию и «Иоанну» Римскому), об эдикте Ираклия и о переменах после Ираклия на императорском престоле и патриаршей кафедре в Византии, вплоть до воцарения Консты (Константина) [2327] и изгнания Пирра.

2. Рассказ о возникновении и распространении монофелитства сменяют далее краткие замечания о жизни преп. Максима, [2328] совпадающие почти всецело по содержанию с кратким житием — Compendium Vindobonense. [2329] В согласим с этим документом, преп. Максим называется τῶ ὄντι φιλόσοφος, [2330] πρῶτος τῶν τοὶς βασιλικοῖς ὑπηρετούντων γράμμασιν; [2331] о нем сообщается, что, видя распространение ереси монофелитской, в особенности видя [αἵρεσιν] κρατυνομέην καὶ ἐγγράφως ἀνατεθεῖσαν ἐν τῷ νάρθηκι Великой Константинопольской церкви (Св. Софии), [2332] он λιπὼν τὰ βασίλεια стал монахом ἐν τῷ τῆς Χρυσοπόλεως μοναστηρίῳ, [2333] а потом ζήλῳ θείῳ κινούμενος (ταύτην =) τὴν πρεσβυτέραν Ῥώμην καταλαμβάνει. [2334]

Данный источник, впрочем, в рассматриваемом месте подвергается наибольшей обработке, чем все другие: он риторически расширяется, дополняется библейским текстом (Пс. 15:8), осложняется некоторыми мыслями из Феофана [2335] и личными соображениями [2336] автора, и, наконец, получает приращение в виде рассказа о пребывании и деятельности преп. Максима в Риме при папе Иоанне. [2337] В основе этого рассказа лежит показание Compendium Vindobonense τὴν πρεσβυτέραν καταλαμβάνει Ῥώμην, которое автор комбинирует с сообщениями Феофана о папе Иоанне и бывшем при нем соборе в Риме против монофелитов, и дополняет своими соображениями на основании знакомства с творениями преп. Максима, точнее — только с Посланием сицилийцам. Рассказ этот построяется по аналогии с повествованием Compendium Vindobonense о деятельности преп. Максима в Риме при папе Мартине (и участии в соборе и литературной деятельности). Автор говорит о литературной деятельности преп. Максима в Риме, главным образом отмечая в числе его писем Послание к сицилийцам, ошибочно относя его ко времени папы Иоанна. [2338] Он же полагает, что преп. отец при папе Иоанне был виновником собора, дополняя, подобным образом, известие о соборе по Феофану — Ἰωάννης ὁ Ῥώμης ἐπίσκόπων τὴν τῶν Μονοθελητῶν αἴρεσιν ἀνεθεμάτισεν. [2339]

3, Речь о соборе папы Иоанна служит естественным переходом к дальнейшим заимствованиям у Феофана, трактующим о событиях, имевших место при преемниках Иоанна — папах Феодоре и Мартине. В этом отделе, начиная со слов Ἰωάννου δὲ κοιμηθέντος, Феофан и Βίος почти во всем совпадают совершенно. [2340] Разница лишь в том, что Феофан, до сих пор не упоминавший преп. Максима, впервые начинает вести речь о нем, пока лишь между прочим, в связи с историей Пирра, и не выставляя его еще главным действующим лицом. Поэтому он и выражается соответствующим образом, и говорит, что после смерти Иоанна Римского и поставления вместо него Феодора Πύῤῥος τὴν Ἀφρικὴν καταλαβὼν συνοψιζεται τῷ ἁγιωτάτῳ ἀββᾷ Μαξίμῳ, — καὶ τοῖς ἐκεῖσε ἐνθέοις ἱεράρχαις, οἵτινες τοῦτον ἐλεγξαντες καὶ πείσανθες πρὸς τὸν πάπαν Θεόδωρον ἀπέστειλαν ἐν Ῥώμῃ. [2341] Α Βίος, сосредоточиваясь на биографии преп. Максима, в данном случае центральное место отводит преп. Максиму, и в соответствии с этим построяет свою речь: Ἐπὶ τούτοις ὁ ἅγιος Μάξίμος τὴν Ἀφρικὴν καταλαβὼν — συνοψίζεται Πύῤῥῷ, ὥστε καὶ διαλεχθῆναι μετ’ αὐτοῦ καὶ πεῖσαι αὐτὸν τῇ καθολικῇ ἐκκλησίᾳ ἑνωθῆναὶ. Ὁ δὲ πεισθεὶς — πέμπεται παρὰ ἁγιωτάτου Μαξίμου Θεοδόρῳ τῷ πάπα Ῥώμης. [2342] К рассказу Феофана о Латеранском соборе Βίος еще прибавляет, что подробнее об этом соборе можно читать в его актах. [2343]

4. Следуя порядку Compendium Vindobonense, автор Βίοςφ вслед за сообщением о Латеранском соборе начинает вести речь о литературной деятельности преп. Максима в Риме, направленной, главным образом, против еретиков, относительно коей замечает, что в ней св. отцу помогали два его ученика — оба Анастасия. Все это дословно взято из Compendium Vindobonense, [2344] причем, продолжение трактации этого жития о творениях преп. Максима оставлено до следующего раза. [2345]

5. О наказании, постигшем преп. Максима за противодействие монофелитству, автор опять говорит словами Феофана. [2346] Отличается он от него только тем, что Феофанову дату для Латеранского собора — «9-й год царствования Константа (8-й индикт)» ошибочно принимает за дату взятия свв. Мартина и Максима под стражу, и относительно страданий папы Мартина ссылается на ἡ τὰ κατ’ αὐτὸν ἱστοροῦσα γραφή. [2347]

6. На изображении же исповеднического подвига преп. Максима автор Βίος’а останавливается подробно и с этой целью переписывает с некоторыми лишь пропусками Relatio, т. е. описание допроса преп. Максима в Константинополе. Подробнее речь о тексте Relatio в Βίος’е будет при рассмотрении актов преп. Максима. Здесь укажем в общих чертах главы, принятые в состав Βίος’а. Это — I, III, V (конец), VI–VII, X (конец), ΧΙ–ΧΙΙΙ и XV (часть) главы. [2348]

7. Описав по Relatio XV первую ссылку преп. Максима, автор начинает речь о литературной деятельности преп. Максима (с перечнем важнейших сочинений св. отца), дословно повторяя соответствующий отдел Compendium Vindobonense. [2349]

8. К этому перечню примыкает рассказ о посольстве к преп. Максиму от Константинопольского патриарха с предложением вступить в общение ввиду состоявшейся в Константинополе унии с Римом. Этот отдел есть не что иное, как точная передача письма преп. Максима к Анастасию Монаху, как о том говорит и сам автор Βίος’a. [2350]

9. Затем речь идет о новом посольстве к преп. Максиму и диспуте с епископом Феодосием (= Tomus alter I–XXIII), приведении после него преп. Максима в Константинополь с целью склонить его к принятию церковного общения с Византийской церковью, новой ссылке после отказа вступить в церковное общение с императором (Tomus alter XXIV–XXXI) и, наконец, о новом суде над преп. Максимом и его учениками в Константинополе, жестоком наказании их и ссылке в Лазику (Tomus alter XXXIII). Весь этот отдел представляет копию с некоторыми сокращениями из Tomus alter и обнимает из него главы II–V, IX–II (часть), XVII (часть) — XVIII, XIX (начало), XXIII–XXXI. XXXIII. [2351]

10. Последующие за жестокой расправой над св. исповедниками события — новое осуждение ереси на соборе папой Агафоном, [2352] божественное мщение гонителю православия — Константу (убиение его в бане в Сицилии) [2353] и восстановление Константином православия на Шестом Вселенском соборе, [2354] — все описаны опять словами Феофана, с некоторыми лишь сокращениями.

11. Заключительный отдел Βίος’a, трактующий об участи св. изгнанников (главным образом, преп. Максима) и их блаженной кончине, представляет собой — как указывает сам автор — дословную передачу письма Анастасия Апокрисиария к Феодосию (Гангрскому). [2355] Лишь в конце к сообщению о смерти преп. Максима прибавлены слова из Compendium Vindobonense о том, что преп. Максим εὐδοκίᾳ Θεοῦ (в Compendium Vindobonense: ὅτε εὐδόκησε ὁ Θεός) μικρὸν νοσήτας скончался 13 августа καὶ ἐτάφη (Compendium Vindobonense: добавлено: ἐν Λαζικῇ) ἐν μοναστηριόῳ (λεγομένῳ нет в Compendium Vindobonense) τοῦ ἁγίου Ἀρσενίου. [2356] Заключительное замечание о трех чудесных светильниках на могиле преп. Максима в вольном пересказе позаимствовано у того же Анастасия Апокрисиария. [2357]

Как видно из изложенного, все рассматриваемое житие представляет собою комбинацию из Compendium Vindobonense (отделы 2, 4, 7, отчасти 11), Феофана (1, отчасти 2–3, 5, 10) и документов, относящихся к исповедническому подвигу преп. Максима, — Relatio (6), Ер. ad Anastasii monachum (8), Tomus alter (9) и Ep. Anastasii apocrisiarii (11). Знает автор Βίος’a и о существовании других документов, именно: актов Латеранского собора (3) и описания мученичества папы Мартина (5). Впрочем, эти документы он не сумел или не счел нужным использовать для своего жития. Всего же вероятнее, не знал их непосредственно. Предполагаем это потому, что сведения об актах собора и мученических актах св. Мартина он мог получить и из Ἱστορία σύντομος, излагающей τὰ κατὰ τὸν Μαρτῖνον γεγονότα πάπαν Ῥώμης καὶ τὸν ὅσιον Μάξιμον καὶ τὸν σὺν αὐτῷ [2358] и заключающей в себе Hypomnesticum Феодосия Гангрского с подобными как раз ссылками на акты собора [2359] и на описание мученичества папы Мартина. [2360] Это именно Ἱστορία σύντομος (а не Commemoratio) мог иметь в виду автор Βίος’a в качестве памятника, изображающего страдальческий подвиг Римского папы. На это указывает и употребляемое им обозначение этого памятника: ἡ κατ’ αὐτὸν (немного выше, 4₂₂: μακάριον Μαρτῖνον) ἱστοροῦσα γραφή. [2361] За знакомство автора Βίος’a с Ἱστορία σύντομος говорит употребление им некоторых оборотов, встречающихся в этом документе. Таково, например, упоминание Ираклия и патриарха Сергия в речи о происхождении монофелитства: Ἡρακλείου κατὰ συγχώρησιν Θεοῦ βασιλεύοντος — καὶ Σέργίου — τὸν θρόνον τὸν ἱερατικὸν Κωνσταντινουπόλεως ἐφιζάνοντας, ἔλαβεν χώραν αἵρεσις εἰσαχθηναι τῶν Μονοθελητῶν. [2362] Подобным же образом начинается и текст Βίος’a (отд. I). [2363] Таково замечание о наказании, постигшем Константа: δίκην ἔδωκεν ἔνδικον, [2364] с заключительным замечанием: καὶ ταῦτα μὲν ὕστερον. [2365] Все эти совпадения говорят за пользование автора Βίος’a текстом Ἱστορία σύντομος. А если так, то из этого документа могут быть объяснены и упомянутые ссылки на акты Латеранского собора (отд. 3), и запись о страданиях папы Мартина (отд. 5). Впрочем, документ этот выступает в данном житии сравнительно слабо, и это потому, что его кратким и сжатым сообщениям предпочитаются более подробные повествования Феофана и Compendium Vindobonense. Как бы то ни было, следы этого документа (хотя и незначительные) сохранились в отделах 1, (2), 3, 5, 10.

В общем, таким образом, Βίος без остатка разлагается на свои источники. Единственное, что в нем находим по сравнению с ними нового, — это сообщение об игуменстве преп. Максима и деятельном участии его на Римском соборе при папе Иоанне. [2366] Но это сведения такого рода, что могли быть получены дедуктивным путем и потому могут быть представлены как собственные построения и вымыслы автора; в частности, речь о соборе при папе Иоанне представляет <собой> просто неумелую комбинацию известий Феофана [2367] (вовсе не уполномочивающих на предположение об участии в этом соборе преп. Максима) с неправильно понятым общим показанием Compendium Vindobonense о том, что из Константинополя преп. Максим отправился в Рим и побудил папу Мартина созвать собор. Зная из Феофана, что в Рим к папе Мартину преп. Максим прибыл из Африки, и не предполагая, что Compendium Vindobonense несколько неточен, сразу переводя преп. Максима из Константинополя в Рим, автор вообразил, что преп. Максим до прибытия в Африку посетил Рим именно при папе Иоанне, что тем более казалось ему вероятным, что и при этом папе был, по Феофану, созван собор против монофелитов. Но это построение сколь искусственно и неосновательно (и Compendium Vindobonense, и Феофан говорят о прибытии в Рим и участии на соборе только при Мартине, и лишь по первому — излагающему историю в более общих чертах — из Константинополя, по второму — из Африки), столь же и ложно. При папах Северине и Иоанне (639–641 гг.) преп. Максим, судя по его письмам, был в Африке [2368] и никуда из нее не отлучался. Предполагать его переселение отсюда куда бы то ни было нет решительно никаких оснований. Столь же ложно отнесение к данному периоду Послания к сицилийцам, написанного преп. Максимом в Сицилии [2369] и не раньше 646 г. [2370] Что касается сообщения об игуменстве преп. Максима, то оно, по-видимому, является исключительно домыслом самого автора. Нигде в своих творениях преп. Максим не выступает как настоятель, везде именует себя монахом, [2371] в обращениях к игуменам считает себя только членом братии и никогда не мыслит себя в равном с ними положении, [2372] в официальных документах расписывается как монах, [2373] и сам отзывается не иначе о себе, как о ψιλὸς μοναχός. [2374] Подобным образом, и современники называют его только монахом, [2375] и в последующих документах (до Βίος’a) за ним сохраняется только это название. [2376] Автор Βίος’a, видимо, ничем не руководился, кроме предположения о естественной промоции человека, выдающегося по заслугам среди братии монастыря. Но это было только голое его предположение, без всяких фактических оснований.

Таким образом, в Βίος’е нет ни одного пункта, который так или иначе нельзя было бы возвести или объяснить из известных нам источников. Весь Βίος — не что иное, как соединение (с легкой по местам обработкой) отрывков из семи указанных источников, причем в основе его лежит Compendium Vindobonense, дающий для него общий план, остальные же источники (Феофан, Ἱστορία σύντομος, Акты преп. Максима (Relatio и Tomus alter), письма преп. Максима к Анастасию Монаху и Анастасия Апокрисиария к Феофану Гангрскому) заменяют его в тех местах, в которых говорят подробнее его. [2377]

Собственно говоря, в таких случаях, когда известный документ без остатка разлагается на несколько других, различающихся притом друг от друга по характеру и времени происхождения, и при этом сплошь и рядом обнаруживает с ними дословное совпадение, не может быть и спора о том, что такого рода документ прямо зависит от них и представляет обработку их компилятивного характера. Невероятно, чтобы из одного документа образовалось 6 или 7 отдельных и самостоятельных документов различного характера, но вполне возможно и допустимо объединение таких документов в одно целое.

Невероятно также, вообще говоря, чтобы из столького количества документов шесть были соединены компилятивно и лишь один являлся в нем оригинальным. В последнем, впрочем, случае вопрос нуждается в особом рассмотрении и может быть разрешен путем установления действительного авторитета того или другого документа. В настоящем случае пробным камнем является вопрос об отношении Βίος’a и Феофана. От него зависит также и решение вопроса о происхождении Βίος’a, ибо раз будет установлено, что Βίος зависит от «Хронографии» Феофана, то вместе с тем дан будет твердый термин — 813 г. (время написания «Хронографии»), — раньше которого никак нельзя отодвигать написание Βίος’a.

Однако в нашей русской литературе исследователи, изучавшие Βίος, обнаруживают общее стремление признавать Βίος за памятник весьма ранний, [2378] написанный современником преп. Максима. Вместе с этим вопрос о взаимоотношении Феофана и Βίος’a решается в смысле зависимости первого от последнего. Сторонниками такого взгляда являются прот. К. С. Кекелидзе [2379] и проф. М. Д. Муретов, [2380] причем первый базируется главным образом на основании внешних свидетельств, найденных им в грузинской редакции пространного жития, а второй исходит из анализа внутренних отношений между «Хронографией» Феофана и Βίος’οм.

Прот. К. С. Кекелидзе принимает на веру показание грузинского жития, свидетельствующего, что это житие написано «пресвитером Феодосием», [2381] и именно тем Феодосием, которому писал Анастасий Апокрисиарий, т. е. Феодосием Гангрским. Если бы это было правдой, то показание грузинского жития было бы для истории целой находкой. Феодосий Гангрский — лицо хорошо известное. Он — современник преп. Максима, свидетель его мученического подвига. От него остался документ Hypomnesticum [2382] с описанием участи всех св. изгнанников, пострадавших за противодействие типосу. К нему написано и письмо Анастасия Апокрисиария, приводимое в Βίος’а и ясно здесь указанное (καθὼς Ἀναστάσιος ὁ πρεσβύτερος καὶ ἀποκρισιάριος τῆς πρεσβυτέρας Ῥώμης γράφει πρὸς Θεοδόσιον ἐν τῇ ἁγίᾳ πόλει διάγοντα). [2383] Было бы поэтому весьма важным установить тезис о принадлежности пространного жития этому лицу. Но в действительности свидетельство грузинского жития является не более как недоразумением, и значение его не выше нуля.

Дело в том, что свидетельство грузинского жития решительно подрывается самим же этим житием — всем его содержанием. Здесь встречаются такого рода ошибки и погрешности, каких никак не мог бы допустить Феодосий, хорошо знакомый с обстоятельствами страданий преп. Максима как по личному опыту, так и по относящимся к ним повествованиям, [2384] особенно о времени страдания преп. Максима. Так, по грузинскому житию, прение преп. Максима с епископом Феодосием имело место через три года [2385] после ссылки его в Визию, между тем как это было на следующий год — 24 августа 656 г. [2386] По грузинскому житию, послание к Феодосию написал Анастасий диакон; [2387] на самом же деле — Анастасий, пресвитер и апокрисиарий. [2388] Этот же Анастасий «диакон» будто бы по смерти царя, значит, после 668 г., вернулся в Грецию и рассказал автору жития о всем случившемся в ссылке со св. исповедниками, [2389] но в действительности ни один из Анастасиев — учеников преп. Максима не дожил до этого времени: Анастасий, пресвитер и апокрисиарий римский (= «диакон»), умер 11 октября 666 г., [2390] а Анастасий Монах — 24 июля 662 г. [2391] По житию, Анастасию «диакону» преп. Максим написал письмо из последней ссылки в Лазике; [2392] в действительности, известно только одно письмо преп. Максима к Анастасию, но не диакону или пресвитеру, а просто монаху, и письмо это написано не из последней, а из первой ссылки (в Визии) в 655 г. Помимо одного Анастасия — «диакона», — житие знает еще и другого Анастасия, скончавшегося по дороге в последнее место ссылки в Сванию; этого Анастасия оно упорно именует «пресвитером». [2393] В действительности, этот Анастасий был простым монахом (аввой) [2394] и не имел даже диаконской степени. По житию, преп. Максим скончался (13 августа) через 4 месяца по прибытии на место ссылки; [2395] в действительности же — как легко можно видеть из письма Анастасия Апокрисиария — через 2 месяца 5 дней. [2396] По житию, на Шестом Вселенском соборе ублажили память св. Мартина и преп. Максима. [2397] На самом деле, отцы собора не обмолвились о них ни единым словом. Невозможно, чтобы подобные ошибки мог допустить Феодосий Гангрский, в противоположность своему Hypomnesticum’y и собранным и изданным им документам (Relatio, Ер. ad Anastasii monachum, Tomus alter, Ep. Anastasii apocrisiarii). Такие ошибки возможны только у лица, совершенно не осведомленного в положении вещей и плохо знакомого с источниками, но ни в коем случае не у современника, проявившего притом усердие к собиранию и комментированию (Hypomnesticum) собранных исторических документов.

Но мало того. В грузинском житии имеются такие «вставки» по сравнению с другим известным житийным материалом, которые абсолютно исключают авторство Феодосия Гангрского. Так, на третьем допросе преп. Максима в Константинополе в уста св. отца влагается Символ, [2398] трактующий даже об иконопочитании, и в таких чертах, как только можно было говорить после иконоборческих споров. Этот Символ есть не что иное, как λίβελλος περὶ τῆς ὀρθοδόξου πίστεως [2399] Михаила Синкелла — современника преп, Феодора Студита.

Еще. В житии говорится, что память преп. Максима совершается 13 августа и 21 января. [2400] Подобное замечание не может принадлежать современнику преп. Максима; автору жития никак не удается сгладить фальшивости подобного утверждения даже и при помощи явно неверной ссылки на то, что «так определено св. отцами Шестого <Вселенского> собора». [2401]

Ясно, что само же житие приводит все, чтобы его нельзя было считать принадлежащим Феодосию. Естественнее всего было бы утверждать, что замечание жития об авторстве Феодосия неверно, как неверно и многое другое, что с тоном непогрешимости сообщается в житии. Однако прот. К. С. Кекелидзе не решается сразу отказать в доверии показанию грузинского жития. Имея в виду несомненную наличность в житии позднейших интерполяций, наш ученый исследователь думает найти разрешение настоящей трудной проблемы в предположении, что все или почти все отмеченные погрешности в тексте жития относятся к числу позднейших интерполяций, то грузинского, то (по его мнению) греческого происхождения, [2402] и думает таким путем устранить возражение против принадлежности жития Феодосию.

Что текст грузинского жития мог подвергнуться интерполяциям (даже вольной обработке) — за это говорит уже имя «переводчика» св. Евфимия. «Редкое из произведений византийской церковной письменности переводилось им в том виде, в каком оно предлежало в оригинале». [2403] Пополняя скудную грузинскую литературу, он часто в одном сочинении старался соединить то, что у греков находил в двух, трех и более произведениях. При этом он не следовал строго и плану переводимого сочинения, и отдельные его параграфы комбинировал по своему усмотрению. Он, собственно, не переводил, а перерабатывал свои оригинальные источники. По выражению одного грузинского писателя XI–XII вв. (Ефрема М.), он «благодатью Духа Св. имел власть сокращать и прибавлять». [2404] В переработанном виде и в сокращении изданы были им «Точное изложение православной веры» св. Иоанна Дамаскина, также и «Правила Шестого Вселенского собора». [2405] Само собою разумеется, что того же можно ожидать и от его перевода жития преп. Максима.

И прот. К. С. Кекелидзе, действительно, указывает две несомненные вставки грузинского происхождения: одну — в начале жития, содержащую краткую историческую справку о ереси монофизитов, этой предшественнице монофелитского заблуждения, [2406] другую — в конце, представляющую рассказ о деяниях Шестого Вселенского собора. [2407] Первая справка касается, собственно, Четвертого и Пятого <Вселенских> соборов и о пораженных на них анафемой представителей монофизитской ереси. Она заимствована из какого-то описания Вселенских соборов, [2408] притом такого, в каком упоминалось, между прочим, — рядом с повествованием о Четвертом Вселенском соборе — и о еретиках, осужденных до Пятого Вселенского собора, в особенности на Константинопольском соборе 536 г.: в грузинской версии все они, по-видимому, в силу поспешности работы, смешаны с еретиками, осужденными на Халкидонском соборе. [2409]

Что касается рассказа о Шестом Вселенском соборе, то он отчасти, может быть, составлен самим св. Евфимием на основании актов собора, а главным образом является просто копией из XVIII-гo деяния собора [2410] с некоторыми вставками, отмеченными у прот. К. С. Кекелидзе курсивом. Оба эти рассказа с буквальной точностью использованы св. Евфимием Афонским и в его переводе «Правил Шестого Вселенского собора» (со ссылкой на житие преп. Максима), [2411] что указывает на происхождение их от него.

Отмечая эти интерполяции, прот. К. С. Кекелидзе признает, в принципе, [2412] и все ошибочные известия в житии тоже интерполированными, и притом до перевода св. Евфимия в греческом тексте. К интерполяциям греческого происхождения он относит противоиконоборческую часть Символа (Михаила Синкелла) и «известия о последних днях жизни преп. Максима и его учеников», [2413] т. е. все то, что лишнего по сравнению с Βίος’οм (кроме замечания об авторстве Феодосия), и отмечает <их> курсивом. Эти утверждения ученого автора, нам кажется, нуждаются в некоторых исправлениях и дополнениях. Интерполяцией нужно считать не только часть Символа, а весь Символ Михаила Синкелла, и не только Символ, но и примыкающую к нему беседу патриарха с преп. Максимом, представляющую копию с диспута Пирра и преп. отца [2414] и переносящую в 662 г. в Константинополь то, что было в 645 г. в Африке. Будучи последовательным, нужно считать интерполированными все отмеченные выше места, препятствующие признанию жития за труд Феодосия. Но если признать это, то в таком случае, собственно, речь придется вести не столько об интерполяции, сколько об обработке текста жития: столь незначительны по размерам эти вставки и столь тесно переплетаются они с текстом жития.

Как бы то ни было, впрочем, чтобы говорить вообще об интерполяциях в тексте, и притом греческого происхождения, нужно указать, по крайней мере, греческий оригинал интерполированного и подлинного текста, если даже оставить в стороне вопрос о документах, на основании которых сделаны те или другие вставки. Но подобного греческого интерполированного оригинала указать нельзя. Да его и никогда не было. Предполагать его существование нет никакой надобности. «Интерполяция», вернее — обработка жития, могла быть произведена и не греком, а самим «переводчиком» его на основании разных доступных ему греческих сочинений. А «переводчиком» было такое лицо, которое считать склонным к редактированию и обработке документов мы имеем все основания. И помимо общих соображений, следы редакционной руки переводчика нетрудно найти в самом житии. Таковы вставные замечания о диспуте преп. Максима с Пирром, который св. Евфимий обещает перевести в полном виде [2415] впоследствии, об установлении памяти преп. Максима на <Шестом> Вселенском соборе, [2416] что согласно со следующим (интерполированным) рассказом св. Евфимия об этом Вселенском соборе [2417] и, без сомнения, принадлежит ему же. Словом, если и есть в грузинском житии интерполяции, то все они принадлежат переводчику, и все грузинского происхождения.

А что в грузинском житии действительно имеется много «интерполяций», это видно из сличения его с оригиналом, каковым для него по преимуществу послужил Βίος.

Βίος, несомненно, лежит в основе этого жития. Лишь в начале и в конце оно дополнено на основании Vita I–II, IV–VI, XVI и синаксаря, во всем же остальном своем содержании, за исключением отмеченных [2418] и некоторых других интерполяций, всецело совпадает с Βίος’οм. В нем приводятся те же документы, что и в Βίος’е, и в том же порядке, и с теми же пропусками и вариантами, что и в нем. Никаких других источников, — кроме тех, которые известны из Βίος’а, оно не знает. Не знает оно их даже в их подлинном виде, а лишь в редакции Βίος’a, с разными сокращениями, с пропусками (особенно в точных датах) и т. п. Этим и объясняются допущенные в нем хронологические промахи (4 месяца жизни преп. Максима в Лазике): пустыми догадками заполнены различные пропуски>. Такие ошибки только и возможны у того, кто не имел под руками подлинных документов. Наконец, можно указать в житии такую ошибку, которая только и могла возникнуть при неудачном пользовании текстом Βίος’a. По грузинскому житию, беседа преп. Максима с епископом Феодосием имела место «спустя три года» по его ссылке в Визию. [2419] В Βίος’ε этой дате соответствуют слова: Μετὰ δέ τινας χρόνους. [2420] Очевидно, св. Евфимий прочел: Μετὰ δέ τρεῖς χρόνους. Больше он ни откуда не мог взять этой явно неверной даты. [2421]

Если сравнить грузинское житие с его оригиналом, то тогда и откроется все обилие интерполяций, внесенных св. Евфимием в текст жития, в том числе и замечание о том, что автором жития является Феодосий Гангрский. И окажется, что вина за это неверное замечание, как и за прочие исторические погрешности, действительно, на стороне этих интерполяций, вернее же — обработки текста Βίος’а, сделанной «переводчиком». Много ошибок произошло, очевидно, от поспешности работы, и объясняется <тем, что> построениям своим <св. Евфимий> смело придавал большее значение, чем прямым показаниям источников. Например, сюда можно отнести признание Анастасия, пресвитера и апокрисиария, за диакона, а Анастасия Монаха — за пресвитера. Повод к ошибке тоже отчасти подал текст Βίος’а. Письмо Анастасия Апокрисиария, сообщающее о последней участи преп. Максима и его учеников, передается в Βίος’е в косвенной речи, причем указания Анастасия Апокрисиария на себя в первом лице (т. е. ἐμέ,) заменяется оборотом τοῦτον τὸν ταῦτα γράφοντα. [2422] При недостаточно вдумчивом отношении к делу легко было перепутать двух Анастасиев, тем более что из синаксаря [2423] св. Евфимий знал, что один из учеников (νεώτερος, не пресвитер!) кончил жизнь во Фракии (отсюда он заключил, что этот ученик «вернулся в Грецию»). [2424]

Вполне возможно, что то обстоятельство, что письмо Анастасия Апокрисиария было адресовано к Феодосию, было понято в том смысле, что этот последний является и автором всего жития, в которое вставлено полученное им письмо Анастасия Апокрисиария, τοῦτον τὸν ταὺτα γράφοντα. Во всяком случае, и замечание «переводчика» об авторстве Феодосия является тоже интерполяцией, и <тоже> грузинского происхождения.

Отсюда ясно, что мнение о принадлежности жития Феодосию Гангрскому не имеет никакой прочной опоры, а, напротив, опровергается той же редакцией жития, где только и высказывается. Даже если бы мы устранили из грузинского жития все, что туда помимо Βίος’a привнесено «переводчиком», <т. е.> если бы иметь в виду чистый Βίος, то и в таком случае его нельзя было бы приписывать Феодосию. Помимо ошибок, встречающихся здесь, [2425] из коих некоторые совершенно недопустимы у современника и очевидца событий, и противоречат его <собственным> показаниям, против принадлежности Βίος’a Феодосию говорит стиль этого жития, стиль сравнительно гладкий и даже по сравнению с Hypomnesticum’oм Феодосия Гангрского литературный. Беспримерная неуклюжесть речи Феодосия, заметная даже в русском переводе, его бесконечные и уродливые периоды так характерно отличают его стиль и столь резко отграничивают его Hypomnesticum от других житийных произведений данного периода, что об авторстве Феодосия по отношению к Βίος’y не может быть и речи.

Более решительное значение для определения времени написания Βίος’а может иметь установление отношения его к Феофану. Как мы видели, между Феофаном и Βίος’οм существует самое тесное соотношение: оба документа во многих местах совпадают дословно. Генетическая связь между ними несомненна. Собственно говоря, обращая внимание на то, как в Βίος’е Феофан комбинируется с другими источниками, можно бы приоритет Феофана считать бесспорным. В нашей, однако, литературе защитником совершенно иного взгляда является проф. М. Д. Муретов. В своих примечаниях к тексту изданного им Βίος’а он указывает у Феофана различные признаки более поздней редакции по сравнению с житием и рассматривает Βίος как источник для Феофана. К этому выводу приводят проф. М. Д. Муретова его наблюдения как общего соотношения повествований у Феофана и в Βίος’е, так и мелкие вариации между ними по тексту. По-видимому, в основе всей его теории лежит то основное предположение, что для Феофана не может быть другого источника, кроме Βίος’a. Ученым исследователем руководили также общие соображения о апостериорности Феофана, из которых с необходимостью следует требование для него определенного источника, причем, по мнению профессора, таковым и может быть только Βίος. Мы позволим себе не согласиться с этим мнением авторитетного ученого. Но этим самым мы обязываемся войти в разбор его аргументации, чтобы вместе с тем доказать, что не Феофан <зависит от Βίος’a>, а Βίος зависит от Феофана.

То несомненно, что Феофан, как сравнительно поздний летописец, должен был зависеть от какого-либо определенного источника. Характерно при этом то обстоятельство, что вся история монофелитства помещена у Феофана под одним годом (6120). Это показывает, что она изложена по одному источнику. Отсюда только шаг до соблазнительного предположения, что таковым источником является Βίος с его изложением истории монофелитства. Однако такое предположение не единственное. Возможно и другое, и, как увидим, единственно допустимое. Есть документ, несомненно, более древний, чем Феофан, и по предельным вехам повествования подходящий к нему ближе Βίος’а. Это — изданное Бандини в 1764 г. «Слово третье» Анастасия Синаита († после 700 г.) Περὶ τοῦ κατ’ εἰκονα καὶ κατ’ ὁμοίωσιν, [2426] написанное приблизительно лет 20 спустя после Шестого Вселенского собора. [2427] Оно также во многом дословно совпадает с Феофаном, [2428] а главное, излагает историю монофелитства в тех же границах, как и Феофан, — под 6120 г., и заканчивает его указанием на нашествие арабов (Амалика) как наказание Божие за ереси, [2429] какого заключения не имеется в Βίος’е. Ввиду этого не может быть сомнения в том, что это Слово является источником для Феофана. [2430] Но источник этот у Феофана обработан, именно, дополнен и несколько исправлен. Дополнения касаются главным образом истории соборов, и заимствованы из Libellus synodicus (гл. 121, 124–133), [2431] каковой источник послужил также для исправления ошибок Анастасия. Связь Феофана с этим документом несомненна и подтверждается многочисленными буквальными совпадениями. Что Феофан не мог быть источником для Libellus synodicus, это видно из того, что у него нет таких хронологических нелепостей, как в этом последнем документе: преемником Пирра у него считается Павел, [2432] а не Петр; [2433] Шестой Вселенский собор относится к царствованию Константина, [2434] а не Льва, «сына Константина Погоната и отца Юстиниана Ринотмета». [2435] Подобное извращение Феофана в Libellus synodicus было бы совершенно непонятно. Напротив, вполне возможно, что Феофан при помощи списков византийских императоров, [2436] Константинопольских патриархов [2437] и, наконец, местных городских хроник с их точными датами по индиктам [2438] и годам императоров, [2439] исправил неверные показания Libellus synodicus. Все указанные источники, во всяком случае, были в его распоряжении. Потому-то в одном месте (под 6177 г.), как бы намеренно поправляя неточности Libellus synodicus, Феофан в особой схолии трактует о порядке преемства императоров. [2440] Кроме указанных списков и городских хроник, Феофан, несомненно, пользовался и летописями, происходящими из сирийских источников, на что указывают совпадения между ним и сирийскими хрониками, и притом такого характера, когда в сирийском источнике дается более <информации>, чем у Феофана. [2441]

При наличности этих побочных источников Феофан и обработал свой рассказ о монофелитских спорах, всецело покоящийся на Анастасии Синаите и Libellus synodicus. При этом Феофан, по-видимому, ясно сознавал недостаточность своих главных источников, а потому и смело исправлял их, по своему усмотрению комбинируя отдельные исторические известия. Начало рассказа берется у Анастасия Синаита: встречу Ираклия с Афанасием Антиохийским Феофан описывает словами Синаита, [2442] и лишь точнее отмечает место встречи: вместо κατὰ τὴν Ἀντιοχέων πόλιν (Анастасий Синаит) — ἐν Ἱεραπόλει (Феофан), очевидно, следуя какому-либо сирийскому источнику, [2443] а главным образом на основании предшествующего своего рассказа, 6120 г. Описывая отношение императора к поставленному Афанасием догматическому вопросу, Феофан [2444] тоже следует Синаиту, но пока слова его о том, что император писал к папе Мартину, [2445] оставляет и говорит только о письме к Сергию Константинопольскому, но зато сюда некстати вставляет слова Libellus synodicus (гл. 121) [2446] о беседе императора с Киром (по конструкции речи здесь явно вставка; да и по ходу речи: Кир согласен с Сергием раньше его ответа), будто бы призванным для того в Иераполь, хотя данный рассказ Libellus synodicus относится к событию более раннему и относящемуся к другому месту (Кавказ). Отметив согласие Сергия и Кира на монофелитскую догму и принятие ее Афанасием, Феофан, наконец, говорит о письме императора к папе Римскому, но не Мартину (как у Анастасия Синаита), который вступил на кафедру не раньше 648 г., а Иоанну, [2447] выбирая имя этого папы, а не Гонория, применительно к показанию Анастасия Синаита [2448] о том, что папа (Мартин) отверг монофелитское учение, и корректируя имя Мартина согласно с Libellus synodicus (гл. 130), который считает папу Иоанна первым православным папой после монофелита Гонория. [2449] Исправление это неудачно, ибо переписка, по Феофану, имела место во время заключения унии 632 г., когда папой был Гонорий. Рассказ об унии, заключенной Киром, Феофан передает согласно Анастасию Синаиту, [2450] добавляя, — очевидно, на основании списков патриархов, — что Кир был послан в Александрию по смерти Георгия Александрийского [2451] — смерти, во всяком случае, мнимой, ибо, по свидетельству Иоанна Никиусского, [2452] Георгий был жив и в конце правления Кира. Этот рассказ об унии соответствует гл. 123 Libellus synodicus, которая короче Синаита, и потому не отражается на тексте Феофана. Но следующей (124-й) главы Libellus synodicus, трактующей о св. Софронии Иерусалимском и его синодике к Гонорию и Сергию, [2453] нет у Анастасия Синаита, и Феофан целиком теперь вводит ее в свое изложение, [2454] с той лишь разницей, что имя Гонория, соответственно с предшествующим своим изложением, ошибочно заменяет именем Иоанна. После этого Феофан опять по Синаиту сообщает, как Ираклий, «услышав об этом» (по Анастасию Синаиту: о насмешках яковитов над православными по поводу унии; по Феофану: о синодике св. Софрония), издал эдикт и тем подал новый повод к насмешкам севириан. [2455] Дальнейшее изложение истории монофелитских споров ведется по Libellus synodicus. Отсюда берется замечание о монофелитском соборе при Пирре (гл. 125), [2456] дополняемое на основании константинопольских хроник сообщениями о сменах на троне и результате их — изгнании Пирра (ср. гл. 131 ). [2457] Из Libellus synodicus (с сокращениями) сообщает Феофан о соборе против монофелитов в Риме при папе Иоанне (гл. 130), а также в Африке (гл. 129), Визакии (гл. 126), Нумидии (гл. 127) и Мавритании (гл. 128) [2458] — они были при папе Феодоре, тут ошибка Феофана; отсюда же Феофан повествует о диспуте Пирра с преп. Максимом, его обращении и вторичном отпадении в Равенне, осуждении папой Феодором и вторичном занятии престола Константинопольского (гл. 131 ); [2459] также о Римском соборе при папе Мартине, участии на нем преп. Максима и наказании со стороны императора (гл. 132), [2460] причем зачеркивает в числе осужденных патриархов имя Петра [2461] (согласно со своей хронологией Константинопольских патриархов), заменяет на основании Ἱστορία σύντομος имя Константина Погоната именем Константа [2462] и добавляет замечание о наказании вместе с папой Мартином и других западных епископов, [2463] прибавляет на основании городских хроник дату собора (9-й год Константа, 8-го индикта) [2464] и число епископов собора (150, вариант: 110), [2465] но зато опуская упоминание о наказании преп, Максима, следуя в данном отношении Анастасию Синаиту. [2466] Из Libellus synodicus же, наконец, Феофан усвояет и повествование о соборе в Риме при папе Агафоне (гл, 133), [2467] которого вслед за своим источником ошибочно считает непосредственным преемником Мартина, очевидно, потому что не имеет под руками списка Римских пап для необходимой проверки их преемственности, и опуская несогласное со списками императоров утверждение, будто о постановлениях собора <папа> Агафон писал императору Льву. И, наконец, весь рассказ о монофелитских спорах завершает известным уже заключением (о нашествии арабов), заимствованным у Анастасия Синаита.

Из Анастасия же Синаита [2468] заимствовано у Феофана (уже под 6160 г.) известие об убиении Константа в Сицилии, но оно только дополнено на основании летописных данных, бывших в распоряжении Феофана, подробности коих (имена Андрея-кубикулария и Феодора Колонского) обличают их константинопольское происхождение. Возможно, что этим летописным источником для Феофана пользовался и Михаил Сириец. [2469] Причиной ненависти к Константу выдвигалось в этой летописи убиение брата Феодосия; [2470] Феофан сам из других источников расширил еще список жертв тирании императора, вставил <имена пострадавших> по вопросам религиозным, именно — папы Мартина, преп. Максима и др., а также обоих Анастасиев. На наличность вставки указывает строй речи и лишние повторения: μετὰ τὴν ἀναίρεσιν Θεοδοσίου, τοῦ ἀδελφοῦ αὐτοῦ, ἐμισήθη ὑπὸ Βυζαντίων, καὶ μάλιστα ὅτι καὶ Μαρτῖνον — ἐξώρισεν — διά τοι ταῦτα ἐμισήθη σφοδρῶς παρὰ πάντων, сходство вставленных мест с сообщениями Феофана под 6149 и 6150 гг. [2471] и отсутствие их в параллельном месте у Михаила Сирийца. Как бы то ни было, у Феофана нужно предполагать особый источник, откуда он почерпнул сведения о страданиях папы Мартина и преп. Максима, и он вполне мог быть использован Феофаном и в данном месте для указанной вставки.

Наконец, и последний пункт в историческом очерке Анастасия Синаита в «Третьем слове об образе и подобии (Божьем)», — именно, указание на «объединение» сыном Константа императором Константином всех Церквей «через Вселенский собор», [2472] — также усвоено в соответствующем месте (под 6171 г.) Феофаном [2473] и лишь дополнено указанием числа отцов собора (289) [2474] и времени его заседаний (6172 г.). [2475] Два последние замечания взяты из какой-либо хроники, что видно как вообще из их летописного характера, так и из того, что аналогичные сообщения (конечно, из более древних источников) о соборе сохранились в анналах патриарха Евтихия, [2476] и, возможно, и до него, и помимо него (из Анастасия Синаита) были в обращении среди хронистов.

Из анализа всех отмеченных мест у Феофана (под 6121, 6160, 6171 гг.) легко видеть, что в основе их лежит Анастасий Синаит, имеющий с ними характерные соприкосновения в освещении событий (нашествие «Амалика»), чуждые другим памятникам. Анастасию Синаиту Феофан в повествованиях доверяет безусловно, поправляет редко и лишь в топографическом («Иераполь») и хронологическом отношениях, а потому иногда в силу излишнего доверия к нему решается поправить <его лишь> наполовину. Так, по Анастасию, Ираклий будто бы писал о новом учении папе Мартину, но тот ответил осуждением его. Феофан чувствует анахронизм: он знает (из Libellus synodicus и из самого Анастасия), что Мартин был папой при Константе, внуке Ираклия; он чувствует, что сообщение это слишком заскочило вперед, и решается понижать его <по времени>, считает адресатом Иоанна, но, не зная хронологии пап и следуя порядку Анастасия, помещает переписку все же до издания экфесиса и, следовательно, в то время, когда папой был Гонорий, который и не мог ответить императору в отрицательном смысле. Правильнее было бы поместить эту переписку после рассказа об издании экфесиса и до смерти Ираклия, [2477] но Феофан не нашел для того места в своем компилятивном очерке, ибо о папе Иоанне далее у него говорится уже в период после смерти Ираклия. Поставив же хронологически папу Иоанна раньше, чем следовало, Феофан исправляет и правильное показание Libellus synodicus (гл. 124) о том, что св. Софроний (в 634 г.) послал свою синодику Гонорию, и думает ошибочно, что адресатом ее тоже был папа Иоанн. Таким образом, и ошибки Феофана объясняются излишним доверием Анастасию Синаиту, [2478] и это лишний раз подтверждает его зависимость от него.

Для дополнения (и иногда для исправления) Синаита Феофан, как мы видели, привлекает Libellus synodicus, краткие хроники восточные (проистекающие с сирийского Востока) и константинопольские, и списки императоров и восточных патриархов. Аппарат не большой, но вполне достаточный для Феофана. К чести византийского хронографа нужно сказать, что он не списал прямо, а несколько переработал Анастасия Синаита.

Указанные разъяснения имеют своей целью установить, что Феофан объясним и без предположения зависимости его от Βίος’a. Сравнение этих документов показывает, что Феофан и не зависит от Βίος’a, несмотря на буквальное сходство между ними. Соотношение между этими документами такое.

Главная часть Βίος’a совпадает с изложением истории монофелитства, помешенной у Феофана под 6121 г. [2479] Одинаково и в Βίος’е, и у Феофана изображается встреча и Ираклия с Афанасием Антиохийским, его переписка с Сергием и папой Иоанном; [2480] и лишь в Βίος’е опускается повествование о назначении Кира в Александрию и устроении им унии — ἕνωσις ὑδροβαφής [2481] но после этого пропуска, согласно с Феофаном, трактуется о противодействии монофелитству св. Софрония Иерусалимского, издании Ираклием эдикта, насмешках по этому поводу севириан, и о деятельности в пользу ереси преемника Сергия Пирра и его изгнании из Константинополя. [2482] Параллельно с этим у Феофана делаются замечания о соборах против монофелитов при папе Иоанне в Риме и в Африке, Визакии (Byzacena), Нумидии и Мавритании. [2483] В Βίος’е вводятся сведения о преп. Максиме, которые примыкают к Феофану в сообщении о соборе в Риме против еретиков (без упоминания о других соборах). [2484] Упоминания о противодействии монофелитству на Западе служат у Феофана переходом к продолжению истории Пирра, его диспута с преп. Максимом, обращения и вторичного отпадения в ересь и окончательного осуждения папой Феодором, а также изображения собора в Риме при папе Мартине с участием преп. Максима. [2485] То же повторяется и в Βίος’е, [2486] с той только наиболее значительной [2487] разницей, что дата (9-й год Константа), у Феофана относимая к собору и примыкающая к описанию его, отделяется от него ссылкой на акты Латеранского собора и сообщением о литературной деятельности преп. Максима в Риме [2488] и усвояется времени взятия преп. Максима под стражу в Риме. Сообщение об участи папы Мартина и наказании вместе с ним западных епископов в обоих документах также совпадают, [2489] и лишь в Βίος’е прибавляется ссылка на документ, содержащий описание страданий папы. [2490] После того, в Βίος’е ведется речь об исповедническом подвиге преп. Максима, излагаются его Acta, [2491] тогда как Феофан продолжает речь об отношении Римской церкви к ереси и сообщает о соборе папы Агафона в Риме, что по изложении актов преп. Максима дословно воспроизводит и Βίος. [2492] Свое изложение истории монофелитских споров Феофан заканчивает указанием на то, что наказанием Божиим за смуту, внесенную в Церковь царями и иерархами, послужило нашествие «Амалика» (арабов) и произведенные им опустошения среди христиан, которые не прекратились до тех пор, пока нечестивый гонитель не был убит в Сицилии. [2493] Эти замечания отсутствуют в Βίος’е.

Другой рассказ Феофана — о смерти Константа, — помещенный у него под 6160 г., [2494] тоже почти целиком передается и в Βίος’е; [2495] только название бани, в которой умерщвлен был Констант (Δάφνη), помещено здесь несколько ниже; вместо слов Феофана, что Констант отсек язык и руку у преп. Максима, и «многих православных подверг бесчестию, ссылкам и лишению имущества διὰ τὸ μὴ πείθεσθαι τῇ αἱρέσει αὐτοῦ, и двух Анастасиев, учеников исповедника и мученика преп. Максима, предал ссылкам и мучениям», сказано просто: τὸν πάνσοφον καὶ πιστότατον Μάξιμον μετὰ τῶν αὐτοῦ μαθητῶν ἐχειροκόπησε καὶ ἐγλωσσοτόμησε διὰ τὸ μὴ πείωεσωαι τῇ αἱρέσει αὐτοῦ, и опущены слова Феофана, что Константу воспрепятствовали взять жену и детей из столицы Андрей кубикуларий и Феодор Колонский; но зато прибавлено объяснение тому, почему Констант поселился в Сицилии: «его не приняли римляне, как еретика».

К последним словам этого отрывка, сообщающим о воцарении сына Константова Константина, в Βίος’е примыкает замечание о созванном этим императором Вселенском соборе и осуждении на нем ереси, [2496] что также дословно читаем у Феофана под 6171 г., [2497] с той лишь разницей, что здесь отмечается еще число епископов — 289 — и сообщается, что собором утверждены были догматы предшествующих пяти <Вселенских> соборов.

Как видим, у Феофана имеются значительные «дополнения» по сравнению с Βίος’οм. Поэтому, если бы мы даже предположили, что Βίος являлся источником для Феофана, то для указанных дополнений нам пришлось бы искать новые источники. Любопытно отметить, что это были бы источники, которые помимо Βίος’а могут служить к объяснению Феофана и отмечены нами выше. Именно, в качестве источников Феофана пришлось бы еще предполагать:

1) Анастасия Синаита (рассказ об унии Кира Александрийского; замечание о нашествии «Амалика»),

2) Libellus synodicus (об африканских соборах),

3) хроники (8-й индикт как дата Латеранского собора, замечание об Андрее-кубикуларии и Феодоре Колонском; о числе епископов на <Шестом> Вселенском соборе),

4) списки восточных патриархов (замечание об «умершем» Георгии Александрийском).

Не было бы только надобности в восточной хронике и списках императоров. Ясное дело, что предположение зависимости от Βίος’а ничего не объясняет, а приводит к тем же (главнейшим) источникам, а потому является, собственно, излишним.

С другой стороны, представляется невероятным, чтобы Феофан, имея под руками Βίος, так мало знал о преп. Максиме, и именно (за исключением года 6149, о котором речь особо) ровно столько, сколько известно из Libellus synodicus. Как бы ни сокращал Феофан Βίος в целях приспособления имеющихся в нем исторических материалов к рамкам всемирной хронографии, все же он не мог бы опустить замечание Βίος’а о происхождении и деятельности преп. Максима до диспута с Пирром, особенно на соборе в Риме при папе Иоанне, хотя до сих пор по порядку все списывал. Странно также, почему Феофан, пользуясь Βίος’οм, все же отводит преп. Максиму как бы второстепенное место и говорит: Πὐῤῥος, τὴν Αφρικὴν καταλαβὼν συνοψίζεται τῷ ἁγιωτάτῳ ἀββᾷ Μαξίμῳ, [2498] а не так, как в Βίος’е: Μάξιμος τὴν Ἀφρικὴν καταλαβὼν συνοψίζεται ΙΙύρρῳ. Странно, почему Феофан, зная из Βίος’а акты преп. Максима и другие документы, ничего не знает о трех ссылках св. отца (Relatio XV, Tomus alter XXXI, ХХХIII), об одинаковом с ним наказании двух его учеников (у Феофана под 6160 г. речь только о пытках и ссылке), опускает столь интересное для Феофана, как знак торжества истины, замечание, что римляне не приняли Константа, как еретика. [2499]

Итак, объяснить Феофана из Βίος’а невозможно, равно и допускать знакомство его с Βίος’οм нет оснований, ибо от него нет ни единого следа.

Остается поэтому предполагать обратное отношение между этими документами, именно — зависимость Βίος’а от Феофана. Для жития вообще характерно то, что оно механически копирует документы, касающиеся преп. Максима, в том числе и Феофана. При этом все, что добавлено в Βίος по сравнению с Феофаном, легко можно объяснить на основании других известных нам источников; напротив, такие известия Феофана, как, например, о том, что императору Константу помешали взять жену и детей из Константинополя Андрей-кубикуларий и Феодор Колонский, [2500] не могли быть почерпнуты из Βίος’а, ибо там их нет. Относительно фактов такого рода самым вероятным предположением будет не то, что они самостоятельно были приисканы Феофаном при копировании Βίος’а, а то, что в Βίος’е при пользовании Феофаном эти сведения пропущены.

Установленные нами положения уже предрешают отрицательное отношение к тезису проф. М. Д. Муретова о зависимости Феофана от Βίος’а. Но указанную несостоятельность раскрыть можно только путем разбора представленной им аргументации, вместе с чем еще яснее станет зависимость Βίος’а и от Анастасия Синаита, и от Феофана. К разбору теории проф. М. Д. Муретова мы и перейдем, сгруппировав его мнения, соображения и многочисленные замечания, рассеянные в примечаниях к его изданию и переводу Βίος’а (I том «Творений преп. Максима»). [2501]

Решать вопрос о взаимной зависимости двух документов — дело нелегкое. Тем более необходимо держаться здесь каких-либо принципов, чтобы не уклониться с истинного пути. Мы считаем справедливым следующее.

Обыкновенно при сравнении двух документов для какого-либо одного из них (какого по существу — безразлично) можно установить три вида соотношения: разноречие, пропуски и дополнения. Разноречие само по себе еще не исключает зависимости одного документа от другого. Оно могло быть результатом исправления, произведенного в согласии с какими-либо другими данными, или даже просто результатом недосмотра. [2502] Чтобы разноречие выставить аргументом против зависимости одного документа от другого, необходимо доказать, что автор первого не имел данных для каких бы то ни было поправок и не был способен на них, и не мог допустить ошибки и какого-либо недосмотра при копировании своего источника. По характеру разногласия можно заключать о его первичности или вторичности. Но ни историческая точность, ни гладкость стиля сами по себе не говорят за первичность документа, пока не доказано, что то и другое не является плодом позднейшей обработки, произведенной при большем наличии научных средств. Пример — Феофан (813 г.), передающий события правильнее и по местам глаже Анастасия Синаита (700 г.).

Краткость известного документа (resp. пропуски в нем по сравнению с другим документом) не является сама по себе признаком его древности: она может быть также и результатом сокращения оригинала. Чтобы видеть в краткости какого-либо сочинения признак первоначальности, нужно доказать, что не было смысла его сокращать, что в нем нет следов механического перерыва речи; что отсутствующие в нем части являются дополнениями, а не пропусками.

«Дополнения» в документе можно с полным правом предполагать в том случае, когда можно утверждать, что автор заинтересован был дополнением своего источника и имел необходимые к тому средства; когда можно указать особый источник, помимо предполагаемого оригинала, из которого могло быть сделано это дополнение вообще; или же когда автор мог вывести известные положения дедуктивным путем при помощи сличения доступных ему документов.

Словом, в документах возможна как первоначальная полнота и краткость, так и последующие дополнения и сокращения; и установление первичности документа может быть дано лишь в результате исследования самого характера разностей, встречающихся между тем и другим документом. Указанных принципов мы и будем держаться в дальнейшем изложении.

Как главное доказательство зависимости Феофана от Βίος’а, проф. М. Д. Муретов приводит краткость рассказа Βίος’а и, соответственно, «дополнения» (вставки) у Феофана. Так, по его мнению, Феофан вставил повествование об Александрийской унии (с. 21, прим.; с. 18, прим. 5), допустил вставки в повествование о смерти Константа (с. 158) и т. п. Основная точка зрения проф. М. Д. Муретова на эти добавки может быть сформулирована так: Βίος короче Феофана, значит, не знает его и не зависит от него. Однако, этот вывод не единственный. Можно предположить, что Βίος сокращал Феофана, как, несомненно, сокращал он Relatio и Tomus alter. Доказать то, что он не мог сократить, мы не можем. Напротив, стремление его сокращать источники, применительно к целям своей агиологической работы, несомненно. Из Relatio и Tomus alter он выпускает технические наименования придворных и других чинов, [2503] опускает то, что не относится непосредственно к преп. Максиму, например, замечания о папе Мартине, [2504] Анастасии Монахе, [2505] Ираклии; [2506] опускает даже хронологические показания. [2507] Само собой разумеется, он мог опустить и указанные места из Феофана. Что рассказ об Александрийской унии был в оригинале, каким пользовался Βίος, и пропущен здесь, и притом с явным ущербом для дела, это видно из приводимых в нем дальше (согласно с Феофаном) слов феодосиан, имеющих отношение именно к этой унии: πρῷην μὲν τὰ Νεστορίου φρονοῦντες οἱ Καλχησόνιοι ἀνένηψαν — ἑνωθέντες ἡμῖν и т. д. [2508] Бросается в глаза, что об унии раньше не было речи. Оригинальный автор, пишущий с известной целью, писать так не мог. Он должен был бы упомянуть о том. к чему будут относиться данные его слова. Пропуск является, таким образом, настолько осязательным и грубым, что скорее можно предположить порчу текста Βίος’а, чем вставку у Феофана. Нужно притом отметить, что «вставка» эта имеется и у Анастасия Синаита. [2509] Отдел об Александрийской унии компилятор-автор Βίος’а пропустил, вероятно, потому, что он начинался со слов Γεωργίου δέ τοῦ Ἀλεξανδρείας τελευτήσαντος и т. д Речь о сменах на Александрийском патриаршем престоле не входила в планы агиографа, и он опустил ее, но вместе с ненужным выпустил некстати и нужное. Подобным же образом можно объяснить и пропуски в Βίος’е имен придворных, упоминаемых Феофаном в рассказе о смерти Константа: для целей житийного повествования эти подробности уже не имели никакого значения. Такой же характер пропуска у автора Βίος’а, а не вставки у Феофана, имеют упоминания об африканских соборах, [2510] подробности о Шестом Вселенском соборе и пр. [2511]

Если есть у Феофана «дополнения», то есть у него и «пропуски». По сравнению с Βίος’ом. у Феофана пропущено почти все, что относится к жизни, деятельности, литературным трудам и исповедническому подвигу преп. Максима, [2512] т. е. суть Βίος’а. Но, помимо того, что вообще странно думать, чтобы Феофан оказался стать невнимательным к преп Максиму и в такой степени и без всяких к тому побуждений сократил (пропустил) его житие, естественно будет поставить вопрос, кто имел больше побуждений говорить о преп. Максиме — его агиограф или Феофан? И ответ будет тот, что агиограф имел прямой интерес дополнить Феофана, и в большей степени, чем Феофан — сократить его. И для таких дополнений автор Βίος’а и располагал нужным материалом. [2513] так что в том обстоятельстве, что они появляются у него, решительно нет ничего странного. Лучше всего, поэтому, «пропуски» Феофана считать за дополнения автора Βίος’а. В особенности это нужно сказать о том «пропуске» у Феофана, который отмечает проф. М. Д. Муретов (с. 37, прим. 1) в речи после Латеранского собора. Феофан говорит, что на соборе отцы возвестили во Христе две воли и энергии — ἐκήρυξαν τῷ [2514] θ’ ἔτει τῆς βασιλείας Κώνσταντος, ἔγγονος Ἡρακλείου, ἰνδικτιῶνι ή. ὅστις μαθὼν καὶ θυμοῦ πλησθείς и т. д. [2515] В Βίος’е после ἐκήρυξαν вставлено замечание о деяниях Латеранского собора и литературной борьбе преп. Максима с ересью, а дата «9-й год царствовання» отнесена к словам μαθών и т. д. (т. е. к речи об аресте папы Мартина и преп. Максима). Проф. М. Д. Муретов (С. 37) считает такое положение даты первоначальным и отнесение ее у Феофана к Латеранскому собору за «признак зависимости Феофана от жития» и механического пропуска им указанных замечаний Βίος’a. Но это вряд ли так. Несомненно, что конструкция речи у Феофана с помещением даты в самом конце сообщения о Латеранском соборе — там, где речь его пришла к своему концу и достигла достаточного округления, — представляется несколько странной. Это видно и в варианте: τῷ δὲ, который хочет положить начало новой фразе. Но при всем том речь у Феофана (συναθροίσαντες — ἐκήρυξαν) складнее, чем в Βίος’е (ἀθροίζεται — ἀνεκήρυξαν — διαπέμπεται), что говорит за наличность вставки скорее у последнего. А главное, что указанная особенность конструкции скорее могла подать повод отнести дату к взятию преп. Максима под стражу, но совершенно невероятно, как бы плохо ни думали о Феофане как историке, чтобы он дату, отделенную от повествования о соборе довольно значительной тирадой, относящейся к литературной деятельности преп. отца, усвоил именно этому собору. Притом, если бы Феофан зависел от Βίος’a, то мученичество преп. Максима он должен был бы поставить под 9-й год Константа, между тем к этому году (6141) он относит Римский собор, [2516] а мученичество преп. Максима и папы полагает под 6149 и 6150 гг., т. е. под 16-м (+1) и 17-м (+1) годами Константа, а вовсе не под 9-м его годом. [2517]

Таким образом, если и можно говорить о добавлениях и пропусках, то только со стороны Βίος’a по отношению к Феофану, а не наоборот. Все отмеченные выше «пропуски» Феофана на самом деле являются добавлениями Βίος’a, и, наоборот, все «добавления» — пропусками.

Проф. М. Д. Муретов, однако, помимо общих соображений на счет соотношения Феофана и Βίος’a по содержанию (в отделах), касается и некоторых частностей в отношении них по тексту, причем отмечает у Феофана следы более поздней редакции по сравнению с Βίος’οм. В данном случае дело идет об изысканиях в такой области, где требуется особая проникновенность в текст изучаемых документов и вместе с тем особая осторожность в суждениях, но где и при всей бдительности в этом отношении трудно избежать субъективизма и суждений неосновательных.

Взаимоотношение документов [2518] со стороны стиля установить вообще трудно. Признаки поздней редакции можно наметить лишь приблизительно. При всем том все выводы в данных построениях нужно подвергать тщательной и всесторонней проверке и, во всяком случае, не придавать им решительного значения. Указать признаки поздней редакции все же можно. В документе позднем вообще естественно ожидать появления глосс — вставочных пояснительных замечаний; возможны в нем и сокращения. Те и другие особенности текста легко бросаются в глаза. Сокращения всегда с полным правом можно предполагать там, где особенно ощутителен перерыв речи и краткость речи отражается на ясности мысли и гладкости стиля. Это может быть и в силу порчи текста. Более подробные и в то же время более ясные выражения с минимумом ошибок можно считать за текст первоначальный, и имеются большие шансы на ошибку, если такие выражения считаются за текст дополненный. Вообще установить наличность дополнений можно только в редких случаях. Рядом с глоссами и сокращениями довольно ощутительно выступает в позднейших текстах нескладное построение речи. Оно обыкновенно является результатом неудачной обработки оригинала и неумелой компиляции из него. Наоборот, стилистические улучшения (как и дополнения) можно предполагать в поздних документах лишь в редких случаях, и притом у авторов с хорошими литературными дарованиями и в местах, вопиющих об исправлении и слишком очевидных. Хорошие тексты, в общем, можно считать первоначальными. [2519] Вообще лучших чтений в смысле конструкции речи всегда естественно ожидать у того, кто пишет по обдуманному плану с определенной идеей, чем у того, кто компилирует и обрабатывает готовый материал. Плохие чтения этим, конечно, в первоначальном тексте не исключаются, но все же они в нем должны быть сравнительно редкими. Тут нужно в особенности принимать во внимание и литературные способности автора. Не все, таким образом, стилистические улучшения являются позднейшими поправками. Не всякая удачная перестановка слов, не всякая замена одного термина другим, более ясным, не всякое изменение конструкции речи в смысле гладкости стиля может быть считаемо за плод позднейшей редакции и объясняемо из целей последующего улучшения и уяснения текста. На первом месте в ряду признаков поздней редакции нужно признать глоссы, сокращения и неудачную конструкцию речи; сравнительно менее заметны и не так разительны дополнения и поправки; при этом всегда спорно, действительно ли в них мы имеем дело с расширением и улучшением первоначального текста, относящимся к позднейшей его редакции.

Все указанные виды признаков поздней редакции можно найти и в замечаниях проф. М. Д. Муретова, касающихся взаимоотношения текста жития и Феофана.

Нахождение у Анастасия Синаита большей части «дополнений» уже само собою опровергает их предполагаемое проф. М. Д. Муретовым позднее происхождение. Прежде всего, он указывает на появление у Феофана глосс. Так, по его мнению (С. 21), заметка Феофана (330_4–5) о том, что Афанасий <Антиохийский> хорошо знал о том, что где признается одно действие, там должна признаваться и одна природа, является именно такой поздней глоссой Феофана в дополнение к тексту Βίος’a. В действительности, однако, эта «глосса» имеется уже у Анастасия Синаита. [2520] Напротив, в Βίος’е можно указать действительную глоссу, а не сокращение (С. 21). Это замечание после слов о склонении царя к мнению Сергия и Кира: τοῦτο γὰρ ἠν τὸ ἀγνόημα. [2521] По ходу речи и конструкции это несомненная вставка в текст, взятый у Феофана. — вставка, обусловленная необходимостью связать данное место со словами предшествующего изложения: ἀγνόημα ἠγνόησε μέγιστον. [2522]

Рядом с глоссами проф. М. Д. Муретов отмечает у Феофана, по сравнению с Βίος’οм, неудачные и недостаточно округленные обороты, а именно в связи с предполагаемыми пропусками у Феофана. Так, вместо слов жития (С. 17, прим. 7): ὁ δὲ βασιλεὺς τῷ τοῦ λόγου ξενοφωνηθεὶς ἀσυνήθει, у Феофана (329₂₉) читаем просто: ὁ δὲ βασιλεὺς ξενοφωνηθείς [2523] опущены также у Феофана, по сравнению с Βίος’οм, слова (о Пирре): ἐκκλησίᾳ ἐκοινώνησε (С. 31, прим. 1) и слова об осуждении на соборе в Риме еретиков μετὰ δογμάτων (С. 35. прим. 2). Что касается первой фразы, то хотя она и является, действительно, сокращением, но скорее из Анастасия Синаита, чем Βίος’а, ибо для Феофана правдоподобно не было смысла опускать общего выражения: τῷ τοῦ λόγου ἀσυνήθει, но были все основания опустить фразу Синаита о том, что вопрос о волях еще не был поднят κατὰ τοὺς ἡμετέρους καιρούς. Зависимости от Βίος’a, таким образом, указанное сокращение, во всяком случае, не доказывает. Что касается других мест, то вряд ли в них можно видеть тоже сокращения. При отсутствии их речь Феофана нисколько не теряет своей ясности и определенности, и сами они не такого характера, чтобы не могли быть прибавлены к тексту Феофана или выведены из него чисто дедуктивным путем. А главное — этих мест нет в соответствующих отделах Libellus synodicus (гл. 131–132), [2524] который имеет все данные на то, чтобы его считали источником для Феофана.

Итак, если и есть у Феофана сокращения, то не из Βίος’a, а из Анастасия Синаита. Как признак поздней руки, проф. М. Д. Муретов указывает у Феофана случаи нескладного построения речи и неправильного сочетания слов. Таковы: (С. 17, прим. 2) ἦλθε πρὸς αὐτὸν Ἀθανάσιος — καὶ κινήσας πρός τὸν βασιλέα περὶ πίστεως λόγους ὑπισχνεῖτο αὐτῷ Ἡράκλειος; [2525] (C. 21) στοιχήσας βουλήν. [2526] Это, конечно, так. Недостатки конструкции позволяют заключать о компилятивном характере повествования Феофана. Но заключать отсюда, что Феофан зависит именно от Βίος’a, чтения которого в данных местах лучше, по крайней мере, преждевременно. Притом же, как увидим, и в Βίος’е не меньше, если не больше, подобных же неправильностей в стиле, и именно там, где у Феофана имеются хорошие чтения. Указанный пример нескладной конструкции речи у Феофана легко объяснить при предположении зависимости от Анастасия Синаита. [2527] У последнего главным действующим лицом представляется император Ираклий: он приходит в Антиохию, встречается с Афанасием, обращается к нему с речами о вере и старается прельстить его своими обещаниями. Феофан почему-то решил видоизменить речь Анастасия и, где только можно, выставил субъектом действий Афанасия. Но обрабатывая в этом стиле текст Синаита, он не сумел выдержать его до конца и допустил в своей компиляции вышеуказанное крайне неудачное построение речи. Вряд ли подобная конструкция получилась бы у Феофана, если бы он копировал текст Βίος’a, который дает весьма корректное чтение: Ἀθανάσιος λόγον πρὸς τὸν βασιλέα κεκίνηκε περὶ πίστεως. Ὁ δὲ ὑπισχνεῖτο αὐτῷ. [2528] Можно поэтому утверждать, что конструкция Феофана объяснима из неудачной обработки, — но не Βίος’a, а Анастасия Синаита.

Указываемые проф. М. Д. Муретовым признаки более поздней редакции Феофана по сравнению с Βίος’οм не говорит, таким образом, в пользу защищаемого им положения. Еще в большей степени то же нужно сказать об отмечаемых им дополнениях и поправках у Феофана, тем более что и вообще речь о такого рода признаках не обладает прочностью, и самая наличность добавок не может быть установлена бесспорно.

В качестве добавок проф. М. Д. Муретов указывает на слова ἀμφοτέρων τὴν γνώμην (С. 21) и τῷ μέλανι (к слову ἐπιστάξας, см.: С. 33, прим. 4), коих нет в Βίος’е. Но вряд ли можно признать слова эти добавками. Если и можно утверждать, что в тексте Βίος’a они подразумеваются сами собой, то этим можно объяснить не только то, почему они могли быть в этот текст вставлены, но и то, почему они могли быть здесь и опущены. Есть, однако, прямые данные утверждать, что мы имеем дело не с дополнениями у Феофана, а с пропусками в Βίος’е. Ἀμφοτέρων τὴν γνώμην пропущено в Βίος’е потому, что с опущением здесь вышеупомянутой «глоссы» в тексте жития получилась бы тавтология (ἀμφοτέρων στοιχήσας βουλήν — (γράφει) ἀμφοτέρων τὴν γνώμην: Theophanes I, 330_{3, 6–7}); при наличности же глоссы (опущенной в Βίος’е) слова эти имеют свой смысл и значение и занимают вполне подобающее место. Что касается до τῷ μέλανι (Theophanes I, 331₂₀), то оно тоже весьма уместно при ἐπιστάξας, а главное, оно имеется и в источнике Феофана — Libellus synodicus, гл. 131. [2529]

Столь же субъективны и не имеют принудительного значения указания на допущенные у Феофана перестановки и замены слов по сравнению с Βίος’οм. Феофан (330₁), например, читает ὑπάρχων вместо ὤν (Βίος, «Материалы», с. 2₈, р. п.: С. 17, прим. 8), и притом в несколько ином сочетании, чем в Βίος’е; или читает (331_3–4): ἡ πόλις Πύῤῥον, ὡς ἀσεβῆ, σὺν τῇ Μαρτίνῃ καὶ τῷ υἱῷ αὐτῆς ἐξέωσαν (в житии πόλεως, см.: С. 25, прим. 4) вместо ἡ πόλις σὺν τῇ Μαρτίνῃ и т. д.. [2530] Чтение ὑπάρχων встречаем уже у Анастасия Синаита. [2531] Что касается второго чтения, то Феофану было естественно выдвинуть Пирра на первый план, ибо в предшествующем изложении он представляется у него главным действующим лицом.

В числе замен к лучшему проф. М. Д. Муретов отмечает у Феофана такие оттенки речи, которые, в противоположность Βίος’a, соответствуют не современной преп. Максиму эпохе, а более позднему времени, и, следовательно, отличаются, так сказать, неисторичностью. Так, в вопросе Афанасия, по Βίος’y, [2532] речь идет вообще о волях и энергиях: διπλῶς ἢ καὶ μοναδικῶς, а у Феофана (329₂₉) — о волях διπλᾶ ἢ μοναδικά [θελήματα]. Однако, у Анастасия Синаита — в весьма раннем документе — стоит тоже διπλᾶ. [2533] В словах Феофана (330₁₆): «в это время Софроний рукополагается во епископа Иерусалимского» проф. М. Д. Муретов (С. 21, прим. 2) видит признак поздней редакции и считает более древней конструкцию жития: «Софроний, архиепископ Иерусалимский, узнав это», [2534] созвал собор и т. д. Но рассказ Феофана о соборе св. Софрония (как составившемся для его избрания) вполне отвечает исторической действительности и подтверждается его синодикой, а притом, в таком же виде читается в Libellus synodicus, гл. 124. [2535] Знак поздней руки проф. М. Д. Муретов усматривает в употреблении у Феофана таких эпитетов, как καθολική (С. 23, прим. 4: Theophanes I, 330₂₄; в житии: τοῦ Θεοῦ), ἑτερόδοξοι (С. 33, прим. 6: Theophanes I, 331₂₃), или абстрактного выражения τὸ μονοθέλητον (вместо Μονοθελητῶν) δόγμα (С. 23, прим. 1: Theophanes I, 330₁₇). Но καθολική [2536] и т. п. обороты встречаются и в современной преп. Максиму письменности; Μονοθελητῶν можно видеть у Феофана в вариантах и в других местах (331₇), [2537] самая замена одного образа выражения другим легко объяснима палеографически. Ни одно из указанных <выражений> не может поэтому служить признаком вторичности той или другой редакции.

Признаком поздней руки проф. М. Д. Муретов считает употребление глагола κρατύνω (С. 25, прим. 1: Theophanes I, 330₃₁) вместо κρατέω и предлога ἐν для обозначения места направления (ἀπέστειλαν ἐν Ῥώμῃ, см.: Theophanes I, 331₁), вместо конструкции жития: πέμπεται Θεοδώρῳ, τῷ πάπα Ῥώμης (С. 31). Если здесь имеется в виду замена, произведенная Феофаном, то сказанное вообще трудно принять, ибо не ясно, где тут улучшение и чем оно достигается. Но если предполагать, что κρατύνω и ἐν в указанном употреблении вошли в оборот позже, то это неверно. Глагол κρατύνω употребляется уже классиками (см. словари); встречается также и в Βίος’е. [2538] Предлог ἐν в указанном смысле употребляется не только у Феофана рядом с εἰς и ἐπὶ, [2539] но и в раннейших документах — Relatio, [2540] Tomus alter, [2541] Acta Anastasiae Persae. [2542]

Но что бы ни говорили о неудачных искажениях текста у Феофана, есть у него и много таких мест, где чтения его лучше Βίος’а. В этих случаях мы имеем дело, по мнению проф. М. Д. Муретова, с поправками Феофана: все лучшие чтения — поправки и знаки второй руки. Таковы, например, чтения: ἀνένηψαν ἐπιστρεψαντες (С. 23, прим. 6: Theophanes Ι, 330_25–26; житие: ἐπιστρέψαντες ἀνένηψαν), ὑποχωρήσας (С. 31, прим. 3: Theophanes I, 331₁₆; житие: ὑπαναχωρήσας); σύνοδον ρύ ἐπισκόπων συναθροίσαντες, Σέργοιν — Παῦλον ἀνεθεμάτισαν (С. 35, прим. 1: Theophanes I, 331_27–28; житие: σύνοδον ρύ ἐπισκόπων ἀθροίζεται, καὶ Σέργοιν — Παῦλον μετὰ δογμάτων ἀνεθεμάτισαν — καὶ πρὸς πᾶσαν τὴν ὑφ’ ἡλίῳ τὰ τῆς ἀληθείας διαπέμπεται δόγματα). [2543]

Случайные поправки текста возможны, конечно, и в позднейшей компиляции. Но считать лучшие чтения за поправки и resp. за признаки позднейшего происхождения можно только в том случае, когда доказано, что автор документа с лучшими чтениями является мастером стиля и мог выгладить слог используемого документа. Но как раз этого мы не можем сказать про Феофана, стилистические дефекты которого слишком очевидны. [2544] Выше отмечены случаи нескладного построения речи, допущенного Феофаном при неудачном исправлении Синаита. Нет поэтому особых данных предполагать у Феофана какие-либо стилистические поправки к Βίος’y. Гораздо вероятнее обратное предположение — именно, что в Βίος’е, в силу неудачной компиляции, текст Феофана претерпел изменения в худшую сторону. По крайней мере, для последнего из указанных мест можно утверждать, что недочеты в правильном построении речи в нем зависят от неудачной комбинации здесь мыслей, взятых из двух источников: у Феофана (ἀναθαμάτισαν) и Ἱστορία σύντομος (διαπέμπεται). [2545]

Таким образом, нужно признать, что нет ни одного принудительного основания усвоять Βίος’y приоритет перед Феофаном, а напротив, нужно признать это житие зависящим от византийского летописца. Вопрос этот стоял <бы> яснее и действительное соотношение этих документов выступало бы очевиднее, если бы один из них был вполне оригинальным документом. Но так как оба являются позднейшей компиляцией, то не так легко установить преимущество одного перед другим. Поэтому-то нелегко усвоять приоритет и Феофану, ибо и он носит следы позднейшего происхождения. Но Феофан является компилятором в отношении не к Βίος’у, а к Анастасию Синаиту и Libellus synodicus. В отношении же к Вику ему принадлежит несомненный приоритет. Это показывает весь предшествующий анализ соотношения Феофана и Βίος’а как вообще, так и в деталях, и как по содержанию, так и по стилю.

Установление зависимости Βίος’а от столь позднего источника, как Феофан, отчасти упрощает решение вопроса об отношении этого жития к другим, большей частью дословно совпадающим с ним документам. Из них Compendium Vindobonense тоже нужно признать источником для Βίος’а. Это житие не могло быть извлечено из Βίος’а, ибо в таком случае представлялось бы странным отсутствие в нем замечаний о деятельности преп. Максима при папе Иоанне, его знаменитом диспуте с Пирром, беседе с епископом Феодосием; странным бы так же казалось помещение сведений о творениях преп. Максима до рассказа об исповедническом подвиге св. отца, а не после рассказа о первой его ссылке, как в Βίος’е, [2546] и еще более странным — неясное представление о наказании учеников преп. Максима. [2547]

Напротив, за зависимость Βίος’a от Compendium Vindobonense говорит то, что почти весь Compendium Vindobonense по кусочкам использован в Βίος’е, причем разные отделы его вырваны из своей естественной связи и помещены отрывочно в Βίος’e, иногда без всякой связи с предшествующим и последующим изложением. В особенности это нужно сказать о перечне творений преп. Максима (Τίς οὖν ἀρίθμησει), [2548] в котором хотя в начале и вставлена частица οὖν, но она нисколько не способствует тому, чтобы связь этого отдела с предшествующим рассказом о бедственном положении преп. Максима в ссылке стала сколько-нибудь очевиднее. Вставка здесь тем более бросается в глаза, что о преп. Максиме по Compendium Vindobonense здесь говорится, что ему было около 90 лет, между тем как немного выше в Βίος’е [2549] (в передаче Relatio XIII) [2550] ясно сказано, что во время первого суда преп. Максима (при осуждении на ссылку в Визию) ему было 75 лет. Насколько автор Βίος’а механически копирует Compendium Vindobonense, видно из того, что он говорит об одном из Анастасиев, ученике преп. Максима, как о «его (αὐτοῦ) апокрисиарии», [2551] хотя и должен бы знать из приводимого им письма «Анастасия, пресвитера и апокрисиария старейшего Рима», [2552] чьим апокрисиарием был этот Анастасий.

Зависимость Βίος’а от Compendium Vindobonense, таким образом, несомненна. Не может быть также спора о зависимости его от Ἱστορία σύντομος. Несмотря на незначительность соприкосновений между этими документами, [2553] генетической связи между ними отрицать нельзя. При этом приоритет, безусловно, остается на стороне Ἱστορία σύντομος уже по одному <тому>, что этой «Краткой истории» никак нельзя вывести из Βίος’a (даже комбинируя его вместе с Hypomnesticum’oм). Между прочим, нет в житии основания для весьма характерного в «Истории» хронологического упреждения исповеднического подвига преп. Максима перед страданиями папы Мартина и к хронологическим сообщениям о ереси монофелитской. [2554] Правда, при предположении знакомства автора Βίος’a с Ἱστορία σύντομος и resp. Hypomnesticum’ом, странным может показаться то обстоятельство, что им не использованы многие точные даты Hypomnesticum’a, столь много помогающие при изложении истории страданий преп. Максима. Но смущаться этим нисколько не следует. Автор Βίος’а не преследовал исторических задач, а <имел своей целью> лишь полноту описания подвигов преп. Максима. Поэтому он опускал все мелкие детали, все даты и не сохранил даже из Ер. Anastasii apocrisiarii даты прибытия преп. Максима в третью ссылку (Лазику) — 8 июня V-гo индикта. [2555] Кроме даты смерти преп. отца (13 августа V-гo индикта), в Βίος’е не указано ни одной точной даты по индикту, несмотря на то, что в источниках этого жития — и даже у Феофана (332₂) — они были налицо. Поэтому нисколько не удивительно, если автор Βίος’a не принял в расчет дат Hypomnesticum’a, которыми, может быть, он даже и не умел воспользоваться.

Что касается Relatio, Tomus alter и других современных преп. Максиму документов, то зависимость от них Βίος’a не нуждается ни в каких доказательствах. Можно только отметить, что допущенные в Βίος’е сокращения и некоторые изменения в тексте этих документов, в общем, нужно признать неудачными, почему и текст их в редакции Βίος’а малопригодным для исторического пользования. [2556]

Итак, Βίος нужно признать зависящим от Феофана, Compendium Vindobonense, Ἱστορία σύντομος, актов преп. Максима и писем его и Анастасия Апокрисиария. Полученный результат подтверждает произведенный выше анализ содержания Βίος’a и придает силу всем сделанным тогда выводам. Никаких других источников для объяснения генезиса Βίος’а предполагать нет надобности. Все, что в этом житии находится нового по сравнению с указанными источниками, легко объяснить как построения самого автора, сделанные им на основании тех или иных источников.

Зависимость от Феофана определяет раннейшую дату — 813 г., раньше которой нельзя полагать написания данного жития. А обработка его св. Евфимием в грузинском житии около 998 г. ставит самый поздний предел для его датировки. В таких пределах по тем же основаниям нужно полагать и время написания другого пространного жития преп. Максима — Vita. Так как Vita, как увидим, стоит в зависимости от Βίος’а, то время написания этого последнего можно приближать к первому пределу и приблизительно относить происхождение его к половине IX в.

Имя автора-компилятора неизвестно. Работа его невысокого качества. Он большей частью только копирует документы, редко их сокращает, еще реже проявляет стремление к пополнению своих сведений путем комбинирования данных, которыми он располагал. Но и эти немногие опыты собственных построений, впрочем, крайне неудачны, и домыслы имеют лишь только вид внешней основательности. Явно неудачно его предположение о жизни преп. Максима в Риме при папе Иоанне и участии на соборе против монофелитов: об этом не говорится ни в Compendium Vindobonense, ни у Феофана; [2557] неправильно приурочено им сюда Послание к сицилийцам, как неправильно отнесена им почти вся литературная деятельность преп. Максима к периоду (655–656 гг.) ссылки его в Визию. [2558] Без всяких оснований предполагает он, что преп. Максим был также и игуменом Хрисопольского монастыря, [2559] и действует слишком наугад, когда думает, что Констант поселился в Сицилии, а не в Риме, потому что римляне его не приняли, как еретика. [2560] Слишком поспешно понимает он общее хронологическое показание Tomus alter XXXIII (μετὰ ταῦτα) в смысле ὀλίγου παρελθόντος καιροῦ, [2561] между тем как от второй до третьей ссылки преп. Максима прошло целых 5 лет (656–662 гг.). Этим он лишний раз показывает, как мало заинтересован хронологическим устоем для жизнеописания преп. Максима, что, впрочем, видно и из систематического пропуска им почти всех дат своих источников.

Даже со стороны изложения автор Βίος’а не выказывает себя с блестящей стороны. Он не в состоянии даже пересказать свои источники: он может только буквально их переписывать, причем работу эту он совершает часто просто механически, не заботясь об исправлении неточностей и несогласованностей в своих источниках. [2562] Переходы от одного эпизода к другому у него однообразны и монотонны. [2563] Во всем остальном он следует всецело копируемым документам, с некоторыми редакторскими правками. Все произведенные им изменения [2564] в тексте оригиналов, в общем, незначительны. О них речь будет особо. Здесь отметим у него только непростительные извращения текста: это — превращение Иоанна, сакеллария экзарха Африки Петра, в стратилата (экзарха) Африки, [2565] замена имени Анастасия-пресвитера именем преп. Максима, [2566] помещение Факирии (Такверы) в Абхазии вместо Иверии–Грузии. [2567]

После всего сказанного о составе Βίος’а и способе обработки в нем источников, легко, думаем, понять, что это житие как исторический документ особой ценности не представляет. Использованные в нем документы все нам известны, и причем в их лучшем, подлинном виде. [2568] Все привнесенное автором Βίος’а от себя представляет ряд шатких и неосновательных гипотез. Ввиду этого, Βίος не может иметь для нас значения самостоятельного источника и не сообщает нам новых и вместе верных сведений о жизни преп. Максима. Тем не менее, все же это — первый опыт пространного жития преп. Максима, и в этом смысле имеет известную долю значения. Βίος отразился несколько на другом житии — Vita, и послужил основанием для грузинского жития преп. Максима, обработанного св. Евфимием. В отношении к использованным в Βίος’е агиологическим памятникам он имеет все же то немаловажное значение, что позволяет, хотя приблизительно, установить позднейший термин их происхождения. Это тем более важно, что для их датировки мы не располагаем другими сколько-нибудь устойчивыми данными.

3. Vita

Vita стоит в тесном соотношении с Βίος’οм. Однако, прежде чем с точностью установить приоритет одного из этих памятников, необходимо решить вопрос о первоначальном виде Vita.

Это житие дошло до нас в двух редакциях — подлинной и интерполированной. Последнюю мы будем называть Vita Б; впервые эта редакция (отрывочно и в смешении с Vita) была опубликована Баронио, а в настоящее время в более полном и чистом виде издана (в вариантах к Βίος’у) проф. М. Д. Муретовым по код. Моcк. 391 (л. 89–152), обозначенному у него под сиглой Б. Внешним признаком Vita Б, которым можно пользоваться при суждении о редакциях Vita <как по самим рукописям, так> и по описаниям рукописей, является пропуск в Vita LXII (заключительной) главы жития, в которой автор посвящает свой труд епископу, соименному великому Чудотворцу Мирликийскому. [2569]

Обе редакции Vita дошли до нас во многих рукописях, то в связи с творениями преп. Максима, то в минейных сборниках. Так, Vita ас certamen (εἰς τὸν βίον καὶ τὴν ἄθλησιν) имеют кодексы — Paris. 886 (дю-Френя) XIII в., л. 366 об. — 375 (творения); Paris. 1453 XII в., л. 265–281; Paris. 1508 XII–XIΙI в., л. 412–433 (минологий); [2570] Coislin. 307 от 1552 г., л. 131 об. — 157 об. (микологий). [2571]

Vita Б (βίος καὶ πολιτεία καὶ μαρτύριον) содержится в кодексах — Моск. 391, л. 89–152(минологий); [2572] Vatic. 453, л. 132–182 (январский минологий); [2573] Афон. 36 (βίος, πολιτεία καὶ μαρτύριον) и 87 (тоже минологический сборник). [2574]

В своих рассуждениях о редакциях Vita мы можем пользоваться только теми текстами, которые известны в печати.

Баронио издал Vita по трем codices Vaticani, № 335–337 (по старой нумерации; ныне № 506–508), содержащим, кроме Vita, творения преп. Максима. [2575] Один из них представлял подлинную редакцию Vita, [2576] два другие — интерполированную. Обе редакции, переведенные на латинский язык для Баронио иезуитом Петром Морином, [2577] помещены в его «Анналах» под годами 640, 648–650, 656–657. Издание это недостаточно в том отношении, что не чуждо пропусков и представляет текст фрагментарно. При этом, хотя в основу жизнеописания положена интерполированная рецензия Vita Б, но она дана в связи с вариантами из подлинной Vita и, следовательно, не в чистом виде.

После Баронио Комбефи в 1675 г. издал подлинную редакцию Vita по Парижской рукописи (Regius...), [2578] под заглавием: Εἰς τὸν βίον καὶ τὴν ἄθλησις τοῦ ὁσίου Πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ Μαξίμου. [2579] В распоряжении Комбефи, к сожалению, была дефектная рукопись, имевшая пропуск между XVI и XVII главами.

Этот недостаток отчасти восполнил ученый болландист Иоанн Пиний, издавший в Acta Sanctorum латинский перевод Vita et certamen S. Maximi Confessoris, сделанный иезуитом Иаковом Понтаном (Брюкке; † 25 ноября 1626 г.). [2580] Перевод этот написан задолго до издания Комбефи и независимо от него, и потому имеет самостоятельное значение при оценке текста Vita. Пиний получил его в 1667 г. от Гавриила Коссара, из библиотеки умершего Иакова Сирмона († 7/16 октября 1651 г.). Для издания он сличил его с текстом Комбефи и бывшим у него под руками кодексом ducis Sabaudiae, [2581] содержащим βίοι διαφόρων ἁγίων и среди них Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἁγίου Πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ Μαξίμου. [2582] Привлекши и другой рукописный агиографический материал в обилии, какое возможно было только болландистам, Пиний составил к версии Понтана Commentarius praevius, который вместе с Vita Понтана и вариантами, указанными Пинием, и напечатан был в Acta Sanctorum, Augusti die XIII. T. III. P. 118 squ.

Существенное восполнение для изучения редакций Vita сделал, наконец, проф. М. Д. Муретов, отметивший в своем переводе варианты Vita Б по Московскому кодексу № 391 и давший (по тому же кодексу) греческий текст пропущенных у Комбефи глав, доселе известных лишь по переводу Понтана. [2583] Только благодаря изданию проф. М. Д. Муретова может быть точно установлена интерполированная редакция жития, представленная у Баронио в смешанном с текстом Vita виде.

Из сличения всех названных текстов [2584] можно прийти к тому выводу, что подлинную редакцию Vita представляет текст Комбефи. Вообще говоря, он подтверждается кодексом Sabaudicus и версией Понтана, несомненно, сделанной с какого-то древнего и, во всяком случае, отличного [2585] от cod. Sabaudicus оригинала. Текст Комбефи должен лишь быть дополнен между гл. XVI и XVII, и дополнен на основании версии Понтана (n. 23–29), [2586] cod. Sabaudicus, [2587] Моск. 391 (Б) [2588] и Vatic. cod. Баронио, [2589] которые с некоторыми лишь вариациями все, однако, имеют здесь отдел, трактующий об участии преп. Максима в делах Латеранского собора и литературной деятельности его в Риме. Этот отдел в издании проф. М. Д. Муретова (греческий текст) разбит на гл. XVII*–XXIII*, отмечаемые нами звездочкой (астериском), в отличие от следующих глав Vita, для которых удерживаем нумерацию Комбефи. Что в указанных кодексах отдел XVII*–XXIII* не является интерполяцией, что, напротив, в тексте Комбефи между гл. XVI и XVII мы действительно имеем дело со значительным пробелом, — это видно из течения речи в Vita. Здесь, в конце XVI гл., сделано замечание о возвращении Пирра в Константинополь и вторичном получении патриархии. [2590] После этого непосредственно следует (гл. XVII): Ἐπεὶ δὲ καὶ τὸν αἴτιον ὅστις ἐστὶν, οὐκ ἠγνόει и т. д., идет рассказ о страданиях, которым подвергся преп. Максим по приказанию императора Константа. Можно было бы подумать, что слова эти относятся к Пирру. Но на самом деле, как видно из дальнейшего изложения, они имеют в виду императора Константа. Вообще при чтении гл. XVII сразу бросается в глаза то обстоятельство, что речь в ней начинается ex abrupto: здесь не упомянуто имя императора, который в данном случае является действующим лицом, не говорится также и о том, в чем был виновен св. отец перед византийским правительством. Но все это и открывается при чтении отдела XVII*–XXIII*: отсюда мы узнаем, что преп. Максим побудил папу Мартина созвать собор, на котором торжественно осуждено было монофелитство, отсюда же узнаем, что св. отец много потрудился на литературном поприще, защищая православие; узнаем, наконец, что император Констант, преданный монофелитской ереси, весьма недоволен был положением вещей в Риме (т. е. постановлениями Латеранского собора). Этот отдел, очевидно, составляет интегральную часть Vita, и его необходимо вставить в текст Комбефи, для того, чтобы он имел характер связного и последовательного жизнеописания. [2591] Это и все, что нужно сказать о тексте Комбефи, который, в общем, представляет подлинную редакцию Vita.

Характерную особенность интерполированной редакции — Vita Б — составляет то, что в ней есть замена Vita XIX–XXVI, [2592] содержащих пересказ Relatio (Acta I) и Ер. ad Anastasii monachum, [2593] а также гл. XXVII–XXXIV (начало), [2594] представляющих сокращенную передачу Tomus alter I–XXXI (Acta II), [2595] подлинным тестом Tomus alter и Relatio с неправильной перестановкой этих документов (Acta II, 1) и с опущением Ер. ad Anastasii monachum. [2596] Само собою разумеется, что замечание автора Vita в конце гл. XVIII о том, что он намерен передавать акты преп. Максима только сокращенно, опущено, и заменено другим, присоединяемым к словам гл. XVIII: ἐκθέμενος ὑπομνήματι [2597] и дающим такой переход к изложению Tomus alter: ἃ καὶ ἡμῖν ἔδοξεν, εἰ καὶ ἰδιωτικώτερόν πῶς εἴρηνται, ἀλλ’ οὖν διὰ τὸ εὔληπτα καὶ τοῖς τυχοῦσι εἶναι, αὐταῖς λέξεσι ταῦτα διαξελθεῖν. [2598]

Главы I–XVI, XVII*–XXIII*, XVII–XVIII в общем, однако, в Vita и Vita Б совпадают. После того, в Vita Б (взамен Vita XIX–XXIII) следует Tomus alter (I–XXXI) без сокращений, но с изменениями [2599] в начале, имеющими целью связать этот документ с Vita Б гл. XVIII, и с пропуском в конце гл. XXXII–XXXIII. [2600] К Tomus alter XXXI непосредственно примыкают слова редактора Vita Б: Ἱκανοῦ δὲ χρόνου διαδραμόντος καὶ τοῦ ἁγίου ἐν ἐξορίᾳ ὄντος, πάλιν ἀποστείλας ὁ βασιλεὺς μετακαλέσατο αὐτόν, [2601] после чего следует Relatio (без сокращений), с пропуском лишь последней XV-й главы. [2602] След за Relatio XIV начинаются слова редактора. Τούτων οὕτως λεχθέντων, μικρὸν τὸν ἅγιον γέροντα τοῦ σεκρέτου διαστήσαντες, βουλὴν βουλεύονται, ὡς τοῦ μὲν ζῆν δῆθεν τούτους μὴ παντάπασιν ἐκβαλεῖν и т. д., [2603] и, таким образом. Vita Б сливается (со слов ὡς τοῦ μὲν ζῆν) с текстом Vita XXXIV (со середины), [2604] после чего совпадения в обеих редакциях Vita продолжаются до конца, и только последняя гл. XLII Vita в интерполированной редакции жития опускается. [2605]

Так представлена интерполированная редакция жития в Моск. 391 (Б) по изданию проф М. Д. Муретова; в таком приблизительно виде представляется она и в издании Баронио, с той лишь разницей, что редакция Vita Б перемешана здесь со вставками из Vita и передана по местам фрагментарно [2606] и с некоторыми изменениями, принадлежащими самому Баронио. [2607] Наибольшее уклонение Баронио от Vita Б, в смысле приближения к Vita, заключается в том, что он следует тексту Vita не до XVIII-й только главы, как Vita Б, а до гл. XXVI, и, собственно, рассказанное в Relatio повторяется отсюда (из Vita). Но при несомненном использовании Баронио Vita, не может быть сомнений, что это им добавлено из Vita, и что подлинная редакция Vita Б — та, что издана проф. М. Д. Муретовым.

Как смотреть на измышления, встречающиеся в Vita Б? Имеющиеся в Vita Б вставки позволяют считать ее поздней и интерполированной редакцией Vita. То обстоятельство, что в Vita Б даются «Акты» преп. Максима (Relatio и Tomus alter), т. е. документы, ему современные, вовсе еще не говорит за то, что редакция Б древнее Vita: [2608] ибо акты эти могут быть позднейшей вставкой. Что это так, можно судить из следующего. Общая черта для Vita — что в намерение автора вообще не входило подробное изложение и, тем более, копирование своих источников. Пользуясь для жизнеописания преп. Максима разными документами, например, Disputatio (гл. XV), Ер. Anastasii apocrisiarii (XXXIX–XL), автор не вставляет их целиком в текст жития, а излагает сокращенно, и всегда при этом предпочитает передавать источник своими словами, сообщая всему своему произведению единство стиля. [2609] Подобным же образом автор в сокращении — κατ’ ἐπιδρομήν [2610] — изложил и акты преп. Максима, и начало этого изложения — именно, описание по Relatio I прибытия преп. Максима в Константинополь и приведение его на суд сакеллария сохранено в гл. XVIII и в редакции Vita Б. [2611] Помещение «Актов» полностью, таким образом, совершенно не входило в задачу автора подлинной редакции Vita и явилось лишь впоследствии, в силу позднейшей интерполяции. Последняя при этом произведена была крайне неудачно и настолько неумело, что наличность ее сама собою бросается в глаза. В то время, как в гл. XVIII автор обещал рассказать о суде сакеллария над преп. Максимом, он вдруг, не исполнив нисколько своего обещания и не сообщив о результатах судебного процесса над св. отцом (ссылке его), начинает свою речь о том, что случилось с преп. Максимом в первой его ссылке: Ὄντος δὲ ἁγίου ἐν τῇ τοιαύτῃ πρώτῃ ἐξορίᾳ и т. д. [2612] Перерыв в течении мысли — результат интерполяции — здесь настолько ощутителен, что Баронио счел себя вправе дополнить Vita Б из подлинной редакции и продолжить Vita XVIII еще на 8 глав (XIX–XXVI), заимствованных из Vita. Не менее несуразна в данной интерполяции перестановка «Актов», в силу чего более ранние события (655 г.) Relatio поставлены после более поздних (656 г.) Tomus alter. [2613] Помимо того, что здесь нарушена хронологическая последовательность, получается, в силу этого, еще та несуразность, что к гл. XVIII (передаче Relatio I) присоединяется не Relatio, a Tomus alter, и преп. Максим оказывается в ссылке раньше, чем туда был сослан.

Редакторская рука в Vita Б коснулась не только отдельных частей пространного жития, но и мелких отрывков его. Здесь тоже можно заметить мелкие интерполяции текста Vita.

I. Важнейшая из них находится в гл. XVIII*, в описании деяний Латеранского собора. Здесь вставлено замечание о том, что на этом соборе анафематствовали «всех виновников (εἰσηγητάς) безумного догмата» и типос, а св. Максим (сверх того) написал сочинения в обличение лжеучения. [2614] Что замечание это является вставкой, видно:

1) из того, что его нет в cod. Sabaudicus; [2615]

2) из того, что оно входит клином в правильное течение речи в Vita: здесь в гл. XVII* (в конце) говорится о записи деяний Латеранского собора (τὰ πεπραγμένα ὑπεμνημάτισαν), и к этой записи относятся слова в конце гл. XVIII* о том, что всякий желающий может прочесть это ὑπόμνημα и познакомиться подробное деяниями (ὧν καὶ τὴν κατὰ μέρος πρᾶξιν) собора: [2616] но между означенными пунктами гл. XVII* и XVIII* и вставлено вышеуказанное замечание, в силу чего получается, что слова гл. XVIII* об ὑπόμνημα, περὶ αὐτῶν и πρᾶξιν относятся к сочинениям преп. Максима, что к ним совершенно неприложимо, ибо они и не представляют собой каких-либо актов официозного характера, ни докладных или памятных записок. [2617]

3) Интерполяция обличается здесь и содержанием вставленного замечания: здесь говорится об анафеме на типос, между тем как о столь важной вине св. Мартина и преп. Максима пред императором Константом не упоминается в гл. XXIII* [2618] и XVII, где указываются причины гнева Константа на св. исповедников; [2619] здесь говорится о литературной деятельности преп. Максима, между тем как немного ниже (гл. ХIХ*–ХХII*) о ней снова ведется в Vita подробная речь. [2620]

Источником у редактора при интерполяции данного места послужило прежде всего «Житие и мученичество Максима», приписываемое Лаврентию Рутиенскому. Отсюда взяты слова об анафематствовании на соборе «виновников безумного догмата» (τοὺς εἰσηγητὰς нет в Vita Б: καὶ πρεσβευτὰς τοῦ ἀνοήτου τούτου δόγματος ἀναθέματι καθυποβαλεῖν; [2621] в Vita Б: περιέβαλον) и замечание о том, что преп. Максим по всей вселенной рассылал свои сочинения против еретиков (λόγους δὲ συγγραφάμενος οὖτος καὶ ἐπιστολὰς οὐκ ὀλίγας ἐκθέμενος γραφικαῖς ἀποδείξεσι, τῆς καθ’ ἡμάς πίστεως τὴν ἀλήθειαν, βεβαιούσαις πανταχοῦ τῆς οἰκουμένης ἐξέπεμψεν). [2622]

Слова об анафематствовании типоса (τύπον βλασφημίας μεστόν), который император Констант ἀνεστήλωσε в святой и великой церкви Константинопольской, взяты из Ἱστορία σύντομος. [2623] Перечень епископов, анафематствованных на Латеранском соборе, — Сергия, Пирра, Павла, Петра Константинопольских, Кира Александрийского, Афанасия Антиохийского, [2624] — составлен на основании Βίος’a: в этот перечень вошли все упоминаемые в этом житии еретики. [2625] Этим объясняется отсутствие в числе осужденных Феодора Фаранского, сообщения о котором не имеется (опущены) в Βίος’е, и включение Петра Константинопольского и Афанасия, из коих первый стал епископом только в 654 г., после Латеранского собора (649 г.), а о втором на этом соборе не говорили вовсе. [2626]

II. Другую интерполяцию в редакции Vita Б находим в конце гл. XXXVII: [2627] здесь дословно вставлена выдержка из Relatio XV: ἀπρονοήτους — ἐπίσκεψιν. [2628]

III. Остальные интерполяции относятся к Vita XL (108С). Здесь вставлено из Βίος καὶ μαρτύριον Лаврентия Рутиенского [2629] замечание о том, что преп. Максим провел в последней ссылке три года, [2630] и что

IV. он сам служил ταῖς οἰκείαις τοῦ σώματοσ χρείαις αὐτὸς ὑπηρετούμενος ἦν, καίτοι πλήρης ὢν ἡμερῶν. [2631]

Не довольствуясь произведенными в тексте пространного жития интерполяциями, редактор Vita Б допустил здесь и некоторые сокращения. Он опустил в гл. XIV одно сравнение, заимствованное из светской письменности, [2632] может быть, нашедши его недостаточно подходящим к целям жития. А главное, он опустил Vita XLII [2633] — заключительную главу жития, содержащую посвящение его епископу Николаю и вообще лирические авторские излияния. Заключение это имело смысл и значение для автора Vita, но оно совершенно утратило смысл для позднейшего редактора этого агиологического памятника, и потому было им опущено. Само собою разумеется, это обстоятельство не может служить основанием к сомнению в подлинности Vita XLII. Эта глава заверяется всеми кодексами, содержащими подлинную редакцию Vita. [2634] За принадлежность ее к первоначальному составу жития говорит общий ее характер и сходство в литературных приемах с другими главами Vita. [2635]

Все варианты, которые нам удалось отметить в Vita Б, носят характер произведенных редакционных вставок и сокращений. Все они, несомненно, позднейшего происхождения и представляют собой, по сущности, произвольные операции над готовым текстом Vita в подлинной редакции. Бо́льшая часть их падает на долю интерполяций, и по местам весьма значительных, почему по справедливости данную редакцию можно назвать интерполированной. Обозрение всех отмеченных интерполяций приводит к выводу, что источником для них у редактора Vita Б послужили:

1) «Акты» преп. Максима — Relatio [2636] и Tomus alter,

2) Βίος καὶ πολιτεία καὶ ἄθλησις,

3) Βίος καὶ μαρτύριον Лаврентия, и

4) Ἱστορία σύντομος. [2637]

Редактор, несомненно, имел намерение по возможности улучшить текст Vita, собрал для того достаточно материалов, но осуществить своей задачи не сумел. По существу, он не пошел дальше интерполяций, и притом весьма неудачных.

К какому времени относится его работа над Vita, сказать с точностью невозможно. Самый поздний использованный документ — это житие, приписываемое Лаврентию Рутиенскому. Оно не раньше XII в. Последнее обстоятельство дает возможность установить и раннейший термин для интерполированной редакции. Она появилась не раньше XIII в., всего вероятнее — в XIII в., к каковому времени относится редакция, сохранившаяся в Моск. 391. [2638]

Как исторический документ, Vita Б не имеет для нас никакой ценности. Свои источники эта редакция представляет большей частью в извращенном виде, и может только ввести в заблуждение историка, ей доверившегося, что и случилось с Баронио. [2639] Собственно говоря, редакция имеет значение лишь в том отношении, что может служить при критике текста Relatio и Tomus alter. Впрочем, и в этом отношении значение ее, как увидим, почти ничтожно. Для нас важно отметить лишь то, что некоторые интерполяции из Vita Б перешли впоследствии и в отдельные кодексы подлинной редакции. Таков, например, тот, с какого сделана версия Понтана. Из интерполяций Vita Б мы здесь встречаем отмеченные выше I и IV (n. 24 и 25). [2640]

Все предшествующие рассуждения, думаем, с достаточной ясностью подводят к выводу, что подлинную редакцию Vita представляет издание Комбефи: в нем нет ни одной из указанных интерполяции. [2641] Почти то же надо сказать о тех главах (XVII*–XXIII*), какие в редакции Vita Б изданы проф. М. Д. Муретовым в дополнение (после гл. XVI) к тексту Комбефи. Здесь должна быть устранена почти вся гл. XVIII* (кроме четырех последних строчек, начиная с ὧν καὶ), как являющаяся интерполяцией в житие и относящаяся только к редакции Vita Б.

В таком виде и можно принять подлинный текст Vita. Ни в каких сокращениях или добавлениях он не нуждается. Варианты из версии Понтана и cod. Sabaudicus, помимо принятого текста, должны быть признаны случайными, или их нельзя рассматривать как последствия сокращения или вставки. Cod. Sabaudicus важнее версии Понтана: он не стоит под влиянием Vita Б и представляет Vita в чистом виде. При восстановлении ее подлинного вида он уже оказал значительную услугу. Но встречающийся в нем вариант — пропуск глав XX* (начиная со слов: τοσοῦτον καὶ μόνον εἰπών) и XXII* [2642] — не может быть признан имеющим значение. В тексте Vita он носит все следы механического пропуска, неудачно прерывая течение речи автора, и не имеет никакой связи с гл. XXIII. [2643] Очевидно, данный отдел так же выпал в cod. Sabaudicus, как в кодексе Комбефи выпали гл. XVII*—XXIII*. [2644]

Менее важно значение уклоняющихся от Vita Комбефи мест версии Понтана, resp. ее оригинала. Это или незначительные интерполяции — из Vita Б, [2645] или чисто случайные пропуски. [2646]

В общем, подлинную редакцию Vita составляют, по изданиям Комбефи (I–XLII) и проф. М. Д. Муретова (*), следующие главы: I–XVI, XVII*, конец XVIII*, XIX*–XXIII*, XVII–XLII. Ее мы и будем иметь в виду в дальнейших своих рассуждениях.

Главный вопрос, который нужно решить в данном отношении, — это вопрос о времени написания и источниках жития.

Поданным вопросам в науке высказаны разные мнения. Одни ученые, например Комбефи [2647] и Пиний, [2648] утверждали, что житие зависит от хроники Феофана († 817), и, следовательно, написано не раньше IX в. Другие, как Вальх, [2649] склонны отодвигать написание Vita ближе ко времени преп. Максима и считать написанным вскоре после Шестого Вселенского собора.

Первое мнение является более правильным. Что между Феофаном и Vita существует внутренняя взаимная связь — это несомненно. За это говорит и поразительное сходство между Vita VIII–XIII и Феофаном; [2650] о том же говорит совпадение в историческом материале и расположение его между ним и Vita XIV–XVII, [2651] хотя автор Vita в данных главах дополняет Феофана сведениями, почерпнутыми из других источников. Связь с Феофаном обнаруживается и в гл. XXXVIII Vita, [2652] которая находит себе полное соответствие в его «Хронографии».

Является вопрос, не зависит ли один из этих документов от другого, или оба — от третьего.

Для решения данного вопроса достаточно подвергнуть рассмотрению главы Vita VIII–XVII*, XXIII*, XVII, излагающие историю монофелитства до Латеранского собора включительно. Эти главы соответствуют повествованиям Анастасия Синаита в «Третьем слове об образе и подобии < Божием>», [2653] Феофана (под аn. 6121), Βίος’a. [2654] Сравнивая все эти повествования, мы убеждаемся, что автор Vita знал историю монофелитства именно в той редакции, какая представлена у Феофана. Здесь налицо все те поправки и дополнения, [2655] какие Феофан внес в повествование Анастасия Синаита.

С другой стороны, здесь несомненно пользование такими отделами у Феофана, которые пропущены в Βίος’е, и налицо такие обороты, которые в Βίος’е заменены другими. [2656] Итак, не может быть и речи о том, что Vita и Феофан представляют собою независимые друг от друга документы.

Остается лишь решить вопрос о том, какой из них зависит от другого. В данном случае никаких колебаний быть не может. Приоритет Феофана стоит вне всякого сомнения. В пользу того говорят следующие соображения.

1) Последняя участь преп. Максима и его учеников отмечены у Феофана так обще [2657] и неполно, [2658] что трудно допустить, чтобы он мог высказываться так, пользуясь как источником Vita, где сказано об этом достаточно определенно.

2) Равным образом, если бы Феофан имел под руками Vita, то было бы непонятно, почему он умолчал о том, что именно яковитский патриарх Афанасий склонил Ираклия обратиться к Сергию и Киру с вопросом о μία ἐνέργεια, [2659] что св. Софроний писал послание не только к Сергию и папе Иоанну, но и к Киру Александрийскому, [2660] что экфесис издан по внушению Сергия, [2661] что именно Сергий был κακοδοξίας σπορεύς, [2662] что африканские соборы были вызваны деятельностью преп. Максима, [2663] что преп. отец был в Риме еще до смерти папы Феодора и участвовал в осуждении Пирра, [2664] что вместе с преп. Максимом в Риме были схвачены и его два ученика, [2665] и т. п.; напротив, гораздо легче понять, что все это добавлено биографом к материалу, взятому у Феофана на основании или бывших у него под руками источников, или собственных его (не всегда состоятельных) соображений.

3) Наконец, нельзя и вообще не заметить, что в гл. VIII–XVII биограф, несомненно пользуется каким-то текстом, от которого сам зависит и который по местам снабжает своими толкованиями. Так, в гл. IX он находит нужным дать некоторые пояснительные замечания о смысле термина ἕνωσις ὑδροβαφής, добавляя при этом: τὴν οὕτω καλούμενην; [2666] в гл. XII изъясняет термин Χαλκηδονῖται. [2667] Ничего подобного у Феофана мы не видим.

Все эти соображения заставляют нас признать зависимость пространного жития от Феофана. Этим определяется terminus a quo нашего жития. Оно написано не раньше 813 г., времени составления «Хронографии» Феофана.

Это показывает, что по времени написания Vita стоит в совершенно равном положении с Βίος’οм. Естественно даже предполагать, что эти два пространных жития находятся и в известном отношении друг к другу. Тесное сходство между ними уполномочивает в данном случае на положительный ответ. Жизнь преп. Максима и в том, и в другом документе очерчена в главных чертах совершенно одинаково, материал биографический дан тождественный, лишь с некоторыми различиями в его группировке. Конечно, такое сходство можно отчасти объяснять одинаковостью источников для обоих жизнеописаний, каковым, например, для них является Феофан. Но встречаются в них и такие совпадения, которые не могут быть объяснены из какого-либо (третьего) общего источника и делают принудительно необходимым такое предположение об их связи, и которые не могут считаться за простую случайность. Таковы случаи почти буквального совпадения между Vita и Βίος’οм — в гл. VII: ἐπεὶ γὰρ ἐγίνωσκε τὴν πρεσβυτέραν Ῥώμην τοῦ τοιούτου καθαρεύουσαν μύσους; [2668]

в гл. VIII: Ἡρακλείου τῶν τῆς βασιλείας σκηπτρων ἐπειλημμένου καὶ Σέργιου [2669] и т. д.; в гл. XVIII* (об актах Латеранского собора): ὦν καὶ τὴν κατὰ μέρος πρᾶξιν εἴσεταί γε ἤδη ὁ βουλόμενος τῷ ἐκτεθέντι περὶ αὐτῶν ἐντυχῶν ὑπομνήματι; [2670]

в глл. ΧΧΙ*–ΧΧΙΙ* — в сообщениях о литературной деятельности преп. Максима; [2671]

в гл. XXIII* — в отношении даты Латеранского собора (9-й год Константа) ко взятию под стражу преп. Максима и помещении ее <т. е. даты. — Ю. Ч.> после трактации о литературной деятельности преп. Максима; [2672]

в гл. XVII — в применении к ученикам преп. Максима эпитетов ὁμώνυμος καὶ ὁμότροπος; [2673]

в гл. XVIII: τῷ σακελλαρίῳ τὴν κατ’ αυτὸν ἐπιτρέπουσι δίκην; [2674]

в гл. XXXVIII: Ἀλλὰ γὰρ ἡ θεία οὐκ ἠμέλει δίκη — ἀλλὰ τιμωρίαν μετὰ μικρὸν τὸν παρανομίσαντα βασιλέα — εἰς τὴν ἐν Σικελίᾳ Συράκουσαν τὸν οἴκτιστον δοὺσα θάνατον ἀπενέγκασθαι; [2675] и в конце главы: Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὕστερον. [2676]

Указанных большей частью дословных совпадений вполне достаточно, чтобы убедиться в генетической связи двух рассматриваемых документов. Но с другой стороны, нужно заметить, что дальше этих совпадений сходство их по букве не простирается; выдерживается оно только по объему и содержанию раскрываемых в них исторических материй, и то не с полным тождеством, так что рядом с зависимостью одного из документов нужно признать наличность самостоятельной обработки другого.

Чтобы судить о степени этой обработки, а также вообще о соотношении изучаемых житий по содержанию, сопоставим их (со включением Vita Б) в таблице, отмечая по местам содержание их названиями использованных документов.

Из представленного соотношения Βίος’а и Vita по содержанию легко видеть, что рядом с генетической зависимостью их на стороне одного из документов нужно признать наличность самостоятельной обработки другого.

Зная характер литературной производительности автора Βίος’а, можно категорически утверждать, что он не имел в качестве источника Vita. Автор Βίος’а может только копировать, изредка сокращая и несколько изменяя текст, и его произведение есть не что иное, как свод разных документов. Если бы он пользовался Vita, то просто переписал бы ее, или же снабдил бы обширными интерполяциями, копируя с разных документов, как поступил редактор Vita Б, Если же он работает над подысканием и комбинированием разных документов, то ясное дело, что Vita он еще не знает. Наоборот, в авторе Vita мы имеем дело с человеком более одаренным в литературном отношении: он способен пересказывать своими словами использованные им источники; он даже производит перегрупировки исторического материала, делает кое-какие поправки. Трактация Βίος’а о полемической деятельности преп. Максима (после речи о Латеранском соборе) и богословских трудах его вообще (после сообщения о ссылке его в Визию) [2677] сводится у него воедино в качестве повествования о литературной деятельности преп. Максима в Риме после Латеранского собора. [2678] Письмо преп. Максима к Анастасию Монаху (с сообщением о предложениях Константинопольского патриарха) помещается до ссылки в Визию, [2679] а не после нее, как в Βίος’е, [2680] очевидно, в силу сопоставления упоминаемой в письме унии с замечанием о ней Relatio VII. [2681] Мало того, автор Vita делает даже поправки к Βίος’у. Как мы видели, Βίος, считаясь с показанием краткого жития о том, что преп. Максим из Константинополя отправился прямо в Рим к папе Мартину, находит в этом смысле возможным дополнить Феофана, по которому преп. отец прибыл в Рим из Африки, и утверждает, что еще при папе Иоанне и до поселения в Африке преп. Максим был в Риме и здесь участвовал в соборе против еретиков и писал послания к православным, между прочим, и епископам и монахам на о. Сицилию. [2682] Автор Vita заметил ошибочный промах своего предшественника и исправляет его в том смысле, что преп. Максим имел только намерение отправиться в Рим, но по дороге (!) прибыл в Африку и по церковным обстоятельствам задержался здесь довольно долго; [2683] таким образом, Vita правильнее заполняет пробел в кратком житии, касающийся африканского периода жизни св. отца, чем Βίος. Такое критическое отношение к делу только и возможно было потому, что автор Vita еще и непосредственно пользовался Феофаном. [2684] Или еще случай подобного же рода. При изображении литературной деятельности преп. Максима, автор Vita правильнее передает содержание «Мистагогии», чем Βίος. В Βίος’е главы данного сочинения св. отца указываются в порядке, по местам не отвечающем ни Vita, ни самой «Мистагогии»: «преподание мира» (Βίος, «Материалы», с. 5₂₅; нет в Vita; Mystagogia, 12) стоит раньше «псалмопения» (Βίος, «Материалы», с. 5₂₆, Vita XXII*, с. 45; Mystagogia, 11); «целование» (Mystagogia, 17) — раньше «затворения врат» (Mystagogia, 15; в Vita XXII*: «затворение врат и целование»); в Βίος’е притом совсем нет замечания о «припадании» оглашенных (Mystagogia, 14; Vita XXII*, с. 45). Если бы Βίος пользовался Vita, то вряд ли допустил подобные ошибки и пропуски. Автор же Vita вполне мог, пользуясь Βίος’οм, исправить его при помощи самой «Мистагогии», подобно тому, как дополнил и исправил в Βίος’е при помощи Феофана те места, которые были из него не вполне удовлетворительно использованы в Βίος’е.

Вообще относительно всех указанных перемещений и поправок к повествованию Βίος’а нужно сказать, что гораздо естественнее считать их за след вторичной редакции и дело автора Vita, чем заключать обратное, что, пользуясь Vita, автор Βίος’а составил свою конструкцию жития, тем более что работа последнего сводилась почти исключительно к простому копированию Феофана и других источников.

Помимо этих соображений, в самой Vita можно указать намеки на Βίος и следы его влияния на изложение исторических материй (кроме уже указанных совпадений). Сам автор Vita говорит о своих «предшественниках» (τῶν πρὸ ἡμῶν) и, значит, имеет в виду какое-то жизнеописание, какое при этом считает недостаточно полным, [2685] вероятно, потому, что в нем мало сообщалось о родных и воспитании преп. Максима (Vita II–VI), и о мужественном перенесении им жестокой казни (Vita XXXIV–XXXVII), что считалось столь важным в рамках византийской агиологии. По крайней мере, Vita только в указанных отношениях обнаруживает большую полноту по сравнению с другими житиями и Βίος’οм. Если так, то характеристика эта вполне применима к Βίος’у, в котором указанные пункты едва затронуты. [2686]

Намечая план своей работы, автор Vita говорит, что коснется и других дел того времени, очевидно, истории монофелитства, которое именно и было «великим нападением на истину в те времена», [2687] но «сперва пока нужно сообщить (τέως διηγητέον) о самом преподобном». [2688] В этих словах справедливо видит проф. М. Д. Муретов [2689] намек на то, что житие, служившее источником для Vita, начиналось с изложения истории монофелитского движения, каково и есть начало Βίος’а.

В дальнейшем изложении у автора Vita заметны следы влияния какого-то источника. Так, говоря о мотивах принятия преп. Максимом монашества, [2690] автор почему-то считает нужным указать на распространение в столице монофелитства, и это несмотря на то, что мог бы обойтись без указания на этот мотив, ибо ему была известна главная причина принятия преп. Максимом монашества — любовь к уединению и презрение к суете мирской, [2691] и в речи его в гл. V можно было бы выбросить упоминание о ереси, не нарушая вовсе правильного хода речи. Если биограф вставил в свою речь упоминание о монофелитстве, то он, несомненно, находился под влиянием какого-то источника, и именно Βίος’а, [2692] в котором названный мотив развит весьма подробно.

В гл. VII, в середине речи начиная излагать историю возникновения монофелитского движения, автор снова начинает речь об Ираклии в таких выражениях. как о впервые вводимом в течение речи лице, [2693] несмотря на то, что выше о нем уже сделано было упоминание, [2694] — ясный признак, что это сделано под влиянием какого-то текста, а это не иной <текст>, как Βίος, начинающийся именно с подобной же речи об Ираклии. Равным образом, и в речи о литературной деятельности преп. Максима автор Vita с конца гл. XX* (с. 42) начинает вести речь о тех же видах творении св. отца (λόγοι и κεφάλαια), о которых толковал в гл. XIX* и XX*, [2695] и к повторениям этим вынуждается тем, что пользуется новым источником своих сведений о творениях преп Максима — соответствующим отделом Βίος’а. Все это можно признать за довольно ощутительные следы зависимости от Βίος’а.

В пользу этого же тезиса говорит, наконец, и то, что при предположении такой зависимости можно понять, почему автор Vita, говоря о православии Рима, [2696] о соборах в Риме и Африке, [2697] считает нужным сказать о приверженности православию и созыве соборов также и на «островах» западных Это, очевидно, не что иное, как отголосок утверждений Βίος’а о том, что преп. Максим утверждал через послания православных на Западе, и особенно на о. Сицилии, что тем более понятно, что эти утверждения стоят рядом (после) с речью о православии Рима и (до) о соборе в Риме. Отсюда также становится понятным, почему автор Vita так упорно говорит о том, что преп. Максим имел намерение из Константинополя отправиться в Рим: [2698] это выдает за факт Βίος. Отсюда же понятно и то, почему Vita утверждает, что соборы (якобы при папе Иоанне) в Африке и других провинциях, а также и на островах созваны были по побуждению преп. Максима: [2699] Βίος то же предполагает о соборе в Риме при папе Иоанне. Под влиянием Βίος’а, очевидно, главным действующим лицом во всех переговорах, которые вел Ираклий в Иераполе, Vita выдвигает Афанасия Антиохийского. [2700]

По совокупности всех этих данных нужно признать несомненным, что автор Vita пользовался при своей работе Βίος’ом и стоял от него в прямой зависимости. Так как он не ограничился одним Βίος’ом, и, например, пользовался Феофаном непосредственно, а не через посредство этого жития, то установлением зависимости его от Βίος’а задача исследования источников его еще не исчерпывается, и на очередь является вопрос, какие из источников Βίος’а, и вообще из других документов, он знал непосредственно.

Из числа этих документов к непосредственно известным автору Vita нужно отнести, собственно, только «Акты» преп. Максима: Relatio и Tomus alter. Это видно из того, что в Vita (XXI, ХХХIII–ХХХ) использованы главы Relatio IV–V, VIII, Tomus alter VIII, XIII–XV, пропущенные в Βίος’е. Общее соотношение документов легко видеть на следующей таблице:

Письмо преп. Максима к Анастасию Монаху (Vita XXIV–XXVI), по связи его с Relatio, тоже могло быть доступно автору Vita непосредственно. Что касается Ер. Anastasii apocrisiarii (Vita XXXIX–XL), то автор Vita не обнаруживает никаких следов непосредственного знакомства с этим посланием: он знает его в тех же пределах, как и Βίος, [2701] полагает, что оба Анастасия — в том числе и апокрисиарий — были сосланы за пределы Авасгии, [2702] в чем повторяет ошибку Βίος’а, и опускает, как и Βίος, дату прибытия преп. Максима в Лазику. [2703] Таким образом, все содержание этого письма (вместе со ссылкой на его автора) почерпнуто автором Vita из Βίος’а.

Другой важный исторический документ, сохранившийся в Collectanea и в Ἱστορία σύντομός — Hypomnesticum, тоже остался совершенно неизвестным автору Vita. Это видно из того, что биограф рисует вовсе не такую картину отсечения у преп. Максима руки, чем Hypomnesticum: он думает, что преп. отец был связан, [2704] по Hypomnesticum’y же, он сам протянул палачам свою руку. [2705] в согласии с Tomus alter ХХХIII, он говорит сперва об отсечении языка, а потом руки [2706] (Vita XXVI, XXXVIII), тогда как в Hypomnesticum (и синаксаре) предполагается обратный порядок. [2707] Наконец, автор говорит только о ссылке Анастасия Апокрисиария вместе с преп. Максимом, [2708] между тем как Hypomnesticum дает определенное свидетельство о том, что и над Анастасией Апокрисиарием совершена такая же казнь, как и над преп. Максимом. [2709] Последнее обстоятельство можно объяснить только тем, что, не имея в Hypomnesticum несомненного ручательства того, что над Анастасием Апокрисиарием совершена была та же казнь, и зная, с другой стороны, что Анастасий Апокрисиарий имел возможность писать и в последней своей ссылке, автор критически отнесся к показанию Βίος’а, распространявшего казнь на всех трех исповедников, счел его поспешным обобщением и выделил из ряда других. [2710] В данном случае он, может быть, находил себе опору и в свидетельстве синаксаря, по которому только один из учеников преп. Максима — именно «старший» [2711] — претерпел одинаковое наказание вместе со своим учителем.

Из сказанного уже следует, что автор Vita не имел под руками Collectanea Анастасия Библиотекаря: он не знает из него Ер. Anastasii apocrisiarii, Hypomnesticum, и, наоборот, он знает Tomus alter XXXIII, которой нет в Collectanеа, знает притом эту главу не в редакции Βίος’а, [2712] а в подлинном ее виде. [2713] Он, стало быть, имел под руками меньший, чем Collectanea, сборник, сохранившийся до настоящего времени (в несколько измененном в порядке статей виде) в cod. Coislin. 267, и содержащий только Relatio, Ер. ad Anastasii monachum, Tomus alter и Adversus Constantinopolitanus.

Раз автор Vita не знал Hypomnesticum’a, то, само собою разумеется, не знал он и Ἱστορία σύντομος, в состав которой входит этот документ. Наконец, из числа источников Βίος’а (см. выше) не знал он непосредственно и Compendium Vindobonense. Те части этого жития, которые не вошли в Βίος, так и остались ему неизвестными, например, замечания о еретичестве Гонория, [2714] о клеветах, которые распространяли про преп. Максима его враги в Лазике, [2715] Он, напротив, восхваляет православие Рима и не находит нужным где-либо опровергнуть клеветы на преп. отца. Правда, для Vita необходимо предполагать знакомство с каким-либо кратким житием типа Compendium Vindobonense. Из такого жития, например, автор почерпнул сведения о восстановлении дара речи у св. отца по отсечении языка; [2716] оно также могло дать ему указания на счет участи учеников преп. Максима. [2717] Но таким источником был не Compendium Vindobonense, а синаксарь. Vita предполагает возвращение дара слова преп. Максиму непосредственно по совершении казни, и в этом отношении совпадает скорее с синаксарем, чем с Compendium Vindobonense, в котором чудо это определенно относится ко времени пребывания преп. отца в Лазике. [2718] Ближе к Vita подходит синаксарь также и тогда, когда пострадавшим одинаково с преп. Максимом учеником считает Анастасия «старшего», а не «пресвитера»; по Vita, Анастасий, пресвитер и апокрисиарий, как известно, подвергся только ссылке. Если синаксарь не отразился в Vita XL на повествовании о смерти и погребении преп. Максима, то это объясняется вообще чрезвычайной краткостью Vita в данном месте: [2719] здесь не использованы вполне даже и те указания, какие имеются в Βίος’е (о монастыре св. Арсения).

Таким образом, из всех источников Βίος’а автор Vita имел под руками только Феофана и «Акты» преп. Максима [2720] с его письмом к Анастасию Монаху. Вместо Compendium Vindobonense у него был синаксарь. Все же остальные документы он знал только из Βίος’а. Отсюда у него заимствованы ссылки на письмо Анастасия Апокрисиария, [2721] на акты Латеранского собора, [2722] на описание страданий папы Мартина. [2723]

Если в чем и имеет автор Vita преимущество перед Βίος’οм, так это в знании творений преп. Максима. Он дополняет показания Βίος’а на основании Disputatio, [2724] Quaestiones ad Thalassium, [2725] «Мистагогии», [2726] по-видимому, пользуясь кодексом типа Coisl. 267, в котором, кроме всех этих сочинений, находятся также и «Акты» преп. Максима, и другие исторические документы. Он, по-видимому, самостоятельно дает отчет о содержании таких сочинений преп. Максима, как Liber asceticus (περὶ βίου κτλ.), Capita theologicorum (περὶ δογμάτων καὶ θεωρίας ἄλλης), Epist. 1 ad Georgium praefectum (περὶ ἀποχῆς τῶν παρόντων), Orationis Dominicae expositio (περὶ προσευχῆς), Epist. 4 de tristitia secundum Deum, Capita de charitate, [2727] и для того пользуется кодексом Максимовых творений типа Coisl. 266, заключающего все вышеназванные творения. [2728]

Автор Vita довольно хорошо знает эти сочинения и дает удачные общие характеристики как аскетическим (перечислены в гл. XX*), [2729] так и истолковательным (перечислены в гл. ХХI*–ХХII*) [2730] сочинениям преп. Максима (в качестве введения к их обзору), и хорошо подмечает общий дух его учения, [2731] но для исторических целей пользуется только Disputatio, [2732] и в жизнеописание преп. отца привносит новых сведений очень мало. Он не использовал писем преп. Максима даже в такой степени, как автор Βίος’а. Поэтому, собственно, по количеству источников он стоит ниже Βίος’а. Главным источником его является, собственно, Bloc, остальные же источники (Феофан, Acta, синаксарь) при нем имеют только побочное и отчасти контролирующее значение.

Не менее важным является вопрос о том, как автор Vita относится к своим источникам. Для Vita I–VII в ее повествованиях о рождении, воспитании (II) и образовании (III) преп. Максима, его придворной службе (IV), принятии им монашества и настоятельстве его в монастыре в Хрисополе (V–VI), и, наконец, о намерении его отправиться в Рим ввиду распространения ереси монофелитской (VII), историческую основу составляют краткие сообщения Βίος’а, [2733] но они значительно расширены автором Vita путем разного рода соображений, умозаключений по аналогии и привнесения разного рода бытовых черт. В собственном смысле историческое зерно повествования, заимствованного из Βίος’а, касается сведений о придворной службе, пребывании св. отца в Хрисополе и намерении отправиться в Рим. Все же остальное представляет собственное построение автора, при помощи которого он думает дополнить общую картину до общепринятых рамок жития. В литературных обычаях того времени было принято, в подражание классическим образцам, в панегирических словах говорить об отечестве, родителях, воспитании и т. д. известного лица. [2734] В таком духе построил свои Слова Григорий Богослов (Or. 7–8, 18, 43). Так же старались писать и византийские агиографы. Следуя этому шаблону, и автор Vita, хотя и в самых общих чертах, старается что-либо сказать о рождении, крещении преп. отца, знатности и благочестии родителей, строгости воспитания, прохождении разных наук и т. п., но говорит об этом смело потому, что все это было в порядке вещей и, так сказать, предполагается само собою. Местом рождения преп. Максима Vita (гл. II) считает Константинополь, конечно, тоже по догадке, в соответствии со свидетельством Βίος’а о придворной службе преп. отца. Все скудные известия Βίος’а он, конечно, риторически расцвечивает, как только может. В качестве пособия для возможного пополнения исторического материала в пределах поставленных задач им, по-видимому, было использовано «Житие св. Никифора, архиепископа Константинопольского», составленное (вскоре после 829 г.) Игнатием, диаконом и скевофилаксом «Великой церкви», <т. е.> Св. Софии. [2735] Во всяком случае, по форме и по содержанию между обоими житиями замечается сплошь тесное соприкосновение.

Подобно Игнатию, автор Vita говорит о пользе, приносимой описаниями жизни людей добродетельных, [2736] об отечестве его — царствующем граде и знатных его родителях, [2737] о прохождении им курса светских наук: грамматики, риторики [2738] и особенно философии, [2739] о необычайном смирении, [2740] о принятии его на службу во дворце по царской канцелярии и успехе его в качестве придворного оратора, [2741] об отрицательном отношении его к мирской славе, оставлении службы и принятии монашества, [2742] о его строгой подвижнической жизни, [2743] о предложении ему начальствования (для св. Никифора — патриаршества) и его отказах, [2744] о деятельности его на новом поприще. [2745] Словом, автор Vita говорит <хотя и короче, но> о тех же материях и почти в таком же порядке, что и Игнатий, и наиболее отличается от него лишь тем, что трактует о преп. Максиме, а не о св. Никифоре, и по местам приспособляет свою речь к данным Βίος’а, главного своего источника. Таким образом, он одно житие дополняет другим и дает простор своим догадкам. Из них одну он, по крайней мере, добросовестно отмечает в ее подлинном значении (τάχα), именно, предположение о том, что отправиться в Рим, может быть, посоветовали преп. Максиму и подначальные ему монахи. [2746]

В обработке глав Vita VIII–XVIII*, XXIII*–XVII, XXXVIII, произведенной при помощи Феофана, автор Vita, в общем, принужден всецело следовать византийскому летописцу, не будучи знаком ни с документами Латеранского и Константинопольского Вселенского соборов, ни с письмами преп. Максима. Впрочем, по местам им сделаны кое-какие дополнения и поправки к Феофану, главным образом, на основании Relatio и Disputatio. Замечание Relatio об обстоятельствах издания экфесиса [2747] послужило для биографа основанием для отзывов, довольно снисходительных для Ираклия [2748] и невыгодных для Сергия. [2749] Добавления в Vita XIV–XV заимствованы из Disputatio. [2750] Это же Disputatio повлияло у него на определение времени прибытия преп. Максима (еще при жизни папы Феодора) в Рим. [2751]

Только некоторые добавления в Vita возбуждают подозрения. Так, нам не известны источники, откуда биограф почерпнул сведения о письме св. Софрония к Киру, [2752] об участии преп. Максима на африканских соборах при папе Иоанне, [2753] и на соборах «на островах», [2754] об аресте в Риме двух Анастасиев (в Relatio говорится об одном Анастасии), [2755] о том, что Констант взял в Сицилию царицу с детьми. [2756] По всей вероятности, все это — догадки биографа, ибо сведений этих в источниках Vita мы не находим, а они почти все такого рода, что могут быть получены путем выводов и умозаключений.

Догадку биографа (и, может быть, правильную) составляет также утверждение его, что одновременно с первой ссылкой преп. Максима и Анастасия Монаха отправлен был в изгнание (впрочем, уже второе) и Анастасий Апокрисиарий. [2757] Это утверждение основано на комбинации Tomus alter и Relatio. [2758]

Историческая обработка Βίος’а, впрочем, в Vita далеко не простирается. Ошибочная (вопреки Феофану) дата Βίος’а для взятия под стражу преп. Максима перешла и в Vita, [2759] равно как сохранились в ней и все ошибки Феофана. [2760]

Отдел Βίος’а, касающийся литературной деятельности преп. Максима, обработан в Vita XIX*–XXII* на основании личного знакомства с творениями св. отца, [2761] но лишь со сравнительно небольшими дополнениями и исправлениями.

В обработке тех частей Βίος’а, которые совпадают с актами преп. Максима (Vita XVIII–XXXIV), автор Vita допускает приблизительно те же сокращения, что и в Βίος’е, и лишь немного дополняет его. [2762] При этом пересказ автором актов преп. Максима нельзя признать достаточно точным и вполне удовлетворительным. Первый допрос преп. Максима передается очень обще, [2763] но зато с риторическими прикрасами. При этом иногда риторизм настолько увлекает автора, что в его туманном изложении, без наличности источника, трудно было бы доискаться до настоящего смысла, например, значения второго обвинения, предъявленного преп. Максиму. [2764] О третьем обвинении, как глупом, автор совсем не говорит. [2765] Слова преп. Максима он излагает в вольной передаче и с сокращениями. [2766] Замечание Relatio [2767] об отведении преп. Максима в темницу после первого допроса он совсем опускает, почему у него беседа св. отца с Троилом и Сергием Евкратой (в темнице) сливается с допросом и передается весьма кратко. [2768] После Relatio XI вставлено — и вряд ли удачно — Epistola Maximi ad Anastasium monachum (почти дословно); [2769] но зато опущено повествование Relatio XII–XIV о втором допросе преп. Максима в присутствии двух патриархов, [2770] причем из Relatio XV [2771] оставлено краткое замечание о ссылке св. исповедников в Визию и Перверы.

Tomus alter подвергается еще бо́льшим сокращениям. Особенно бросается в глаза пропуск гл. ХХХ–ХХХII. Вследствие этого пропуска, биограф а) лишен возможности сообщить о том, что преп. Максим претерпел еще и вторую ссылку (в Перверы), б) должен приписывать Троилу и Епифанию [2772] то, что сделал ипат Феодосий, [2773] и в) принужден в Vita XXXIV [2774] опять вводить преп. Максима в Константинополь, не выведя его оттуда.

Но если автор Vita сокращенно передавал содержание актов преп. Максима, то краткое замечание Tomus alter XXXIII о совершении казни над св. исповедниками [2775] он расширяет до пределов возможности, и особенно подробно останавливается на изображении всей картины мучений св. отца — бичевания (Vita XXXIV) его и Анастасия Монаха (Vita XXXV), отсечения у них языка (Vita XXXVI) и руки (Vita XXXVII). [2776] Автор описывает саму процедуру казни, тяжесть страданий св. исповедников, причем в согласии с синаксарем говорит о том, что у преп. Максима, равно как и у Анастасия, и по отсечении языка сохранилась способность речи, [2777] и одинаково с синаксарем не распространяет казни на другого Анастасия. Но, за исключением исторических данных, полученных путем комбинации из Tomus alter XXXIII и синаксаря, все подробности, находящиеся в Vita XXXIV–XXXVII, должны быть отнесены на счет воображения самого их автора. Тут излишне предполагать какой-то особый источник.

Описание процедуры бичевания — это такая бытовая черта, которая могла быть привнесена самим биографом, а основанием для описания этого события (ἐπιβοῶντες οἱ τοῖς βασιλικοῖς ἀπειθοῦντες θεσμίσμασι и сл.) могло послужить указание в синаксаре на вину преп. Максима: ὅτι τῷ βασιλεῖ ἀνθίστεται. [2778] Вообще, хотя рассказ Vita о совершении жестокой казни над преп. Максимом блещет яркостью красок и даже оставляет позади скромные и простые (но точные) показания своих источников, однако говорить о каких-либо других источниках для Vita вовсе не приходится. [2779] Биограф в гл. XXXIV–XXXVII обнаруживает несомненную тенденцию как можно подробнее изобразить последний исповеднический подвиг преп. Максима, о котором так сжато и официально говорили документы. Автор напрягает все свое воображение и старается, по возможности, нарисовать ужасную картину казни во всех ее мрачных подробностях. Этот обычный у автора прием [2780] выступает особенно ярко в гл. XXXIV–XXXVI. Несомненно также, что автор дает волю своему воображению, когда утверждает, что палачи отсекли у преп. Максима и Анастасия правую руку потому, что были приведены в ярость при виде чудесного восстановления дара слова у св. исповедников. [2781] Ничего подобного нет в известных нам источниках: отсечение руки было предусмотрено в приговоре, а вовсе не вызвано случайным обстоятельством. [2782]

Таким образом, надо признать, что в обработке гл. XXXIV–XXXVII биограф слишком много дает места своим субъективным построениям, соображениям, догадкам. Он допустил излишний критицизм по вопросу об Анастасии Апокрисиарии, и, конечно, потому, что не был знаком с Hypomnesticum’oм. Он ввел некоторые неправильные подробности в рассказ об отсечении руки преп. Максима [2783] и, наконец, позволил себе осложнить свое повествование добавлениями иногда прямо фантастического характера.

Содержание письма Анастасия Апокрисиария Vita XXXIX–XL передает по Βίος’у обще и с сокращениями. При этом указание на положение Схимариса «близ народа алан» превращено в κατὰ τὴν Ἀλανίαν (в Алании), а место ссылки учеников преп. отца «близ Авазгии» — переходит в πόῤῥω ποῦ — далеко за пределами — τῆς τῶν Ἀβασγῶν χώρας, [2784] и указание на индикт V, когда скончался преп. Максим, и на место погребения его совсем опускаются. [2785]

Как видим, работа автора Vita над источниками не вполне удовлетворяет требованиям исторической критики. И собрание источников не достигло у него достаточной полноты, и обработка их не имеет надлежащей точности. Сокращения его часто являются неуместными, построения — ненадежными. Объясняется это тем, что автор Vita и не преследовал строго исторической задачи. Это видно из его предисловия (Vita I). Автор писал специально для назидания, и в этом видел смысл своего труда и его пользу (προτρέπων εἰς ἀρετὴν). [2786] Житие, по его мнению, должно возбуждать любовь к добродетели и побуждать к подражанию великим образцам христианского подвижничества. Отсюда автор Vita задачей своей поставил — воздать в «слове» своем должную похвалу преп. Максиму, а для этого представить возможно подробно его жизнь и деяния (τὰ καθ’ ἕκαστα τῶν αὐτῷ πεπραγμένων). [2787] Однако автор сам сознается, что, при величии подвигов преп. отца, он не мог ни объять всех событий его жизни, ни воздать им должную похвалу, и по необходимости принужден кое-что выпустить и оставить без внимания. [2788] Итак, мы видим, что задача историческая (возможно полное описание жизни преп. Максима) у автора не только подчиняется назидательной, но и значительно ограничивается. В общем, задача нашего биографа сводится к узким рамкам нравоучительного жизнеописания, чему вполне соответствует и наименование Vita «словом». [2789]

Само собою разумеется, историческая ценность работ такого типа невелика, и от автора пространного жития, конечно, нельзя ожидать строго исторического описания жизни преп. Максима. Составители похвальных слов–житий, как справедливо отмечает Комбефи, [2790] не могут воздержаться от произвола в пользовании историческим материалом, не соблюдают меры в своих восхвалениях и заботятся не столько о том, чтобы точно запечатлеть слова и дела святого, сколько о том, чтобы изысканностью рассказа и разными риторическими украшениями услаждать читателей и возвеличивать славу святого. От такого рода недостатков не свободен и наш биограф.

Прежде всего, он позволяет себе иногда чересчур увлекаться витийством, нисколько не заботясь о верности своих показаний исторической действительности. Так, например, он поступает в описании мученичества преп. Максима (см. выше). Далее, он мало стесняет себя требованиями точной и правильной передачи своих источников: он систематически опускает все точные даты и почти все хронологические и топографические показания источников, [2791] или же передает их ошибочно; [2792] он постоянно опускает технические термины и исторические детали, [2793] замалчивает большей частью имена разных исторических деятелей. [2794] Источники свои он передает по местам весьма неточно и неопределенно [2795] и иногда маловразумительно; [2796] сокращения делает неуместные, вследствие чего у него получается неправильное представление о ходе исторических событий. [2797] Мало того, источники свои он принимает большей частью без критики, со всеми их ошибками, а пробелы в сведениях о жизни преп. Максима заполняет не вполне состоятельными догадками, высказываемыми, тем не менее, категорически в спокойно-эпическом тоне, без указания на их гипотетическое значение. [2798]

Все это, конечно, сильно обесценивает Vita как исторический документ. Однако нельзя все же утверждать, что пространное житие не имеет для нас никакого значения, и что автор его не заслуживает вовсе доверия. Несмотря на то, что наш биограф разделяет все недостатки византийской агиографии IX–X вв., нужно все же признать, что при написании жития преп. Максима он не терял из виду и исторической задачи, заботился о возможно полном подборе сведений и правильном их освещении. Феофана он старался дополнить по мере сил. В отношении к Βίος’у применял по местам здравую критику, несмотря на то, что по количеству источников был в худших условиях, чем автор этого жития. Применение им метода заключений по аналогии, пользование общими характеристиками, заимствованными из бытовых картин эпохи (как, например, привнесение некоторых черт из жития св. Никифора), не отражается вредно на общей исторической достоверности его повествования. При недостатке материалов, это — обычный прием у историков для заполнения пробелов в историческом материале. Бытовые черты обыкновенно сохраняются в течение веков. Поэтому сообщения биографа мало уклоняются от истины, когда в них бытовые черты IX в. переносятся в эпоху преп. Максима — VII в., как, например, это делается при описании совершенной над преп. Максимом казни. В общем, нужно признать, что биограф не отступал резко от своих источников и не искажал их преднамеренно. Между Vita, во всяком случае, и ее источниками больше можно найти сходства, чем различия. Конфессиональность биографа не отразилась резко на историческом содержимом жития. Ни отрицательное отношение к ереси, ни благоговейное преклонение пред личностью преп. Максима [2799] не увлекают автора настолько, чтобы он мог допустить какое-либо искажение истины. Все лирические излияния автора жития, [2800] все эпитеты и замечания его по адресу преп. Максима или врагов его [2801] сами собою выдают свое происхождение и, конечно, не могут быть смешаны с объективно-историческими его сообщениями. Отсюда мы заключаем, что агиологический колорит пространного жития вовсе не лишает его исторической ценности; равным образом, ни в задачах, ни в личности и взглядах автора нет ничего такого, что заставляло бы нас относиться к его показаниям с абсолютным недоверием. [2802]

Если бы источники Vita не сохранились до нашего времени, то наука, конечно, оказалась бы в несколько печальном положении на счет сведений о преп. Максиме, и в особенности на счет дат разных событий его жизни, но все же она не покоилась на основаниях ложных. Не удивительно поэтому, что Vita всегда придавалось значение в науке и всегда пользовались ею, доверяя иногда даже больше, чем следует.

По существу, однако, Vita не имеет для нас важного значения. Источники ее нам известны все без исключения. А все новое в ней относится к области догадок, к которым нужно относиться с большой осторожностью. Собственно говоря, это пространное житие важно лишь как библиографическая рецензия на использованные в нем источники. По существу, это скорее пособие, чем источник для жизнеописания преп. Максима, и значение его тем меньше, что оно отстоит на 200 лет после от описываемых событий [2803] и не располагает всеми источниками, которые могли бы быть привлечены к делу.

После всех вышеприведенных рассуждений по вопросу об исторической ценности пространного жития — Vita, вопрос об авторе его в этом смысле, собственно, не представляет интереса. Указать его в точности, собственно, и нельзя. Сам автор нигде не называет себя по имени и не делает никакого намека на себя даже в заключительном посвящении епископу Николаю (гл. XLII). Предположения ученых по этому вопросу, в общем, нужно признать неудовлетворительными. Баронио (впрочем, по отношению к Vita Б, вернее, к «Актам» преп. Максима, которые он не отделял от Vita), [2804] а за ним св. Димитрий Ростовский [2805] и др. [2806] приписывали составление жития Анастасию Апокрисиарию, ученику преп. Максима, или какому-либо другому современнику св. отца. [2807] Но мнение это неприемлемо уже потому, что в Vita XXXVIII идет речь о Шестом Вселенском соборе (680–681 гг.), [2808] тогда как Анастасий Апокрисиарий умер до него — 11 октября 666 г.. [2809] Не говорим уже о зависимости жития от Феофана и об отсутствии в нем тех подробностей, которые так осязательно сказываются в писателе–очевидце.

Было высказано предположение, [2810] что автором Vita был епископ Николай. Но это предположение является простым недоразумением, основанным на неправильном понимании Vita XLII. [2811] Здесь речь идет только о том, что некий иерарх, одноименный с пастырем Мирликийским, был αἴτιος — τοῦ λόγου, т. е. побудил автора к написанию данного жития. Потому-то биограф преп. Максима и посвящает ему свое Слово, молитвенно испрашивая этому епископу сообитания с преп. Максимом в вечной жизни. [2812]

Можно высказать лишь другое, чем все указанные, предположение, но только как возможную гипотезу. В рукописях (например, Моск. 391) Vita встречается в таких кодексах, которые (хотя и поздней рукою) отмечаются как Метафрастовы творения. [2813] У Агапия комбинация из Vita и Bίος’a [2814] идет за переложение Симеона Метафраста. Конечно, в данном случае, более чем вероятно, мы имеем дело со злоупотреблением именем Симеона Метафраста, этого популярнейшего в Византии агиографа. По крайней мере, Алляций, специально изучавший Метафраста, отрицал принадлежность данного жития Симеону Метафрасту [2815] и автора его считал неизвестным. [2816] При всем том можно все же утверждать, что автор, написавший Vita, если и не был Симеоном Метафрастом, по крайней мере, старался подражать ему. У него, например, встречаются такие обычные у Метафраста обороты, как ἐμὸς Ἰησοῦς; [2817] у него, собственно, центр тяжести в обработке источников и главнейшего из них — Βίος’а — лежит в метафразе; у него, в отличие от Βίος’а, житие построяется по обычным рубрикам византийской агиографии. Интеллектуально автор Vita, бесспорно, сильнее составителя Βίος’а: он способен более или менее критически обрабатывать материал, излагать его под одним углом зрения, в полной согласованности во всех частях, и передавать своею речью, придавая всем источникам однообразие по стилю. Он имеет познания в классической литературе и не прочь выставить их (даже некстати) в своем труде. [2818] Он знаком и с патриотической письменностью и, между прочим, с творениями преп. Максима, и умеет отметить существенные черты его возвышенных богословских воззрений. Словом, он писатель не низшего ранга. Пишет он, несомненно, на Востоке [2819] и приблизительно во второй половине X в. (после Βίος’а), т. е. около того времени, к которому относится деятельность Симеона Метафраста. [2820] Все это в совокупности приближает к известной доли вероятности высказанное выше предположение о прямой или косвенной причастности к происхождению рассматриваемого жития Симеона Метафраста.

4. Грузинское житие преп. Максима

Грузинское житие преп. Максима издано в русском переводе [2821] прот. К. С. Кекелидзе по двум Тифлисским рукописям — а) Церковно-Археологического музея № 636 (от 1728 г.), л. 6–32, и б) Общества распространения грамотности среди грузин №1128 (XIX в.), л. 1–30. [2822]

Автора грузинского жития и время написания его можно установить с определенностью. В рукописи Мартвильского монастыря XI в., содержащей это житие, имеется такая приписка: «Слава Богу. Окончено житие св. Максима. Христос да воздаст награду за труды о. Евфимию, переведшему сию душепросветительную книгу... Помяните в молитвах ваших меня, убогого и грешного Евфимия, переведшего сию прекрасную книгу с греческого на грузинский язык». [2823] Евфимий, переводчик жития, есть не кто иной, как св. Евфимий († 1028 г.), сын основателя и первого игумена Афоно-Иверского монастыря св. Иоанна († 998 г.), бывший после него игуменом этого монастыря (998–1012 гг.). В завещании Иоанна в числе сделанных при его жизни переводов Евфимия упоминается о «Поучениях» (творениях) преп. Максима. Вместе с ними, по всей вероятности, сделан был и перевод жития преп. отца, и, значит, не позже 998 г., года смерти Иоанна. [2824]

Как показано выше, житие это представляет собой не перевод, а вольную обработку греческих источников, главным образом Bίος’a, со многими добавлениями, впрочем, более любопытными, чем достоверными. По содержанию оно распадается на следующие отделы.

I. Предисловие [2825] (о пользе изображения добродетелей святых), взятое из Vita I, 68А, р. п.: С. 4.

II. Сведения о рождении и воспитании преп. Максима. [2826] Передача Vita II, 69АВ, р. п.: С. 6. Здесь добавлены имена родителей преп. Максима — Иоанн и Анна.

III. Замечание о царе Ираклии и его победе над Хозроем. [2827] Взято из Вίος’а, «Материалы», с. 1_9–11, р. п.: С. 15 (с добавлениями о Хозрое).

IV. О назначении Ираклием преп. Максима на должность протоасикрита. [2828] Из Vita IV, 72ВС, р. п.: С. 9.

V. Замечание о ереси монофизитов, соборном осуждении ее и появлении «новых плевел диавола» — ереси монофелитской. [2829] Из истории Вселенских соборов.

VI. О встрече Ираклия с Афанасием Антиохийским и начале монофелитского движения (до изгнания Пирра из Константинополя). [2830] Из Вίος’а, «Материалы», с. 1₁₇–2₃₀, р. п.: С. 15–25 (нечетные страницы). Добавлено о том, что св. Софроний писал также и Ираклию.

VII. О преп. Максиме, его ревности по вере и пострижении в монашество в Хрисополе. [2831] Βίος, «Материалы», с. 2_31–38, р. п.: С. 25, 27. Добавлено о том, что преп. Максим раздал нищим все свое имущество.

VIII. Об иноческих подвигах преп. Максима и поставлении его во игумена. [2832] Из Vita V, 72D — 73В, р. л.: С. 9–10, с добавлениями из «Глав о любви» (преп. Максима) и присоединением общих рассуждений о любви и смирении.

IX. Об оставлении преп. Максимом еретичествующей столицы и путешествии в Рим. [2833] Риторически разукрашенный пересказ Bίος’a, «Материалы», с. 3_9–12, р. п.: С. 27, 29.

X. О пребывании преп. Максима в Риме при папе Иоанне. [2834] Из Bίος’a («Материалы», с. 3_12–17, р. п.: С. 29, 31) заимствовано только замечание о том, что преп. Максим писал послания о правой вере, между прочим, на Сицилию, и составил вместе с папой собор против монофелитов (С. 50–51). Остальное все добавлено переводчиком. Именно, им повествуется, что преп. Максим, прибыв в окрестности Рима, нашел здесь пустыню и поселился в пещере, питался, подобно Предтече, зеленью и диким медом. Тут пришли к нему два Анастасия, пресвитер и диакон, — оба родом греки, но жившие в Риме. Они стали подвизаться вместе с преп. Максимом, причем у своих знакомых добывали пищу и поддерживали ею преп. Максима, чтобы тело его не расстроилось от чрезмерного пощения. В это время преп. Максим начал писать свои послания, между прочим, и к сицилийским епископам. Когда он так приумножал свой талант, то было раз ему ночью видение. Ангел явился ему и сказал: «Максим, раб Божий, что ты заключился в пустыне этой и спасаешь только себя и пребывающих с тобою двух братьев, когда весь мир волнуется злою ересью? По повелению Божию, вставай и войди в город Рим, и скажи, что надо, папе Иоанну, и потрудитесь вдвоем за правую веру, чтобы приять вам от Христа венец исповедников». Преп. Максим рассказал о видении Анастасиям. Они очень опечалились, ибо любили место за его пустынность, но, сотворив молитву, все пошли в Рим. Папа с радостью принял преп. Максима, ибо много слышал о его божественной жизни и читал его послания, полные богословия. Сели они беседовать, и преп. Максим исполнил благодати папу и всех бывших с ним. Потом они созвали собор, на котором осудили монофелитство.

XI. О путешествии преп. Максима в Африку, диспуте с Пирром, принятии Пирра в общение папой Феодором, осуждении его по его отпадении в ересь и о вторичном вступлении Пирра на Константинопольскую кафедру. [2835] Дословно взято из Bίος’a, «Материалы», с. 3_18–32, р. п.: С. 31, 33. Добавлено замечание о Disputatio, которое переводчик имел под руками, и что Пирр по своем принятии в общение через несколько дней покинул его, якобы для распространения православия в Византии.

XII. О возвращении в Рим преп. Максима при папе Мартине, Римском соборе и литературной деятельности преп. Максима в Риме. [2836] Взято дословно из Βίος’а, «Материалы», с. 3_33–4₁₈, р. п.: С. 33, 35, 37.

XIII. Замечание о том, что в Африке и по дороге в Рим, и в самом Риме преп. Максим сотворил много чудес и исцелений. [2837] Целиком добавлено переводчиком.

XIV. О взятии св. Мартина и преп, Максима под стражу в 9-й год Константа. [2838] Из Βίος’а, «Материалы», с. 4_19–25, р. п.: С. 37, 39.

XV. Передача «Актов» преп. Максима (в редакции Βίος’a). а) Из Relatio взяты гл. I–III, V (конец), VI–VII, X (конец), XI–XIII, XV; [2839] все варианты Βίος’а здесь удержаны; сверх того, в гл. I вместо 10 экскувитов считается их 16, добавляется, что преп. Максима на суд вел протоспафарий; в гл. XII добавлено, что два патриарха были — Константинопольский и Антиохийский.

б) После Relatio идет заимствованное из Βίος’а («Материалы», с. 5₉–6₂, р. п.: С. 84–85)замечание о литературных трудах преп. Максима (в сокращении) [2840] и описание по Ер. Maximi ad Anast. monachum в редакции Βίος’а («Материалы», с. 6_3–31, р. п.: С. 85–90) посольства к преп. Максиму от Константинопольского патриарха, с пропуском замечания Βίος’а, что описание этого события дается по письму самого преп. Максима к Анастасию Монаху, [2841] в) И наконец, дается Tomus alter, а именно, гл. II–V, IX–XII, XVII (часть), XVIII–XIX (начало), XXIII–XXXI и XXXIII (начало), в редакции Βίος’а (гл. XXX–XXXI [повторяется ошибка редакции Βίος’а] — ссылка в прежнее место заключения — в Визию, а не в Перверу). [2842]

XVI. Рассказ о последнем суде над преп. Максимом перед третьей ссылкой. В состав его входят; а) увещание преп. Максиму со стороны патриарха; [2843] б) Символ веры преп. отца (= Символ веры Михаила Синкелла); [2844]

в) прение о вере патриарха с преп. Максимом, [2845] представляющее собою с некоторыми видоизменениями передачу Disputatio (288CD, 320D — 328А);

г) приговор над преп. Максимом и его учениками с кратким сообщением об исполнении приговора (Tomus alter XXXIII) и добавочным замечанием о том, что преп. Максим встретил его словами благодарения. [2846] Из Βίος’а заимствовано только содержание Tomus alter XXXIII; остальное все добавлено переводчиком.

XVII. О ссылке преп. Максима с учениками в Лазику, его смерти и погребении и трех чудесных светочах на его могиле. [2847] Взято из Βίος’а, «Материалы», с. 9–10, р. п.: С. 161–168, но со значительными искажениями и добавлениями. а) Анастасий, апокрисиарий (пресвитер), называется здесь диаконом, а Анастасий-монах — пресвитером; б) про Анастасия «диакона» утверждается, что именно он описал последние страдания св. исповедников в письме к Феодосию, якобы автору всего жития, и что он оставался в крепости Такверской «в Абхазии» до смерти царя-мучителя, а после того вернулся в Грецию и возвестил все автору жития; [2848] в) о преп. Максиме говорится, что он, будучи заключен в крепость, «пребывал в ней, как ангел Божий; молился и воспевал Богу постоянно, и днем и ночью, соблюдал посты, как во дни юности своей, и непрестанно созерцал Бога умом своим; [2849] привязав перо к отрезанной руке, он писал к возлюбленным своим и с дороги, и из крепости письма духовные и о правой вере» (автор жития «сам видел эти послания»); спустя 4 месяца, узнав по откровению от Бога время своей кончины, преп. отец сказал начальнику крепости и прочим, что умрет через 7 дней, [2850] написал письмо к Анастасию-диакону (пресвитера Анастасия в то время уже не было в живых), и просил начальника крепости отправить это письмо по адресу (автор видел и «это послание, полное благодати духовной»); с тех пор он перестал принимать пищу, на шестой день почувствовал небольшой жар, и на седьмой предал душу с радостью в руки Божии; [2851]

г) отмечается, что три светоча на могиле преп. Максима оставались на ней целый год, [2852] и в заключение

д) делается добавочное замечание: «Преставился, как сказано, богоносный отец наш и исповедник Максим месяца августа 13; память же его совершается как в этот день, так равно и 21 января, когда его мучили и отрезали ему святые язык и руку, ибо так определено св. отцами Шестого <Вселенского> собора».

XVIII. О соборе [папы] Агафона и смерти Константа. [2853] Взято из Βίος’а, «Материалы» , с. 8_8–34, р. п.: С. 156–159, с добавлениями, будто Констант, остановившись в Фессалониках, посылал оттуда за женой и детьми в столицу, и будто (не принятый в Риме) готовился в Сицилии к войне с Римом. [2854]

XIX. О Шестом Вселенском соборе. [2855] Отдел этот составлен самим св. Евфимием на основании актов собора. Состоит он из трех частей; а) краткого повествования о деяниях собора, с добавлением по сравнению с актами, что на соборе «св. Мартина, папу Римского, и св. Максима Исповедника велегласно прославили и в память вечную ублажать и восхвалять их определили» (С. 73); б) из выписки из XVIII-гo деяния собора, содержащего его вероопределення и заключительные деяния (Mansi XI, 632С — 640С, 656А — 657С; ДВС VI, 228–232, 239–241), с добавлением о возглашении вечной памяти Мартину, Максиму и Софронию (С. 73); и в) из краткого замечания о многочисленных правилах этого (в действительности — Трулльского 692 г.) собора.

XX. Молитвенное обращение к преп. Максиму. [2856] Параллельно Vita ХLI 108D — 109D; р. п.: С. 170.

Как видим, грузинское житие представляет собою композицию из Bίος’a (гл. III, VI–VII, IX–XII, XIV–XVIII) и Vita (1–2, 4, 8, 20), с добавлениями из других источников: «Глав о любви» (VIII) и Disputatio (гл. XI, ср.: гл. XVI), актов Шестого Вселенского собора (гл. XIX) и какой-то не дошедшей до нас истории Вселенских соборов (гл. V). [2857]

Ценность указанных житий известна; она невысока. Добавления, сделанные на основании указанных источников, имеют ценность, соответствующую их достоверности и способу использования их в грузинском житии; [2858] они, впрочем, не относятся прямо к биографии преп. Максима. Но, помимо этих добавлений, есть в грузинском житии и такие добавления и изменения, что имеют ближайшее отношение к преп. Максиму и отношение которых к источникам возбуждает сильнейшие недоумения. Одни из них являются прямым извращением показаний первоисточников, каковы, например, неправильные сообщения жития (XVII, а, б) об учениках преп. Максима (смешение двух Анастасиев, возращение одного из них в Грецию), [2859] о кончине св. отца через 4 месяца по прибытии в Лазику (XVII, в). [2860] Другие добавления основаны на источниках, не относящихся к описываемым событиям. Так, например, для рассказа о третьем суде над преп. Максимом (XVI) в 662 г. использован Символ <веры> Михаила Синкелла, вложенный в уста преп. отца; [2861] использован «Диспут с Пирром», бывший в 645 г.; письмо преп. Максима из первой ссылки в Визии к Анастасию-монаху от 655 г. серьезно выдается за послание, написанное из последней ссылки в Лазике в 662 г., за несколько дней до кончины, по адресу Анастасия «диакона» (= апокрисиария), когда Анастасия «пресвитера» (= монаха) не было в живых (XVII, в); [2862] не без умысла поэтому в своем месте опускается замечание Βίος’а. указывающее на это послание в надлежащем месте и с правильным адресатом (XV).

Наконец, бо́льшая часть добавлений такого рода, что для них нельзя указать никаких источников. Таковы, например, название имен родителей преп. Максима (II); сообщения о послании св. Софрония к Ираклию (VI); о жизни преп. Максима в пустыне близ Рима при папе Иоанне (X); об оставлении Пирром Рима через несколько дней по принятии его там в церковное общение (XI); о чудесах преп. Максима по дороге из Африки (XIII); о протоспафарии, приставленном к преп. Максиму (XV, а); о поведении и словах преп. отца на третьем суде в Константинополе (XVI, а, г); о жизни преп. Максима в месте последнего своего изгнания и обстоятельствах кончины (XVII, в); о годичном пребывании трех светочей на его могиле (XVII, г); об ублажении его памяти на Шестом Вселенском соборе (XVII, д, XIX); о приготовлениях Константа к войне с Римом и др. Как смотреть на все эти добавления?

Если бы автор грузинского жития не искажал так сообщений источников об учениках преп. Максима, если бы не считал возможным пользоваться документом 645 г. (Disputatio) или 655 г. (Ер. ad Anast. monachum) для описания событий 662 г., то еще можно было бы, доверяя автору, думать, что, по крайней мере, часть этих добавлений почерпнута из какого-либо источника. Но способ обработки им своих источников, когда он нисколько не стесняется с точными их показаниями и предпочитает им свои произвольные построения, заставляет в значительной степени усомниться в исторической правдивости его добавлений и подозревать их в происхождении от фантазии самого автора. А что это так, подтверждается тем, что для тех добавлений, для коих возможна проверка по имеющимся у нас данным, все они оказываются не соответствующими исторической действительности. [2863] Так, например, рассказ о пребывании преп. Максима в Риме при папе Иоанне представляет собой не что иное, как чистый вымысел. Мы знаем (см. выше), что при этом папе преп. отец в Риме вовсе не был. Сообщение о прославлении памяти преп. Максима на Шестом Вселенском соборе не находит себе ни малейшего подтверждения в актах этого собора (см. выше). Совершенно нелепо сообщение о враждебных приготовлениях Константа в Сицилии против Рима (см. выше). Все это говорит за то, что и все другие добавления автора являются плодом его воображения.

И надо заметить, что воображение его весьма богато: оно касается самых тонких деталей, рисует самые сочные картины, смело создает имена, даты, обстановку событий (X, XIII, XVI, XVII, в). Если автор Vita (гл. II) в общих чертах говорит о родителях преп. Максима, их благочестии, приведении ими преп. отца к купели крещения, то в данном случае он, хотя и говорит не опираясь ни на какой источник, не погрешает в истине. Ведь каждый человек имеет родителей, каждый (особенно в христианской семье) может быть крещен. Но автор грузинского жития дерзает на большее: он знает и самые имена родителей св. отца. Это — Иоанн и Анна. В таком духе смело поступает автор и в других отмеченных случаях.

Но что особенно неприятно в его сочинительстве, так это то, что он, не довольствуясь сообщением вымышленных сведений о преп. Максиме, дерзает выдавать себя за современника описываемых событий — Феодосия Гангрского. Он говорит, что Анастасий «диакон» (апокрисиарий) свое описание ссылки преп. Максима в Лазике прислал ему, «пресвитеру Феодосию, написавшему настоящее житие преп. Максима», [2864] что этот Анастасий, вернувшись в Грецию, «возвестил» ему «все»; [2865] о посланиях, написанных преп. Максимом в Схимарисе, он пишет: «Мы сами видели его послания, написанные отрезанной рукой»; [2866] о чудесах преп. Максима в Риме он говорит: «Об этом свидетельствуют жители Рима и его окрестностей, а также исцеленные им». [2867] Автор, таким образом, обнаруживает явную претензию представить себя современником. Но после всего сказанного о его труде ясно, какую цену нужно придавать его претензиям. Все его показания в этом смысле, собственно говоря, составляют крайне недобросовестный подлог. [2868]

Итак, все новые сообщения грузинского жития ценности не имеют никакой. Ни одному из них доверять не следует.

Единственная догадка в грузинском житии, может быть, правильная; это — предположение относительно патриархов, бывших на допросе преп. Максима, [2869] что это были патриархи Константинопольский и Антиохийский. Достойно внимания так же сохранившееся в нем разночтение Relatio XI: Весса, [2870] и именно ввиду, что в греческих текстах место это является испорченным (Βέμβα, Βέββα, Bellas) [2871] и предлагаемые ими начертания не имеют столь ясной топографической определенности, как чтение грузинского жития; последнее при этом, отсылая в Палестину, [2872] вполне согласуется с историческими данными, заставляющими предполагать о довольно продолжительном пребывании преп. отца в этой стране. [2873]

Важны так же грузинские названия местностей Лазики, куда были сосланы св. исповедники: они много помогают при определении их местоположения. [2874] Наконец, важно грузинское житие и в том отношении, что дает terminus ad quem использованных в нем житий — Βίος’а и Vita.

5. Новогреческое житие преп. Максима

Житие, составленное Агапием, [2875] представляет собой сокращенную передачу Vita Б с довольно неудачными вставками из Βίος’а и синаксаря. В нем ведется речь о рождении, воспитании, придворной службе и игуменстве преп. Максима, и путешествии его в Рим (о. 302–303β; по Vita II–VII); излагается история монофелитского движения (σ. 303β–304α; по Vita VIII–XIII); повествуется о деятельности преп. Максима в Африке (Vita XIV; гл. XV–XVI о диспуте преп. Максима с Пирром и дальнейших событиях опускаются) и в Риме при папе Мартине на соборе (Vita XVII*; из Vita Б XVIII*, р. п.: С. 38; из Vita Б тут усвояется речь об осуждении Петра Константинопольского и Афанасия Антиохийского), в частности, о литературных его трудах (по Vita XIX*–XXII*) и о взятии его под стражу, приведении в Константинополь и суде у сакеллария (Vita XXIII*–XVIII, р. п.: С. 46–49; σ. 304а–305а), к чему примыкает краткое сообщение о ссылке преп. Максима и его учеников (Vita XXVI, 96С; р. п.: С. 90 (под строкой); в редакции Vita Б, см. выше). После этого из Bίος’a («Материалы», с. 5₉–6₂, р. п.: С. 84–85) вводится (снова) речь о творениях преп. Максима (σ. 305а); после чего прямо сообщается о приведении преп. Максима на суд в Константинополь (по Vita ХХХII–ХХХIII), последнем приговоре над ним и его жестоком исполнении (Vita XXXIV–XXXVII; σ. 305α–β), о ссылке их в Лазику (σ. 306α; Vita XXXVII в конце с интерполяциями из Relatio XV, р. п.: С. 156, прим. 1), о смерти Константа, Шестом Вселенском соборе и соборе Агафона (σ. 306а; Vita XXXVIII), об участи св. исповедников в Лазике и их блаженной кончине (σ. 306α–β; по Vita XXXIX–XL в редакции Vita Б с добавлениями из Лаврентия Рутиенского; р. п.: С. 169, прим. 1–2, и с мнимой поправкой из синаксаря, что младший Анастасий был сослан во Фракию).

Ценности для нас это житие не имеет никакой. Оно — лишь показатель сравнительной распространенности интерполированной редакции Vita Б.

Таковы известные нам жития пространной редакции. Других, насколько мы знаем, нет. В древнеславянской письменности мы не нашли пространного жития преп. Максима. Нет его ни в Четь-Минеях митрополита Макария, [2876] ни в славянских рукописных Четь-Минеях Московской <Духовной> академии. [2877] Правда, в рукописи Киевской Духовной академии, Аа 144 (Макар. 105), XIX в., л. 31 об. — 33 об. встречается Ер. ad Anastasium monachum, resp. отрывок Bίος’a («Материалы», с. 6, р. п.: С. 85–90); равным образом, в рукописи Синод. № 1426 XVIII–XIX в., л. 33–104 об. [2878] есть повествование «от жития св. Максима Исповедника», но рукописи эти поздние, и прежде чем высказывать в данном случае определенное суждение, нужно еще установить, не являются ли они переводом с печатных текстов.

Но не имея их под руками, мы не можем в данном случае сказать ничего определенного. Если старообрядцы-раскольники и ссылались по вопросу о Церкви на житие преп. Максима, в частности, на его мнение, известное посредством Ер. ad Anastasium monachum (это письмо дословно передается как в Βίος’а, так и в Vita XXIV–XXVI), то в данном случае они имели в виду Четьи-Минеи св. Димитрия Ростовского (21 января, где соответствующие сведения приводятся по Баронио в редакции Vita XXIV–XXVI). [2879]

6. <Жития синаксарного типа>

Рядом с пространными жизнеописаниями преп. Максима сохранилось до нас несколько житий синаксарного типа. Они отличаются от пространных житий своей краткостью. Сверх того, они уклоняются от них в сообщениях об учениках преп. Максима: по ним не оба Анастасия, как в Βίος’е, пострадали одинаково с преп. отцом, а лишь один, другой же только был сослан, и притом во Фракию (а не в Лазику).

Синаксарям вообще, и повествованиям о преп. Максиме в частности, уделено в науке достаточно внимания. Над исследованием всех вообще синаксарей (прологов), хотя и главным образом лишь со стороны встречающихся в них памятей, много потрудился архиепископ Сергий <Спасский>, [2880] установивший разные редакции синаксарей и показавший их взаимоотношения. На Западе на том же поприще немало сделал болландист Делэйэ, издавший с введением и комментарием синаксарь Сирмона (cod. Berol. 219, ХII–ХIII в.); [2881] он сличил около 60 рукописей (синаксарей и миней) и наметил план для их классификации. Синаксарные жития преп. Максима подверглись тщательному исследованию в агиологических работах академика В. В Латышева, [2882] привлекавшего немало рукописного материала.

Исследование этих синаксарей значительно облегчает появление в печати доселе неизвестных житийных текстов. В последнее время стали доступными в издании проф. М. Д. Муретова славянские синаксари (I, IIа, IIб, III), [2883] из коих один (IIб) издан впервые, остальные же — впервые в критическом издании. Открыто и издано грузинское синаксарное житие прот. К. С. Кекелидзе. [2884] Весьма важные греческие жития, именно — Compendium Vindobonense (Ἄθλησις ἐν ἐπιτόμῳ), названный так болландистами [2885] потому, что сохранился в рукописи Четь-Миней Венской Императорской библиотеки cod. hist. gr. 45, XI в., л. 117–119, [2886] и Βίος καὶ μαρτύριοιν, усвояемый болландистами Лаврентию Рутиенскому, [2887] изданы в наших «Материалах». [2888]

Эти издания, равно как и рукописные материалы, так или иначе привлеченные в указанных выше ученых исследованиях, значительно обогащают наши, в общем, скудные ресурсы в отношении к синаксарям, [2889] и вместе с тем облегчают работу над ними. Без них пришлось бы оперировать над одним только текстом так называемого стишного синаксаря, [2890] в котором каждое житие украшено в большинстве рукописей краткими стихами в качестве эпиграфа — синаксаря довольно поздней редакции, но нашедшего себе доступ в богослужебные книги [2891] и получившего самое широкое распространение. Помимо миней, текст этого (и только этого) синаксаря издан и у Комбефи. [2892] Судьба синаксарей, однако, настолько сложна, что, довольствуясь одним только стишным прологом, хотя бы и в новейшем критическом издании Delehaye (Synaxarium Sirmondi), [2893] мы не могли бы выяснить даже и приблизительно ни происхождение его, ни значение его исторических сообщений.

Все редакции синаксарных житий, если отрешиться от мелких различий и разности по степени краткости изложения, могут быть сведены к двум классам, отличающимся друг от друга, главным образом, по своему стилю: одни изложены стилем простым, другие — более изысканным, витиеватым; к последним именно относится стишной пролог (он же и минейный). Но оба класса сводятся, как к своему первоисточнику, к Compendium Vindobonense, причем первый класс в обрисовке жизни преп. Максима, при всех допускаемых в житиях этого класса сокращениях, очень близко подходит к Compendium Vindobonense, тогда как второй класс (минейный) представляет уже его переработку.

Приведем текст этого документа (Compendium Vindobonense), разбив его для удобства обозрения на стихи. [2894]

«Страдание вкратце преп. отца нашего Максима Исповедника (13 августа).

1. Преподобный и треблаженный отец наш Максим Исповедник был в царствование Константа, сына Константина, внука же Ираклия, 2. каковой Констант за то, что пожелал перенести царство в Сицилию, был убит собственными своими людьми, моясь (в бане) на этом острове. 3. Блаженный Максим справедливо слыл философом, будучи славен ве́дением и жизнью, и словом, 4. (и) первым был среди тайнописцев (секретарей) при прежних царях, являясь добрым советником для всех, каждый раз указуя на должное, как благой и божественный учитель. 5. Он, видя, что злейшая ересь монофелитская ширится и возмогает, и даже 6. письменно предложена в нарфиксе Св. Софии в Константинополе, 7. оставил царский дворец, стал монахом в монастыре Хрисополя. 8. Потом, движимый божественной ревностью, приходит в старейший Рим и убеждает Мартина, святейшего папу Римского, собрать поместный собор и подвергнуть анафеме вводителей злейших монофелитских догматов. 9. После же этого блаженный Максим, осев в Риме, составил книги против этой ереси, доказывая ее богоборность, рассылал также письма и очерки, полные мудрости и божественного ве́дения, как другой Павел, по всей земле возвещая и укрепляя православную веру. 10. И не только это, но и духовные учения о добродетельной жизни и воздержании, благочестности и страхе Божьем и, короче сказать, все, что христианину нужно соблюдать, он всюду богомудро возвещал и проповедовал, 11. имея сподвижниками Анастасия пресвитера и Анастасия апокрисиария своего, обоих одноименных, кои сострадали во всем преподобнише учителю ради истины. 12. Кто исчислит бездну премудрости, какую Бог предоставил рабу Своему? Ведь всю вселенную обошли его богодухновенные слова; он стал для нас другим Златоустом. Кто не поразится его изначала богоугодной жизни, — воздержанию, бдению, неленивости, чистоте, кротости и милосердию; также — созерцательности, пучине мудрости и ве́дения. 13. Ведь, находясь в толиких обстояниях и достигнув глубочайшей старости, — говорят, что ему было около 90 лет, — он не ослабел ни в подвижничестве, или в деятельности, ни в созерцании; имея же (γὰρ) излияния Духа, он источал потоки догматов. 14. И он истолковал непонятные места Писания Ветхого и Нового в возвышенном и божественном смысле. 15. Подобным образом, прояснил умозрения богоносных мужей; божественного Дионисия — разъяснил устройство и благочиние как небесных чинов, так и земного, или иерархического совершенноначалия и богословия; также и Григория Богослова — труднопостигаемое для не могущих уразуметь сам изъяснил умозрительно. 16. Вместе с тем, он и сам написал сочинение о благопреданном порядке божественной литургии, сделав объяснение каждому таинству: что означает каждое последование — вход священников и сидение, преподание мира, псалмопение, чтение божественных словес, целование, затворение врат, и, вообще говоря, все последование божественной литургии он мудро и богодухновенно изложил и таинство каждого (действия) раскрыл. 17. Сочинил он и подвижнические и нравственные слова в сотницах глав, являя (в них) подвизающимся свое духовное завещание, и 18. догматические и учительные наставления в письмах, и весьма многое другое, все полное мудрости, все исполненное божественной благодати для разумеющих. 19. После этого, взяв его, когда он пришел из Рима, 20. и сотворив сонмище и выведя на средину, в заседании всего начальственного чина, начали жестоко нападать на него и со властью требовать ответа. 21. Он же с присущей ему мудростью благочинно со смирением и всяким разумением оправдывался от обвинений, возвещая притом православную веру и подтверждая всякую истину путем силлогизмов и доказательств от Писания; нисколько не уступая надменности судей, он, наоборот, поражал их хорошо и складно составленными речами. 22. Не имея же ничего другого сказать <против него>, как <то, что надо> творить волю царя, тогда как он говорил, что более нужно творить волю Божию, чем человеков, некоторые из присутствовавших там и в том обвиняли его и считали достойным смерти, будто он подготовлял восстание на царя и возглашал другого царя, и (таким образом) развратил весь Запад, равно как и Восток своими письмами, и один только больше всех противится и не принимает типос (указ) царя. 23. Ибо воистину все почти епископы во вселенной сошлись с намерением владетеля и приняли его типос, кроме Рима, и то, если бы преподобный, упредив предварительно, не перевел его в православную веру, когда Гонорий епископ уже умер, а св. Мартин был (епископом), а тот Гонорий был еретиком, подобным Сергию Константинопольскому, а также (еще такими были) Кир Александрийский и Макарий Антиохийский, и Стефан <Дорский>, его ученик, Феодор Фаранский и Полихроний, и после них Пирр и Павел, Константинопольские епископы. 24. Посему, исхитив преподобного от сонмища, заключили (его) в темницу, нанеся множество скорбей ему, 25. так (вот) посылается он в изгнание во Фракию. 26. А после этого, так как не захотел он последовать их намерению, 27. отсекли руки и язык и 28. посылают в изгнание в Лазику. 29. Из двух же учеников его, одноименных Анастасиев, пресвитера, наказав одинаково с учителем, осудили на далекую ссылку, другого же — выслали в крепость фракийскую. 30. Нечестивцы же ославили сего богоносного мужа, будто по отсечении его языка, съеденный червями, он скончался, но солгали безумные! Они, ведь, как богохульна, укоряли богоносного, несмысленные, сами будучи богохульцами и недостойными истинного разумения. 31. По изгнании его в Лазику близ Авазгии немного спустя Бог даровал ему здоровье, и говорил он яснее прежнего, 32. всех тамошних верных научая и утверждая, неверных же путеводя к познанию Христа и чрез крещение приводя к Богу. 33. Так продержавшись до трехлетнего времени в изгнании, он сам служил себе в нуждах телесных, чтобы не стать кому-либо в тягость, 34. хотя и был старцем и исполненным дней, (и) всякий труд с терпением и благодарением мужественно переносил ради надежды вечных благ; 35. когда же благоволил Бог взять его, мало поболев, почил в месяце августе 13-го числа и 36. погребен был в монастыре св. Арсения, 37. где и исцеления многие бывают во славу Бога нашего. 38. Молитвами, Господи, слуги Твоего и твердого адаманта терпения, Максима многострадального, Церковь Твою на камени православия утверди и от всякой ереси избави, ибо Ты един крепок, и препрославлен Ты во веки веков. Аминь».

Таков текст жития, дошедший в обыкновенной авторской минее-четье дометафрастовской эпохи. Это еще не синаксарный текст, а его первообраз. Проследим отношение к нему синаксарей в собственном смысле слова, и, прежде всего, наиболее близкой к нему редакции. Она же является и наиболее древней.

История синаксарей еще не установлена. Делэйэ пробовал о ней судить по прологам к ним, давшим им и свое имя (пролог). Пападопуло-Керамевсом открыт [2895] и Делэйэ напечатан [2896] пролог первоначального синаксаря по Иерусалимскому кодексу <монастыря> св. Креста № 40. [2897] В нем автор не говорит о трудах своих предшественников по агиографии, как об этом ведется речь в других позднейших прологах, [2898] а, напротив, ясно дает понять, что он берется за новое дело, составление краткого σύνοψις’а житий святых всего года по поручению царя. [2899] Свое дело он совершает путем сокращения житий святых. Источником синаксаря, таким образом, послужили пространные жития, [2900] конечно, уже собранные в четь-минейные сборники. [2901] Судя по соотношению с последующими прологами, первоначальный синаксарь был составлен при императоре Льве VI Мудром (886–911 ), [2902] не позже.

Цель составления синаксаря ясна. Обычно за богослужением (на утрени) в память святых читались их жития. До появления стихир и канонов в древнее время это была единственная переменная часть богослужения, специально посвященная святому. Четьи-минеи, собственно, были и богослужебными минеями. [2903] Для богослужения придворного, конечно, жития более или менее пространные были неподходящими, и вполне понятно, почему позаботились об их сокращении. [2904] Сокращенные жития и составили синаксарь, получивший имя от богослужебных собраний (σύναξις, в отличие от келейной молитвы), для которых он был предназначен.

По мере развития богослужения, синаксари, как <и> кондакари, евангелистарии и профитологии, обрастали уставными указаниями. Из них впоследствии синаксарные повествования выпадали то отчасти, то целиком, кроме памятей, и, таким образом, образовались уставы (типики).

Сохранился до нас устав Великой церкви (Св. Софии) в cod. Patmiac. 266 X в. [2905] и в Иерус. код. св. Креста № 40 X–XI вв.. [2906] Последняя память в первом — освящение храма Всех святых в Вуле 20 мая (при Льве Мудром) ок. 894 г., [2907] во втором — перенесение мощей св. Григория Богослова в 950 г. из Арианзи в Константинополь. [2908] Устав Великой церкви, таким образом, относится к концу IX в., ко времени до Константина Багрянородного. В первой рукописи допущено более пропусков, во второй — жития изложены полнее. [2909]

Житие преп. Максима изложено в уставе Великой церкви почти буквально словами Compendium Vindobonense (ст. 1–2, [2910] 3, 4, 5–7). К сожалению, оно оборвано на седьмом стихе, но, судя по грузинскому синаксарю (за выделением всех прибавок, внесенных из пространного грузинского жития) и по минологию императора Василия, Menologium Sirleti (о них речь ниже), зависящих от этой редакции синаксаря, оно всецело совпадает с Compendium Vindobonense 8–9*, [2911] 19, 20, 21*, 24–25, 27, 28–29* (с двумя учениками), 31, (32*), 34*, 35*, 36–37. Житие синаксаря Великой церкви представляло собой сокращенную редакцию Compendium Vindobonense.

Отличительную ее особенность, по сравнению с Compendium Vindobonense, составляет замена в ст. 1 (и resp. в ст. 2) имени «Константа, сына Константина» именем Κωνσταντίνου, ἐπιλεγομένου Πογωνάτου, замечание в ст. 2, что этот Константин был убит ἐν τῷ τῆς Δάφνης λεγομένῳ λουτρῷ μαχαίρᾳ, [2912] замена звания первого тайнописца (ст. 4) званием протоасикрита, добавление в ст. 7 к словам о Хрисопольском монастыре фразы: ἐν ῷ καὶ ἡγούμενος γέγονε. [2913] Судя по грузинскому синаксарю и минологию Василия, нужно полагать, что в дальнейшей части синаксаря были сделаны такие поправки по сравнению с Compendium Vindobonense: ст. 19 редактирован был в том смысле, что не сам преп. Максим прибыл из Рима в Византию, а царь, послав, взял его и привел в Константинополь, и (ст. 20) приказал судить в присутствии сената (ср.: ст. 22), преданного ереси; ст. 26 распространен указанием на то, как преп. отца пытались склонить на сторону ереси, для чего он был вызван в столицу; ст. 27 исправлен в том смысле, что преп. Максиму отсекли не «руки», а «десницу»; учительная деятельность преп. Максима (ст. 32) в Лазике конкретно понята в том смысле, что там он «Духом Божьим глаголаше (= ст. 31) и писаше». Источником для замены имени императора официальным его именем для составителя синаксаря, очевидно, послужили: 1) Ἱστορία σύντομος, в чем убеждает то обстоятельство, что повествование синаксаря о папе Мартине под 13 апреля целиком составлено по этому документу, очевидно, бывшему под руками у синаксариста; 2) местные константинопольские хроники, из коих взято и название бани, где был убит император. Термин «протоасикрит» введен по техническим соображениям в соответствии с официальной византийской терминологией. Сообщение об игуменстве преп. Максима представляет собой догадку составителя синаксаря, усвоенную и последующими редакторами. Изменения в ст. 19, 26 и 27 сделаны на основании Ἱστορία σύντομος; в ст. 32 — по тому же документу по аналогии с деятельностью Анастасия Апокрисиария.

Синаксарь, составленный в конце IX в. и легший в основу устава Великой Константинопольской церкви, с течением времени подвергся еще большим сокращениям. При императоре Василии II (Болгаробойце) Багрянородном (976–1025) составлен был лицевой минологий, содержащий жития с иконописными изображениями. Все жития в нем должны были занимать определенное количество строк, вмещающееся на странице, содержащей изображение. Соответственно с этим, жития должны были большей частью испытать сокращение. И житие преп. Максима, в редакции устава Великой церкви, но со значительными сокращениями, вошло в этот минологий (тоже под 13 августа). В подлинном виде это же в редакции минология императора Василия, в силу утраты соответствующих листов в рукописи, не сохранилось. [2914] Но оно дошло до нас в славянском переводе месяцеслова императора Василия, [2915] из коего оно под 13 августа перешло и в славянский пролог. Житие это доводит синаксарь Великой церкви до лаконической краткости. Оно охватывает в сокращении следующие стихи Compendium Vindobonense: 1, 3–4*, 7* (без упоминания о Хрисополе и игуменстве), 5, 8, 19*–20*–21*, 24–25, 27–28–29*, 31*–32 («глаголаше и писаше»), 34*–35*.

Редакцию минология Васильева дает и Menologium Sirleti, [2916] с некоторыми лишь сокращениями и незначительными дополнениями (в сокращении ст. 1, 3, 7*, 5, 8–9*, 19–20–21*, 24–25, 27, 34*, 35*–36*), но с тем существенным отличием, что ст. 19–20 даны в редакции стишного синаксаря, [2917] ближе к мысли Compendium Vindobonense. Нельзя, впрочем, утверждать, что Сирлети был переводчиком, а не редактором этого минология. Ученые, исследовавшие его месяцеслов, [2918] по крайней мере, утверждают, что он, собственно, обрабатывал два синаксаря, произвольно сокращая и комбинируя их, почему минологий его является только своеобразной редакцией, ему же и принадлежащей, а потому и не имеющей особого значения.

Особое видоизменение редакция Васильева минология претерпела в житии, составленном для январской памяти преп. Максима (21 января) и сохранившемся лишь во второй славянской редакции месяцеслова Василия [2919] (XIII в.). Начиная с сообщения об отправлении преп. Максима в Рим и участии в Римском соборе против монофелитов (resp. ст. 8), это житие дословно совпадает с текстом минология Василия, но начало житию (resp. ст. 1, 3–4*, 5, 7) придано совершенно иное. Здесь говорится о том, что преп. Максим был константинопольским монахом в царствование Константина «западного» Брадача; этот Константин был еретик Аполлинариева учения; он призвал преп. Максима Философа и возвестил ему свои намерения; тот обличил его и назвал предтечей антихриста. Царь от сраму не знал, что делать, и собрался составить собор на преп. Максима, но тот сам удалился на Запад к Мартину в Рим, и т. д. Сообщение это, явно неточное и по сути — невозможное (ибо не мог быть преп. Максим монахом в Константинополе при Константе, правившем в 641–668 гг.), носит, тем не менее, ясные признаки происхождения из какого-то древнего греческого документа [2920], в популярной форме разъяснявшего историю участия преп. отца в монофелитских спорах, и, может быть, отражавшей какое-либо древнее по этому вопросу предание, тем более что оно разработано по обычному типу монашеских сказаний. Помимо точного указания имени и прозвища Константа (Константин Погонат), известных нам и из других документов (например, Ἱστορία σύντομος, см. ниже), житие употребляет еще по отношению к нему особый эпитет: «западный» (= ὁ εἰς τὴν δύσιν), которым в древности византийцы [2921] отличали его от его сына — тоже Константина (и со времени Кедрина и Зонары тоже Погоната), созвавшего Вселенский собор и потому называвшегося εἰς τὴν ἔκτην σύδοδον. [2922] Любопытно отметить, что и у Евтихия, [2923] который, хотя передает рассказ Анастасия Синаита о Мартине и преп. Максиме по-своему, [2924] имеются некоторые характерные добавления: Констант представляется «западным» префектом. Равным образом, у Германа Константинопольского (715–729, † 740 г.) Констант называется Константином ὁ ἐν Σικελίᾳ. [2925] Это — черта, обнаруживающая происхождение сказания из византийского источника, и притом древнего, во всяком случае, до Зонары (XII в.), с коего за Константином-отцом (сицилийским) утвердилось название Константа (Косты), [2926] а за Константином-сыном (созвавшим собор) — Константина Погоната. [2927] Источник этот, впрочем, до нашего времени <не> сохранился и известен лишь постольку, поскольку отразился на рассматриваемом январском житии минология, заменив начало его августовского жития. Редакция эта, надо заметить (в оригинальной своей части), стоит вне общего ряда синаксарных житий и занимает совершенно исключительное положение, нисколько, впрочем, не увеличивающее ее значения.

Параллельно с чисто редакторской работой над синаксарем, всевозможными его сокращениями, не прекращалась и в некотором смысле творческая работа в области житийной литературы. В ту же эпоху Василия Болгаробойцы (976–1025) составлен был «синаксарь царский» (с молитвой за царя), обнаруживающий уже зависимость от Слов и житий Метафраста и, может быть, судя по сходству выражений, написанный Метафрастом. Рядом с Compendium Vindobonense и на его основе, не без знакомства с синаксарем Великой церкви, составлено было житие — Βίος καὶ μαρτύριον, [2928] переписанное в 1240 г. Лаврентием Рутиенским (в Калабрии, рук<опись> XIV в.). [2929]

Написано оно с ораторскими приемами, литературным языком, с красивыми периодами. Автор вовсе не привязан так к букве Compendium Vindobonense и вовсе не так беспомощен в обработке этого главного своего источника, как автор последнего. Все подчинено единству его стиля; все следует плану; нет длинных и неестественных отступлений, нет списывания подряд целых отделов из своего источника. Но при всех своих литературных преимуществах автор жития не вышел за пределы Compendium Vindobonense и лишь немного дополнил его, распространив, главным образом, лишь за счет риторических фигур и общих фраз и оборотов. Не считая приступа и заключения, содержание его можно свести к следующим стихам Compendium Vindobonense: 3: преп. Максим περίδοξος в речах и жизни; 1: был при Константине Погонате; 4: прежние цари, удивляясь (διὰ τιθέμενοι θαύματος) его административным талантам и усердной службе, возвели его в протоасикриты и сделали своим советником; 4а, ср. 12: так, всеми был хвалим и любим преп. Максим, и не за дарования свои только, но и за сострадательные качества души и его всякие добродетели; он был мужем, подобным праведному Иову, украшенным делами и словами; 5: но так как появилась πονηρὰ δόξα «единовольцев» и произошло великое смятение в Церкви; 7: преподобный же отец не желал нечествовать с нечестивыми, то, оставив все чины, предпочитает быть поверженным в доме Божием, чем обитать в селениях грешников (Пс. 83:11), и становится монахом в Хрисопольском монастыре, которого впоследствии стал настоятелем; 8: потом идет в Рим и уговаривает папу составить на монофелитов собор, и, 9: написав сочинения и послания, рассылает их по всей вселенной. Затем 19: возвращается в Константинополь (ср.: 11) с двумя учениками, и здесь 19*а: продолжает в своем монастыре ту же устную и письменную деятельность в утверждение православия; 20: но тут его привлекает к ответственности сенат, единомыслящий с царем, и обвиняет в том, 22: что когда все послушались царя, один только он ему противится и возбуждает других к тому посланиями; 25: таким образом, посылают его во Фракию (ср. 24: в тюрьму); 26*а: пытаются искушать его при посредстве своих единомышленников, но, 26: не убедив, 27: отсекли руку, а 27*: так <как> он имел язык, пользовавшийся руками других, то отсекают и его, не вынося обличений; 28: и ссылают в Лазику, где 33: после трех лет страданий, сам служа своим нуждам, 34: хотя и полный дней, 35: он умирает и 36: погребается в монастыре св. Арсения, 37: каждодневно совершая чудеса. 31: Говорят, что по отсечении языка он снова получил дар слова. 29: Из учеников его Анастасиев, старший по одинаковом наказании с учителем отправляется в далекую ссылку, младший же — во фракийскую крепость, где и скончал <свою> жизнь.

Каковы источники этого жития? 1) Compendium Vindobonense, с которым оно совпадает не только по содержанию, как мы видели, но и по некоторым терминам, оборотам и мыслям (ст. 3: περίδοξος, ст. 8; ст. 9: о рассылке посланий; κρατύνας καὶ βίβαιώσας; ст. 22 — явное сокращение и даже сужение изложения Compendium Vindobonense; ст. 19 и 34 точно отвечают мысли Compendium Vindobonense; ср. ст. 12 к трактации о душевных качествах преп. Максима). 2) Синаксарь Великой церкви (ст. 1: Константин Погонат; ст. 4: протоасикрит; ст. 7: игумен; ст. 26а, 27: <отсекли> руку; не принято во внимание лишь сообщение синаксаря о том, что преп. Максим насильственно был приведен в Константинополь: ср. 19 и 19а).

Остальные дополнения следует отнести на счет дедукции автора. Сюда относятся, прежде всего, обстоятельная речь об административных талантах преп. Максима и его служебных занятиях и <про>движении, — речь, обличающая в авторе лицо, хорошо знакомое с придворным бытом и административной жизнью Византии. Что автор Compendium Vindobonense — монах — еле отметил, то наш автор развил с особым интересом и вкусом. Недаром и заключением его жития является молитва о подании царю великих планов на врагов. [2930] Очевидно, развитие этой темы принадлежит ему самому, как и общая трактация о добродетелях преп. отца. Далее, на счет автора нужно отнести и дополнения ст. 19а и 27а. Все эти дополнения представляют простой вывод автора по аналогии с предшествующими сообщениями, на что указывают отчасти его замечания при них: ὡς προλαβὼν ὁ λόγος ἐγνώρισεν («Материалы», с. 24₁₉: к ст. 19а), ὡς δεδήλωται (с. 24₂₈: к ст. 27а). Мысль 19а о том, что и по возвращении в свой константинопольский монастырь преп. Максим продолжал так же проповедовать и писать, как и в Риме, является выводом из ст. 22 Compendium Vindobonense, из обвинений, предъявленных преп. отцу, что он, развратив Запад, совратил и Восток <своими> посланиями. Автор заключил, что как Запад преп. отец настроил против монофелитства, работая в Риме (эту мысль дает уже Compendium Vindobonense, 23), так для Востока это <он> сделал в Константинополе. Мысль ст. 27а представляет простое предположение, придуманное автором в объяснение того, почему у преп. Максима отсекли руку и язык. Оно построено на том заключении, что преп. Максим обличал учение монофелитов в сочинениях, написанных как его рукой, так и под его диктовку. Мысль ст. 27а можно было бы, на первый взгляд, ставить в связь с сирийской повестью о преп. Максиме; [2931] но в ней говорится о том, что у преп. отца сперва отсечен был язык, а потом, когда он все же стал письменно распространять свое учение, — правая рука и, наконец, левая. [2932] Ясное дело, что сирийское сказание сюда не относится. Приведенным выше объяснением (дедукция автора) можно вполне удовлетвориться, указанными же выше источниками исчерпывается, главным образом, все содержание рассматриваемого жития.

Можно обратить внимание на соприкосновение жития с Vita в некоторых терминах. [2933] Но соприкосновения эти не такого рода, чтобы можно было утверждать зависимость жития от Vita. Если автор жития и делает вид, что он (вместо) многого говорит малое [2934] и пропускает в своей речи иное такое, что не относится к его цели, [2935] то так он мог сказать и о Compendium Vindobonense с его рассуждениями о литературной деятельности преп. отца. Ведь в задачу автора входило только описать ἀνδραγαθήματα преп. отца на еретиков и его страдание. [2936] Вообще трудно допустить, чтобы при пользовании Vita автор не исправил сообщений об учениках преп. Максима. Возможно и вероятно только одно предположение, именно, что автор Vita знал данное житие, и даже, может быть, последовал ему в опущении той детали, что лукавое учение еретиков вывешено было в Великой церкви.

Βίος καὶ μαρτύρων представляет собою цельный очерк, объединенный единством идеи, представляющий исторический материал в новом распорядке (отнесение речи о восстановлении дара слова и об Анастасии в заключение очерка) и освещении (более детальное изображение жизни преп. отца), достигающий значительной доли изобразительности и художественности, предлагающий материал в переваренном, целостном виде, запечатленный единством стиля, не лишенного притом изящества, представляет по внешним своим достоинствам значительный шаг вперед по сравнению с беспомощной, в общем, компиляцией Compendium Vindobonense или его сокращением — синаксарем Великой церкви. Автор — мастер пера, знаток придворной жизни, биограф, смелый в своих построениях, догадках и обобщениях, нужных ему для того, чтобы из набросков составить общую цельную картину. Произведение его в этом отношении носит печать оригинальности. И неудивительно, если оно положило начало новой редакции синаксаря (стишной).

Наиболее распространенный синаксарь (синаксарь греческих богослужебных миней и славянского стишного пролога) есть не более, как сокращение из данного жития. Эту редакцию, основанную на метафрастовской царской четь-минее, назвали проложной (сохранилась в текстах стишных прологов). Мысль об обратном отношении этих документов, о том, что синаксарь был обработан в Βίος καὶ μαρτύριον, сама собою устраняется тем, что́ сказано об известной оригинальности этого последнего документа, при том же она самый вопрос о происхождении синаксаря оставляет неразъясненным.

Новый синаксарь (впоследствии ставший стишным), в отличие от синаксаря Великой церкви (патриаршего), можно назвать студийским (монастырским). Он принят был в студийские богослужебные минеи (вытеснив из студийских миней синаксарь Великой церкви (есть он в Paris. 1583 XIII в.) и стал по преимуществу студийским монастырским, а потом и константинопольским), а отсюда усвоен и общераспространенными иерусалимскими. Он представляет собою сокращение «Лаврентиевского» Βίος καὶ μαρτύριον’а: ст. 3 (Compendium Vindobonense), вышедший у «Лаврентия» за пределы рассказа (см. выше ст. 3, 1, 4–5, 7 и 9), в нем опущен совершенно; опущены все добавочные к Compendium Vindobonense мысли «Лаврентия» (ст. 4а, 19а, 26а, 27а); из ст. 4 выдвинуты мысли, взятые в скобки; прибавлен из синаксаря Великой церкви ст. 6 (ἑπὶ τῆς μεγάλης προὔκειτο ἐκκλησίας), так что, в общем, с разными сокращениями из царского синаксаря [2937] получился текст из следующих стихов Compendium Vindobonense, почти все в измененной редакции: 1, 4, 5–6, 7–9, 19 (ср. 11: с двумя учениками), 20, 22, 25–26*, 27–29, 33–37, 31. В рукописях текст этот подвергался различным изменениям — сокращениям [2938] и дополнениям, — но в общем оставался в пределах содержания отмеченных стихов.

История этого синаксарного жития в дальнейшем совпадает с историей самого синаксаря, не отражаясь заметно на содержании самого жития. Синаксарь Великой церкви с уставными указаниями был положен в основу пролога. Но некоторые сказания его были или заменены новыми, или вновь проредактированы, причем основой и источником послужила «царская» Метафрастова четь-минея конца X в. (<см. В. В.> Латышева). Житие преп. Максима было средактировано в указанном виде с Метафраста, и в этой редакции — проложной и стишной — сохранилось на протяжении всей дальнейшей истории синаксаря. Так составился синаксарь с прологом Петра, [2939] большинство житий которого перешло потом в стишный синаксарь без особых изменений, и лишь немногие с сокращениями. Даже и в довольно поздней рукописи и поздней редакции этот Петров пролог (синаксарь), судя по памятям, должен быть относим к самому началу XI в. [2940] Проложные жития получили широкое богослужебное употребление. Все жития этого пролога перешли в студийские греческие минеи XII в. преосв. Порфирия Успенского (теперь Петроградской Публичной библиотеки № 227) [2941] по 6 песни канона, в минеи Paris. 1575 XII в., Suppl. 152 XII в. (Tilianus); Vind. th. gr. 300 XIII–XIV вв. (август). [2942]

Пролог Петра получил широкое распространение и с разными сокращениями (в текстах) и дополнениями (в памятях) дошел до нашего времени. Первоначальный прототип его установить трудно. Приходится оперировать рукописями уже видоизмененными, позднейшими. Таковы прологи — К (Петроградской Публичной библиотеки № 240 от 1249 г.) и D (Paris. 1587 XII в.), Da (Oxon. Auct. Т. III, 16, 1307 г.), Db (Ambr. В № 133 Sup. XII в.). Прототип D, судя по тому, что зависящие от него синаксари (провинциальной редакции) F (Med.-Laur. S. Marco № 787 1050 г.) и Fa (Paris. 1590 1063 г.) восходят к половине XI в., [2943] нужно относить к началу XI в., хотя в D 16 июня уже есть такая поздняя (около 1060 г.) память, как собор в Евдокиан<о>п<о>ле. В данных кодексах житие преп. Максима (текст Комбефи и Sirm.) находится и под 13 августа, и под 21 января. Но в прототипе оно было лишь 13 августа, — этой древнейшей памятью, отмеченной в уставе Великой церкви и минологии императора Василия. В F, Fa (половины XI в.) 21 января нет еще памяти преп. Максима. Появляется она лишь позже, между прочим, в смешанной редакции синаксаря С, о которой сейчас будет речь, но и то на полях. Житие встречаем уже лишь в более поздних редакциях пролога Da и Db.

Почти одновременно с составлением Петрова пролога явились синаксари смешанного типа, образованные путем соединения пролога (с сокращениями некоторых сказаний) с минологием императора Василия (В: Vat. 1613 XII в.), или даже с синаксарем Великой церкви. Представителями этого типа являются итало-греческие синаксари С (Mesan. 103 XII в.). Житие преп. Максима (Комбефи) помещается здесь 13 августа (С; Се — Paris 1624 XIII в.; Cg — Lips. R II 25 1172 г.), 21-го же января дается лишь память.

Такого же типа синаксари с преобладанием минология императора Василия (есть влияние иерусалимского синаксаря в памяти Мартина). Ва, Paris. 1589 XII в., где за январь имеется уже житие преп. Максима.

Смешанный синаксарь (типа С), с новыми сокращениями, составил прототип синаксаря Сирмонди середины XI в. (в Сирмонди = Berol. 219 ХII–ХIII вв. есть уже и более поздние памяти: 17 июля Лазаря Галис. 1054 г.; 16 июня — собор в Евдокианах; 18 августа — упоминание о монастыре Пантократора, построенном при Иоанне Комнине (1118–1143); но это — позднейшие приписки); пролог этого синаксаря в Sa Paris. 1594 XII в.: синаксарь этот — труд монаха, сведшего разные синаксари. Житие преп. Максима (без изменений) дано за август и январь (изд. пролог, р. IX). Из этого синаксаря сделаны сокращения в N (Paris. 1617, 1071 г.).

Впоследствии (конец XI в.) Сирмондов синаксарь был пополнен пространными сказаниями и снабжен (по образу пролога Петра) прологом Илии и Константина <нрзб> (L-Mus. Brit. Add. 24378 XIV в., минея; изд. р. XXXV). Пролог использован при славянской (I-й) редакции минология Василия начала XII в. В дальнейшем пролог все более и более пополнялся, главным образом памятями; и, наконец, был украшен стихами, отчего и получил название стишного. Таковы — М — Paris. 1582 XIV в. (январь). Me. Coisl. 223 1301 г. (вторая половина; 13 августа), Моск. 354 (390) 1295 г. (1-е полугодие, 21 января; вариант у проф. М. Д. Муретова, с. 277–284). [2944] Он сложился в середине XII в.: стишным кодексам общи памяти, приписанные после середины XII в.

Что касается стихов применительно к синаксарю типа Сирмондова, то они были составлены Христофором Митиленским еще в первой половине XI в. [2945] Что стихи для жития преп. Максима написаны именно Христофором, видно из его краткого стишного месяцеслова, [2946] где он на 13 августа неправильно полагает перенесение мощей, а не успение преп. Максима, в каковом духе составлены и стихи в прологе под 13 августа. [2947] В XII в. стихи эти вошли в корпус синаксарей и богослужебных миней и составляют отличительный признак этой позднейшей редакции пролога. Стишной синаксарь обработан у Никиты Хониата (начало XIII в.). [2948]

Синаксарист Никодима Святогорца († 1089) [2949] представляет легкую обработку стишного синаксаря с некоторыми дополнительными разъяснениями ученого характера (Констант — отец Константина Погоната и внук Ираклия, Максим — имя латинское: maximus; Хрисополь — Скутари), принадлежащими самому Никодиму. [2950]

Грузинский синаксарь, переведенный в 1038–1042 гг. игуменом Афоно-Иверской Лавры Георгием Мтацминдели († 1065 г.), изданный в русском переводе прот. К. С. Кекелидзе (Сведения... С. 75–77, ср.: С. 2–3), представляет собой особую грузинскую обработку синаксаря Великой церкви на основе грузинского жития, составленного св. Евфимием. Оно соответствует стихам Compendium Vindobonense: 1, 2–3, 4, 5–6, 7, 8–9, 19–20–21, 25–29, (32), 35–37; из пространного грузинского жития здесь добавлено: замечание о ереси Северия <т. е. Севира>, [2951] о соборе папы Иоанна, [2952] о городе Визии, [2953] о новом вызове преп. Максима в Константинополь по истечении трех лет, [2954] о третьем вызове и позорном обведении после казни по кварталам столицы; [2955] о местах заключения в Мингрелии преп. Максима и его учеников и об участи учеников; [2956] о деятельности преп. Максима в месте заключения; [2957] о его 90-летнем возрасте; [2958] о праздновании его памятей. [2959] Буквальные совпадения с житием не оставляют сомнения в источнике появления этих наростов на синаксарном житии. Оно имеет значение лишь постольку, поскольку отражает наполовину не сохранившийся до нас синаксарь Великой церкви.

Славянские синаксари представляют точный перевод с греческих оригиналов. В славянском переводе до нас дошло, прежде всего, житие из минология императора Василия, сохранившееся в рукописях как первой редакции этого месяцеслова (так называемый пролог Илии и Константина) начала XII в., [2960] так и второй, дополненной сказаниями из славянских четь-миней, [2961] — в обеих под 13 августа. Особое житие, совпадающее с августовским лишь во второй половине, сохранилось в упомянутой второй редакции минология под 21 января. [2962] Как и вся редакция, это январское миноложное житие вряд ли восходит ко времени раньше XIII в., к концу какового относятся раннейшие рукописи, его содержащие (например, Моск. синод. № 237, Типограф. № 153, XIII–XIV вв.). [2963] Оба жития — августовское и январское — вошли впоследствии в состав Великих Четь-Миней митрополита Макария. [2964]

В XIV в. на Руси был переведен стишной пролог, [2965] будучи дополнен при этом сказаниями минология второй редакции. В древнейших рукописях (Хлуд. № 188 от 1370 г. — самая древняя; Хлуд. № 193 XVI в.; Хлуд. № 194 XVII в.) в нем житие помещено под 13 августа, в более поздних (Хлуд. № 192 от 1541 г.) — под 21 января. [2966]

В славянский печатный пролог вошло августовское житие минология и синаксарное житие стишного пролога — под 21 января (Моск. 1641 г.; а в Моск. 1660 г. в августе и январе). Текст миноложного жития первоначально (1628, 1641, 1643 гг. и др.) печатался без всяких изменений, по сравнению с рукописями, и именно с таким началом: «Максим бе в царство Константина Брадатого», но с 1677 г. это хронологическое указание признано было неисторичным, и имя Константина Брадатого было заменено именем «Косты, внука Ираклиева», [2967] соответственно с исправлением, [2968] сделанным в стишном прологе под 13 августа еще справщиком Евфимием (Моск. 1660 г.). [2969]

Киево-Печерский печатный синаксарь (1865 г.) [2970] под 21 января представляет собой сокращение стишного синаксаря (4, 7–9, 19–20, 27–28, 33, 35–36), с некоторыми редакторскими добавлениями (сообщение, будто преп. Максим оставил все имение брату своему; дата погребения: 662 г.).

Значение его ничтожно, как и Мартиролога римского, составленного Баронио в 1586 г. по приказанию папы Григория XIII: [2971] житие преп. Максима (под 13 августа) здесь изложено необычайно кратко по Menologium Sirleti (ср.: 4, 27) и Феофану (аn. 6149), с неправильным утверждением, будто преп. Максим сослан был в Херсонес. [2972]

Так как все синаксарные тексты восходят, как к своей основе, к Compendium Vindobonense, то нам остается заняться уяснением происхождения и исторической значимости только этого документа.

Компилятивный характер его сам собою бросается в глаза: отдел (ст. 12–18), посвященный обзору литературной деятельности преп. Максима, не только по стилю выделяется из всего жития, но и по ходу речи искусственно лишь вклиняется в него. Самое упоминание (в ст. 13) об обстояниях, постигших преп. отца, и о его 90-летнем возрасте как-то неуместны раньше повествования о его исповедничестве в Константинополе (ст. 20–24) и страданиях в ссылке (ст. 25–28, 34). Весь этот отдел имеет характер отрывка из проповеди, посвященной памяти преп. отца, отрывка в виде Adversus Constantinopolitanus, [2973] подчеркивающего значение литературных его трудов.

Анализируя содержание этого компилятивного памятника, можно указать следующие его источники:

1. Ἱστορία σύντομος. Отсюда взято имя гонителя преп. Максима — Константа (ст. 1, ср.: «Материалы», с. 10₂₂; другое имя — Константин Погонат — не усвоено) и сообщение о его судьбе (ст. 2). Отсюда же взяты сообщения о пригвождении в нарфиксе Св. Софии еретического документа (в Ἱστορία σύντομος, «Материалы», с. 10₂₄: τύπος; ст. б; типос упомянут в ст. 23), об участии преп. Максима на Римском соборе папы Мартина (Ἱστορία σύντομος, «Материалы», с. 11₃, ст. 8), о заключении преп. отца в тюрьму («Материалы», с. 11₆, ст. 24) и ссылке во Фракию («Материалы», с. 11₈, ст. 25), о новом испытании, отсечении рук (в Ἱστορία σύντομος, «Материалы», с. 11_10–11: рук преп. Максима и Анастасия) и языка и ссылке в Лазику (ст. 26–28), об одинаковом с ним наказании Анастасия (ср.: ст. 29). Из включенного в Ἱστορία σύντομος Hypomnesticum’a взята характеристика преп. Максима («Материалы», с. 11₂₅: ὄντως φτλοσόφῳ, ст. 3), упоминание об Анастасии как пресвитере и апокрисиарии («Материалы», с. 11₂₂, ст. 11) и, может быть, в отношении к преп. Максиму истолковано сообщение о восстановлении дара слова (у Анастасия), к чему давала повод запутанность речи в Hypomnesticum, I — Ἱστορία σύντομος, «Материалы», с. 12_14–15, ср.; 12_26–27 (Compendium Vindobonense, ст. 31) и что оправдывало упоминание («Материалы», с. 17_10–11) о предсказании преп. Максимом своей смерти. [2974] Отсюда же (из аналогичного места в Ер. Anastasii apocrisiarii: 13₇) взято упоминание и об Авазгии (ст. 31), [2975] а может быть, также по аналогии с Анастасией («Материалы», с. 13₂₀_₂₁), ведется речь о просветительной деятельности преп. Максима в ссылке (ст. 32). [2976] Из Hypomnesticum, VI — Ἱστορία σύντομος, «Материалы», с. 17_{6, 9} (р. п.: С. 219), где говорится о 10 годах, проведенных преп. Максимом в трех ссылках, сделано, по-видимому, заключение, что в последней ссылке (ст. 33) преп. Максим провел около трех лет (треть всего срока). По крайней мере, мы знаем случай, когда один агиограф (св. Евфимий в грузинском житии) — несомненно, путем подобных вычислений — распределял время, проведенное преп. отцом в ссылке, и на пребывание в Визии (совершенно неправильно) клал тоже 3 года. [2977] Наконец, отсюда (Hypomnesticum VI, Ἱστορία σύντομος, «Материалы», с. 17₁₀, р. п.: С. 219) взята и дата смерти преп. Максима — 13 августа (ст. 35). [2978]

Зависимость Compendium Vindobonense от Ἱστορία σύντομος несомненна; обратное отношение, объяснение «Краткой истории», с ее более полными и точными данными (например, о взятии под стражу преп. Максима), из Compendium Vindobonense невозможно.

2. Другим источником для Compendium Vindobonense послужили акты преп. Максима, а именно Relatio — документ, принадлежащий современнику.

Из Relatio заимствовано все изображение суда над преп. Максимом до ссылки во Фракию (ст. 19–22, 24–25). Влиянием Relatio объясняется туманное представление возвращения преп. Максима в Константинополь как акта почти добровольного (ст. 19: ἀπο τῆς Ῥώμης ἐλθόντα; Relatio I, 109C; Творения... С. 50); из Relatio взято сообщение о суде в присутствии сената (ст. 20; Relatio I, 109С, р. п.: С. 51), о мудрых ответах преп. отца, в особенности в защиту веры (ст. 21; Relatio VIII, 121 CD, р. п.: С. 70–71; Relatio IX, 124АВ, р. п.: С. 71–72; слова сказаны были уже в частной беседе в темнице), о требовании, предъявленном ему, об исполнении воли царя (resp. о принятии типоса) (ст. 22; Relatio VIII–IX, 121D — 124А, р. п.: С. 71), об обвинениях против преп. отца — в сочувствии восстанию против царя (Relatio II, 112С, р. п.: С. 54), в восстановлении против него всего Запада (Relatio XI, 124D, р. п.: С. 72), а также через письма — <восстановлении> и Востока (Relatio I — поспешное обобщение касательно письма к Петру — 112АВ, р. п.: С. 52–53), в том, что не принимает типоса и один из всех противится ему (Relatio XI, 124D, р. п.; С. 72, ст. 22), о ссылке во Фракию (Relatio XV, 129А, р. п.: С. 81: в Визию, ст. 24–25).

3. Одним из основных источников для Compendium Vindobonense является, далее, сочинение преп. Анастасия Синаита «О ересях и бывших против них соборах». [2979] Весь его рассказ целиком входит в житие, часто с дословными повторениями. Папа Мартин созывает поместный собор καὶ τοὺς τῶν καινῶν δογμάτων εἰσητὰς ἀναθέματι καθυποβάλλει (ст. 8), за что осуждается на ссылку. Преп. Максим, сподвижник Мартина, μονάζων τὸ σχῆμα, λόγος καὶ πρακτικώτατος, с двумя учениками Анастасиями (ср.: ст. 11), по той же причине приводится в Византию и принимает участь Мартина. Преп. Максима, превосходившего почти всех когда-либо известных мудростью и украсившегося доброю жизнью (ср.: ст. 3), много старались склонить на свою сторону страхом, лестью, обещаниями, но, не достигнув успеха (ст. 26), отсекли язык, руку (ст. 27) и ноги, и посылают в Лазику (ст. 28). Из его учеников каждого сослали в различное место: причем одного, пресвитера по чину (в Compendium Vindobonense πρεσβύτερον, а в стишном синаксаре отсюда получилось просто: «старшего»), τὰ αὐτὰ τῷ διδασκάλῳ τιμωρησάμενοι, другого же (в Compendium Vindobonense: ἕτερον, в стишном синаксаре: νεώτερον) подвергнув тягчайшим мучениям (ст. 29).

В рассказе о Шестом Вселенском соборе Анастасий Синаит называет по имени всех осужденных на нем еретиков: Гонория Римского (625–638), Сергия (610–638), Пирра (638–641), Павла (641–654), Петра (654–666) Константинопольских, Кира Александрийского (630–642), Феодора Фаранского. Макария Антиохийского (низложен в 681 г.) и его ученика Стефана, и Полихрония. [2980] Автор Compendium Vindobonense (ст. 23) воспользовался этими именами для характеристики положения вещей во время деятельности преп. Максима, когда почти все епископы приняли типос (!). Он и перечисляет их, называя по имени сперва патриархов, затем остальных, и в заключение Пирра и Павла Константинопольских. Чуждый всякой исторической перспективы, он этих последних считает следовавшими после даже Макария Антиохийского, а всех перечисленных на первом плане считает современниками друг другу, и не знает другого вида участия их вереей, кроме принятия ими типоса (648 г.), хотя многие из них и не дожили до его издания.

4. Источником для Compendium Vindobonense послужила какая-либо проповедь или похвальное слово о преп. Максиме, наличность использования которого в ст. 12–18 мы уже старались показать выше. Из него взяты, по крайней мере, сообщения о литературной деятельности преп. отца в Риме (ст. 9–10) и о жизни его в последней ссылке (ст. 33, 35, ср.: ст. 13).

Из указанных источников объясняется почти целиком все содержание Compendium Vindobonense. В самом деле: из Ἱστορία σύντομος мы имеем ст. 1–2–3*, 6, 8, 11*, 24–29*, 31, (32?), 33*, 35*; [2981] из Relatio — ст. 19–22, 24–25*; из Анастасия Синаита — 3*, 5*, 8, 11*, 23, 26–27*, 28–29; из похвального слова — ст. 9*–10, 12–18, 33–34. Неизвестен лишь источник сведений для ст. 4 (придворная служба преп. Максима), 7 (пострижение в Хрисополе), 30 (распространяемые про его кончину слухи), 36 (погребение преп. отца в монастыре св. Арсения), 37 (чудесные исцеления). Не вполне выясняются ст. 31–32 (возращение дара слова и проповедническая деятельность в Лазике). Для объяснения этой части сведений Compendium Vindobonense приходится допустить существование особого источника, который мы, в виду того, что он содержит сведения, наиболее характерные для синаксаря, назовем синаксарным источником. Если принять во внимание, что данные ст. 33–34, стоящие в связи со ст. 30–32, 36–37, взяты из похвального слова, то можно предполагать, что и синаксарный источник использован в Compendium Vindobonense через посредство этого слова: последнее было заключением к краткой биографии преп. отца (синаксарному источнику), состоящей из отмеченных стихов, оставшихся без указания источника, и общей биографической основы в Ἱστορία σύντομος и у Анастасия Синаита (ст. 3, 8, 11, 26–29), т. е., в общем, из ст. 3–4, 7–8, 26–28, 30–37. Весь этот отдел, взятый из похвального слова, носит свой специфический оттенок: тут везде при имени преп. отца встречаем благоговейные эпитеты и речения: μακάριος (ст. 3, 9), δοῦλος Θεοῦ (ст. 12), θεοφόρος (ст. 30). Бросается тут в глаза, помимо уже отмеченного совпадения в мыслях (ст. 13 и 33-34), однообразие в приемах (например, сравнение с ап. Павлом, ст. 9; со Златоустом, ст. 12), единство панегирического тона речи, с лирическими моментами и патетическими восклицаниями, так резко выделяющимися на общем фоне сжатого, бледного и литературно слабого рассказа Compendium Vindobonense (в других стихах); наконец, единство размера речи, растянутого, склонного к периодичности, избегающего сжатости, стремящегося к фигурности, к высокому стилю. Все это, действительно, производит впечатление отрывка цельного похвального слова, — и в биографической, и в патрологической своей части, — почти механически перешедшего в Compendium Vindobonense.

Если это так, то Compendium Vindobonense есть не более, как не сложная комбинация из четырех источников: Ἱστορία σύντομος, Relatio, Анастасия Синаита и некоего похвального слова. На основе их и явилось «Страдание вкратце» преп. Максима. Автор проявил немало усердия в поиске источников. Он даже обратился к «Истории ересей и <бывших против них> соборов» Анастасия Синаита. Но из того, что было у него под руками, он взял далеко не все и обработал иногда вовсе неправильно. Не говоря уже об отсутствии хронологических рамок, без коих немыслима история, отметим серьезные ошибки, обличающие поспешность его работы и слабое знакомство с источниками и историей вообще, в силу чего он допускал произвольные комбинации с данными своих источников. Общая черта у него: все монофелитство заключалось в типосе (из Ἱστορία σύντομος). С этим событием связан у него весь рассказ. Об экфесисе он не знает ничего. Издание типоса (648 г.), по его догадке, побудило преп. отца принять монашество (ст. 6). [2982] После Римского собора (649 г.) преп. отец написал почти все свои сочинения (ст. 9). Из его учеников один был пресвитер, другой апокрисиарий «его» (ст. 11; тогда как один только из них был вместе пресвитером и апокрисиарием Рима). В Константинополь преп. Максим пришел, по-видимому, сам (ст. 19), тогда как уже Ἱστορία σύντομος и Анастасий Синаит ясно говорят о его насильственном приведении в столицу. Обвинения против преп. Максима у автора обобщаются, и притом без всякого учета их хронологической ситуации (письмо к Петру, например, написано до издания типоса, еще в 634 г.). Сергий, Гонорий и другие виновны якобы в принятии типоса (ст. 23): Пирр и Павел были епископами после Макария. Анастасий (не пресвитер, и, следовательно, по Compendium Vindobonense, — апокрисиарий) якобы отправлен был во Фракию, другой Анастасий, пресвитер, — в неизвестное место — заключение, возникшее только потому, что в источнике не отмечено было, что оба эти Анастасия «отправлены были в различные места» в самой же Лазике. Поправил автор Compendium Vindobonense свой источник (Анастасия Синаита) лишь в одном случае — в вопросе об отсечении якобы ногу св. исповедников. В общем, автор все же довольно добросовестно, как только мог, компоновал свой материал, сведений своих не искажал, и ошибки у него получались, главным образом, от неправильного их соединения. Отсюда, можно думать, и синаксарный источник (похвальное слово) передан им без произвольных искажений. За последнее говорит уже и то, что в рамках Compendium Vindobonense, он, как мы видели, сохраняет свой особый литературный характер.

Что сказать об этом не дошедшем до нас источнике и его достоверности? Прежде всего, несколько слов о его первоначальном виде. Оно наполовину состояло из биографических сведений о преп. Максиме (3–4, 7–8, 26–28, 30–37), наполовину заполнено было похвалами литературным трудам преп. Максима. Автором Compendium Vindobonense, можно думать, к нему были сделаны прибавки. Например, возможно, что им добавлены упоминание об Авазгии (ст. 31) и о крещении неверных (ст. 32), равно как проблематическое определение (ст. 33) времени пребывания преп. Максима в Лазике (см. выше). И библиографическая часть похвального слова не осталась без некоторых дополнений. В Compendium Vindobonense, ст. 12–18, resp. в похвальном слове, упоминаются следующие творения преп. Максима: «Вопросоответы к Фалассию» (толкования на Ветхий и Новый Завет, ст. 14), толкования на Дионисия и Григория (ст. 15), «Мистагогия» (ст. 16), главы аскетические (Cap. de charitate, Cap. theol.) и письма догматико-полемические и аскетические (ст. 17-18). Говоря о «толкованиях на свв. Дионисия и Григория», автор дает как бы в скобках пояснительные вводные замечания о содержании трудов каждого св. отца. Если не считаться с этими вводными замечаниями, то под «толкованиями» нужно будет разуметь сочинение Ad Thomam: Περὶ διαφόρων ἀπόρων τῶν ἁγίων Διονυσίου καὶ Γρηνορίου, сохранившееся в рукописях в непрерывной связи с Ambigua (толкование на Григория Богослова) [2983] и содержащее толкование некоторых мест из творений этих отцов (из Дионисия — только Ер. 4). Сочинение это дошло до нас большей частью в таких кодексах, в коих дошли и другие вышеперечисленные творения (например, cod. Taurin. 25 X в., Coislin. 90 XII в.). Но если обратить внимание на вводные замечания автора о толкованиях на Дионисия Ареопагита, и именно на его небесную и церковную иерархию и богословие, то придется признать, что в данном случае речь идет о схолиях на Дионисия Ареопагита и об Ambigua. Но дело в том, что схолии Иоанна Скифопольского на Дионисия Ареопагита сравнительно поздно стали усвоять преп. Максиму (Paris. 934 XI в., 440 XII в.); [2984] притом они лишь иногда (Paris. 438 от 992 г.; Paris. 934 XI в.) встречаются в связи с «Мистагогией» преп. Максима, большей же частью в рукописном предании существуют обособленно, как Ареопагитские сборники, и никогда не входят в сборники Максимовские. Поэтому приходится допустить одно из двух: или вводные замечания, вставленные в похвальное слово, относительно толкований на Дионисия и Григория, покоятся на действительных данных рукописного предания, и в таком случае написаны не ранее XI в, или эти замечания составляют плод домысла автора похвального слова и вставлены им в использованный им список сочинений преп. Максима. Первое вряд ли допустимо, ибо даже Βίος, зависящий от Compendium Vindobonense, нельзя отодвигать далее конца X в. Второе же тем более возможно, что с пропуском этих замечаний, имеющих явно вставочный характер, получается именно заглавие Ad Thomam. (ср.: «Материалы», с. 5₁₉: θεοφόρων ἀνδρῶν Διονυσίου и ст. 7, 9), каковой труд изначала известен в рукописном предании под именем преп. Максима и среди его творений. Эти вставки могли быть сделаны еще и в самом похвальном слове, если предполагать для него особый источник вроде Adversus Constantinopolitanus, с трактацией о творениях преп. Максима. Но всего вероятнее, он принадлежит автору Compendium Vindobonense, который при своей поспешной работе скорее мог допустить непродуманные добавления, чем автор похвального слова, во всяком случае, знакомый с творениями преп. Максима.

К какому же времени относятся оба эти источника? Compendium Vindobonense написан до Βίος’а, следовательно, до сер. X в. Судя по некоторым соприкосновениям Compendium Vindobonense с каноном преп. Иоанна Дамаскина (III. троп. 3 (PG 90, 216С) и Compendium Vindobonense, ст. 13; V, 1 (PC 90, 217В); так же экзапостиларий и Compendium Vindobonense ст. 3), можно думать, что великий песнопевец взял некоторые штрихи или из этого жития, или из похвального слова, служившего ему источником, и, во всяком случае, то или иное имел в виду при написании своего канона. Compendium Vindobonense, таким образом, или resp. похвальное слово, появилось не позже времени расцвета поэтического творчества Дамаскина (в Иерусалиме, ок. 730г., до † 754 г.), не позже сер. VIII в. и относится, значит, к эпохе второго поколения после современников преп. Максима. Местом происхождения синаксарного источника или, по крайней мере, сведений, [2985] принятых в него. — о придворной службе преп. Максима и пребывании в Хрисопольском монастыре, — мог быть или Константинополь, где могли еще сохраниться традиции по этому вопросу, [2986] или Палестина, которая имела с преп. отцом живые связи при его жизни, а по смерти — с его учениками в Лазике (Ер. Anastasii apocrisiarii), и в которой кончили жизнь многие очень близкие знакомые преп. отца, например, патрикий Петр. Поводом к написанию похвального слова преп. Максиму могло быть восстановление православия в Константинополе или в 681 г. на Шестом Вселенском соборе, или в 715 г. при св. Германе. Судя по зависимости Compendium Vindobonense от Ἱστορία σύντομος, можно остановиться только на последнем термине. В Константинополе, в особенности вряд ли ранее этого времени, решились бы почтить память преп. отца чем-то вроде запоздалого некролога — похвального слова. На Шестом Вселенском соборе имя его по политическим причинам было замолчано. В собственно византийской литературе впервые лишь патриарх Герман открыто заявил, что Шестой Вселенский собор утвердил догматы св. Софрония и преп. Максима. [2987] Кто бы ни был автором похвального слова (не исключено предположение, что и св. Дамаскин) и где бы оно ни было написано, происхождение синаксарного источника вряд ли можно выносить за рамки 715–730 гг. [2988] Его показания отсюда получают немаловажную ценность; помимо того, что они, во всяком случае, не есть дедуктивные измышления агиографа, они могут иметь под собой историческую почву. [2989] Конечно, они (показания) при пользовании должны быть подвергнуты исторической проверке.

Ἱστορία σύντομος — «История вкратце о сделанном против блаженного Мартина, бывшего папы Рима, и преп. Максима и его ученика», [2990] источник для Compendium Vindobonense, состоит из двух частей: краткого очерка исповеднического подвига поборников православия и Hypomnesticum’a Феодосия Гангрского, [2991] в полном виде присоединенного автором к этому очерку.

Самый очерк читается так: [2992] «В 6118 г., или немного более от создания мира, когда царствовал по попущению Божию Ираклий, — ибо написано в книге Иова: дам царя „лицемера за строптивость людей“ (Иов. 34:30), — а иерарший престол Константинопольский в то же самое время занимал Сергий, получила место к распространению ересь монофелитская, каковая и растянулась приблизительно лет почти на шестьдесят. По преемству, как гангрена. взяв νομήν, выродки его владели царством. От них произошел царь некий, внук его, по имени Константин, — иные же называли его Констой, а некоторые прозвали и Погонатом, как имеющего густую бороду. Он, вдохновившись и сам этой ересью, написав типос, полный хулы, выставил <его> во внешнем нарфиксе св. Божией Великой церкви в Константинополе, но понес заслуженное наказание. Отплыв от Константинополя в намерении перейти в Рим, достиг он Сицилии, и там, моясь в бане, получив смертельный удар от прислужника, погиб. Но (все) это было после, мы же перейдем к цели. Мартин, преподобной памяти бывший предстоятель старейшего Рима, в соприсутствии с ним и благочестной памяти Максима и его ученика Анастасия, созвав собор в Риме из священных и православных мужей, анафематствовал вышеуказанный нечестивый типос. Не стерпел же Константин всего этого, но прежде всего преп. Максима, вместе с учеником его заключил в темницу, и после многих допросов, видя их пребывающими в православии, приказал изгнать во Фракию — в города Визию и Перверы. Потом, как дракон, тот же Конста призывает их к себе; они же на допросе еще более обличили его и бывших с ним. Воскипев яростью, он отсекает их руки и языки и отсылает их в Лазику в ссылку. Прилежа злу, [2993] пишет экзарху Равеннскому и сам посылает войско в Рим, и берет приснопамятного Мартина и ведет его в Константинополь, и, продержав его в заключении и нанеся ему множество скорбей, осуждает его на ссылку в Херсон<ес>, как некий Феодор, учившийся в этом божественном сообщничестве, описал в сочинении, гласящем так:...», и <далее> идет Hypomnesticum, I–XI.

Очерк этот намеренно краток, ибо хочет представить только историю исповедничества св. Мартина и Максима. [2994] Из царей поэтому упоминаются только Ираклий и Констант, из истории монофелитства — эпоха начала его при Ираклии и Сергии и типос Константа, из жизни св. исповедников — лишь события после Латеранского собора. Очерк богат конкретными подробностями, которые нельзя вывести из Hypomnesticum’a или других источников и которые обличают в их авторе человека осведомленного. [2995] Многие из них выдерживают историческую проверку. Дата, указанная в начале — «6118 г. или немного более», — есть или по так называемой Константинопольской эре [2996] год воцарения Ираклия (6119 г. = 610 г. для октября), или по Александрийской эре [2997] (6118 г. = 625/626 г.) — год переписки Кира с Сергием (XIV индикта летом), о которой на Шестом Вселенском соборе (28 марта 681 г.) говорили как об имевшей место 56 лет (inclusive) назад. [2998] Последний год, как означающий раннейшую дату монофелитского движения, определенно показанную в актах Вселенского собора, следует, думается, предпочесть. [2999] Отсюда в «Краткой истории» исчисляются и годы почти 60-летнего протяжения ереси, считаемые, очевидно, по эпоху Шестого Вселенского собора включительно. Вполне исторично имя Погоната [3000] для Константина [3001]-Константа. [3002] Правильно сказано об анафематствовании на Латеранском соборе типоса и участии в этом преп. Максима с учеником (Relatio XIII); кстати, назван экзарх Равенны (ср.: Ер. XIV–XV папы Мартина и Libellus Pontificalis). Не отмечено лишь, что в Сицилии Констант прожил 6 лет, [3003] и неправильно мученический подвиг преп. Максима (653–662 гг.) поставлен раньше Мартинова (653–655 гг.). Последнее объясняется тем, что в Hypomnesticum’e не указана точно дата взятия Мартина, и хотя общий порядок глав (IV–V о св. Мартине; VI о преп. Максиме) намекал на действительную последовательность событий, но значение его парализовалось тем, что в нем о преп. отце сделано было упоминание уже в самом его начале (Hypomnesticum, I).

Судя по подробности и точности некоторых сведений, автора «Краткой истории» можно считать почти современником описываемых событий. Впрочем, он — не очевидец. Он пользуется уже документами очевидцев — Hypomnesticum’oм. Он пишет не только после Вселенского собора, [3004] но, пожалуй, и по прекращении династии Ираклидов (695, 711 г.), судя по его пренебрежительному отзыву о потомках и преемниках Ираклия (хотя сродный тон уже в Hypomnesticum). При всем том он, видимо, черпает свои сведения из непосредственного источника живого предания, [3005] дополняя и корректируя их по Hypomnesticum’y [3006] и основывая на нем собственные соображения. [3007] Все это заставляет считать его сообщение в целом вполне достоверным.

«Краткая история» — это первое известное нам житие преп. Максима и папы Мартина. Так как первые следы совместного почитания памяти обеих исповедников можно заметить в Палестине (Иерусалимский кодекс Саввы 71), [3008] то она, вероятно, была и местом написания этого жития. Появилось оно не раньше 681 г. и не позже 20-х гг. VIII в.

Итак, [3009] история житий такова: Ἱστορία σύντομος — начало VIII в.; Похвальное слово — «синаксарный источник» — до 730 г.; Compendium Vindobonense — сер. VIII в., в иконоборческое затишье; Βίος — после 846 г. (?) и до 998 г. (написания грузинского жития); синаксарь Великой церкви (Св. Софии в Константинополе) — в конце IX в. Значение имеет Compendium Vindobonense и синаксарь IIб, в силу утраты источников.

7. Сказания разного рода [Анастасий Синаит, Libellus synodicus, Псогос]

К сказаниям мы относим не только отдельные повествования о преп. Максиме, но и сообщения церковных писателей, главным образом, историков ересей и соборов, первый из коих — Анастасий Синаит — во всяком случае, и мог, и, вероятно, и пользовался ходившими в его время сказаниями.

Часть их запечатлена была в первой половине VIII в. в известном уже нам синаксарном источнике. Эти сказания затрагивали всю жизнь преп. Максима в ее важнейших моментах, в период пребывания в Константинополе, в Риме и в ссылке.

Другая часть, в меньшем объеме, нашла отражение в Ἱστορία σύντομος. Она касалась, собственно, только исповеднического подвига преп. Максима.

Подобного же рода было сказание, нашедшее себе впоследствии отражение в первой половине январского жития славянского минология императора Василия (синаксарь IIб). Сказание, видимо, относилось к последнему допросу преп. Максима, но передавало его в упрощенной и украшенной исторической перспективе. Преп. Максим — константинопольский монах при царе «западном» Константине Погонате. Вызванный царем, обличил его неверие и был предан соборному суду и после него казнен. [3010] В такой концепции сказание напоминает сообщение о последнем суде над преп. Максимом в «Исповедании» Макария [3011] и отвечает тем сведениям, которые патриарх Евтихий, в дополнение к своему источнику (Анастасию Синаиту) и сверх его содержания, сообщает о преп. Максиме; именно, что преп. отец явился к Константу, «западному префекту» (см. выше), и обличил его неверие, за что претерпел казнь и ссылку. [3012]

Подобного же рода традицию, но с большими деталями сохранил Анастасий Синаит. В его главном труде — Ὁδηγός, составляющем плод его прений с севирианами в Сирии [3013] и Египте, в частности, в Александрии [3014] и Вавилоне [3015] (Каире), написанном после 687 г., [3016] упоминаний о преп. Максиме нет, хотя по местам и ведется полемика против монофелитов-армаситов. [3017] В так называемом «Третьем слове об образе и подобии <Божием>», подлинность которого подтверждается совпадениями с Ὁδηγός, [3018] излагается, между прочим, вся история монофелитского движения, [3019] но упоминается только о γλωσσοτομίαι и χαροκοπίαι, которыми внук Ираклия карал проповедников православия. [3020] Более подробная речь о преп. Максиме и его учениках ведется в сочинении «О ересях и <бывших против них> соборах», нам уже известном (см. выше). Совпадения с «Третьим словом об образе и подобии» в освещении событий (Шестой Вселенский собор дал мир и Церкви, и государству, напротив, ислаилиты [3021] стали протягивать друг против друга меч) [3022] говорит за принадлежность и этого сочинения преп. Анастасию. «Слово Третье об образе и подобии» написано через 20 лет после Вселенского собора, [3023] значит, около 700 г. Сочинение «О ересях и соборах», хотя и заканчивает свои сообщения о Шестом Вселенском соборе упоминанием о Трулльском соборе 692 г., [3024] но так как привносит уже собственно поправки к повествованию «Третьего слова об образе и подобии», [3025] таким образом, должно считаться написанным позже. Текст этого сочинения, судя по ходу речи, а также по сравнению с передачей его у патриарха Евтихия, сохранился не вполне в исправном виде, с сокращениями. [3026]

Рассказ Синаита о преп. Максиме в сочинении «О ересях и соборах» производит впечатление сокращения из Ἱστορία σύντομος. Все эти замечания о соборе Мартина и его исповедническом подвиге, [3027] о преп. Максиме, значении его подвига, [3028] твердости его в искушениях, [3029] жестокости, проявленной в отношении к нему при казни, когда не было оказано никакой врачебной помощи, [3030] об одинаковом с ним наказании одного Анастасия — пресвитера (и апокрисиария), [3031] о страшных мучениях, причиненных другому Анастасию, [3032] мы находим в «Краткой истории». Нос другой стороны, отсюда далеко не полностью объясняются сообщения Синаита. Если сообщение о взятии под стражу вместе с преп. Максимом двух его учеников можно еще считать неправильным выводом (вопреки Ἱστορία σύντομος) из Hypomnesticum’a I, VI, если рассказ о разделении обоих учеников в ссылке друг от друга можно считать основанным на Ер. Anastasii apocrisiarii (I–II), однако подробностей об искушении преп. отца врагами и показания об отсечении у него ног никак нельзя объяснить ни из каких источников. Если и допускать, что Анастасий намеренно обобщал и сокращал свои источники и потому ничего не сказал о типосе, который мог знать из Ἱστορία σύντομος, то все же представляется странным его сбивчивое показание об участи учеников преп. отца и (при пользовании Ер. Anastasii apocrisiarii) молчание о том, что оба были сосланы в Лазику.

Можно поэтому думать, не отрицая пользования Анастасия «Краткой историей», что сведения его базировались также и на сказаниях о преп. Максиме, ходивших в его время; сказаниях, отчасти неверных (отсечение ног), а главное — довольно общих и неопределенных. Колебания в сообщениях Анастасия о монофелитском движении в его сочинениях показывают, как неустойчивы еще были источники, которыми он пользовался. Ошибки Анастасия: упоминание о взятии преп. Максима с двумя (а не одним) учениками, об одинаковом с ним наказании только одного Анастасия, неопределенность указания мест их ссылки предрешили соответствующие погрешности Compendium Vindobonense и всего зависящего от него синаксарного предания. Отчасти они и понятны в кругах, наблюдавших события издалека и получавших сведения часто из вторых рук, и притом сбивчивые и неполные. Однако в основе своей они верны и, несомненно, отражают историческую действительность. При известной доле критического отношения сказания эти вполне годятся для исторического пользования, тем более что застаем мы их столь рано, в начале VIII в.

Продолжателем Анастасия является св. Герман, патриарх Константинопольский (715–729 гг., † 740 г.), сын патрикия Юстиниана, казненного в 668 г. за участие, по-видимому, в убийстве Константа и восстании Мизиза. [3033] Герман, будучи еп. Кизическим, при Филиппике Вардане (711 г.) примкнул было (вместе с Андреем Критским) к монофелитам, но потом проявил себя поборником православия. Его сочинение «О ересях и соборах» замечательно в том отношении, что впервые устами официального представителя Византийской церкви упоминается о преп. Максиме, и в том именно смысле, что «его догматы приняты на Шестом Вселенском соборе». [3034] Более никаких сведений оно не сообщает. История монофелитства в нем дается по Ἱστορία σύντομος [3035] и Анастасию Синаиту, [3036] с привнесением некоторых черт, известных патриарху по личному опыту или от современников. [3037]

Из последующих догматистов — историков ересей нужно отметить Никиту Хониата (Акомината) начала XIII в. [3038] Его повествование о монофелитском движении покоится на сообщениях Зонары и св. Германа, [3039] о преп. Максиме — на показаниях стишного синаксаря. [3040]

Особую нить предания представляет так называемый Libellus synodicus (Synodicon Pappi), [3041] Это — краткие сообщения о соборах, начиная с апостольского Иерусалимского (гл. 1) и кончая соборами 863 г. В других редакциях Συνοδικόν продолжен сообщениями о фотиевских соборах 872–877 гг., [3042] причем продолжение это дошло в двух изводах (один — только в латинском переводе). Дополнялся Синодик, по-видимому, неоднократно, и дошедшая до нас редакция IX в. является не первоначальной. Во всяком случае, уже Феофан, как мы видели, около 813 г. пользовался им как источником.

Источниками для этой книги служили, по-видимому, соборные акты, но, вероятно, в известных случаях автор пользовался и готовым материалом, разного рода записями и сказаниями, и по мере своих сил распределял их последовательность, пользуясь списками императоров и патриархов. Нельзя сказать, чтобы это удавалось ему вполне или чтобы рассказ его отличался полной точностью. Так, в Libellus synodicus упоминаются сперва соборы Сергия Константинопольского: 626 г. — в ответ на послание Кира Фасидского (гл. 121, причем представляется, что некто из акефалов именно в это время (а не в 622 г.) озадачил Ираклия вопросом об энергиях) и 638 г. по возвращении Ираклия в Константинополь (не после персидского (в 629 г.), а арабского похода) (для одобрения экфесиса) (гл. 122); потом о соборах Кира (уния 632 г., гл. 123), св. Софрония (синодика, 634 г., гл. 124), Пирра по смерти Сергия (639 г., гл. 125); далее, о соборах африканских (646 г., гл. 126–129, причем имена Колива и Стефана в гл. 126–127 нужно взаимно заменить), и о соборе папы Иоанна (640 г., гл. 130; причем пропущено имя главного адресата — императора Константина, сына Ираклия, и неправильно поставлено на первом месте имя Давида, который был только кесарем); [3043] о диспуте с Пирром и соборах в связи с обращением и отпадением Пирра (645–646 гг., гл. 131), о соборе Мартина и участи его и преп. Максима (649 г., при Константине Погонате; 653 г. и сл.; гл. 132), о соборе папы Агафона (680 г.; якобы при Льве, сыне Константина Погоната и отце Юстиниана Ринотмета), [3044] о соборе Вселенском (при Льве; гл. 134) и о Трулльском соборе.

Исторической перспективой, как видим, автор не владеет. Георгий Константинопольский является для него непосредственно (гл. 132) преемником Петра (гл. 134), и он и не предполагает между ними целого ряда имен; Агафон считается, по-видимому, непосредственным преемником Мартина (гл. 133).

Но каждое в отдельности его сообщение имеет серьезную историческую ценность и опирается на какую-либо документальную основу. В частности, сведения его о преп. Максиме, о диспуте его с Пирром (гл. 131), о созыве по его почину Римского собора и о наказании его Константином Погонатом, «сыном» [3045] (в действительности — внуком) Ираклия (γλωσσοτομία и ἐξορία) такого рода, что не могут быть в целом выведены ни из Ἱστορία σύντομος, ни из Compendium Vindobonense, но в то же время подтверждаются документальными данными. [3046] В основе их, очевидно, лежит особое предание. К сожалению. редактор, а может быть и редакторы, Libellus synodicus пользовались неисправными списками императоров и Константинопольских патриархов, и на основании их допустили ошибочные корректуры (Погонат — сын Ираклия, Шестой Вселенский собор при Льве, и пр.). Одна из них, пожалуй, очень раннего происхождения. В Libellus synodicus гл. 131–133 допускается такая последовательность патриархов: после Пирра — Петр (а не Павел, как следовало бы), а после него Павел и снова Пирр (после коего в действительности и был Петр). Эту же ошибочную последовательность находим мы уже у св. Германа Константинопольского. [3047] Возможно, что источник Libellus synodicus или даже предлежал св. Герману, или недалеко вообще отстоит от него по времени. Первое вероятнее ввиду наличности в нем элементов живого и правильного предания. Возможно, таким образом, что источник Libellus synodicus для преп. Максима относится к началу второй четверти VIII в. и, значит, является очень древним.

[История Георгия Ришайнского]

Сказание совсем другого тона — с яркой монофелитской тенденцией — сохранилось в сирийской «Истории о нечестивом Максиме из Палестины, (который изрек хулу) на Творца своего, и у которого был отрезан язык». «История» эта открыта проф. А. И. Бриллиантовым в cod. Add. (= Richianus) 7192 Британского музея. Русский рукописный перевод предоставлен был достоуважаемым профессором в наше пользование, за что мы ему приносим свою глубочайшую благодарность.

Документ этот, писанный в два столбца на л. 72 об. а — 78 об. b. указанной сирийской рукописи, дошел до нас в дефектном виде. Конца «Истории» совсем нет, в тексте есть, несомненно, пропуски, как это видно из ссылок на предшествующее изложение (речь об Анастасии, ученике преп. Максима, на л. 77аb), не находящих, однако, в нем себе подтверждения. Судить о заключительной части «Истории» возможно, впрочем, по передаче Михаила Сирийца, [3048] сокращенно повторяющего у себя всю эту «историю».

Эта «История», по прямому заявлению автора, принадлежит Георгию (л. 75 об. а; 74а: Григорию) из Ришайны, [3049] выдающему себя за ученика Софрония Иерусалимского (л. 74а), и современника и даже очевидца событий.

Если рассматривать «Историю» самое по себе, то в ней нужно различать четыре части, базирующиеся на разного рода источниках, а потому и имеющих различное значение.

I — гасфинская история преп. Максима, история его детства [л. 72 об. b]. Отец преп. Максима был самарянином из Сихара, [3050] мать–персиянка. Она была рабой тивериадского иудея Садока. Однажды отец Максима пришел в Тивериаду продавать свои изделия, — он был ткачом и продавцом дорогих одежд, — увидел здесь рабыню Садока и соблудил с нею, ибо она была красива на вид. Когда он в другой раз прибыл в Тивериаду, персиянка, ссылаясь на свою беременность, потребовала выкупить ее, чтобы спасти от поругания, угрожая в противном случае [73а] обличить его и навлечь на него преследования. Самарянин выкупил ее за 200 дариков. [3051] Но сородичи и соплеменники восстали против того, чтобы он имел ее женой, и предлагали ему или предать ее сожжению, пока она непраздна, чтобы тем устранить позор с них и всего народа, [3052] или угрожали отлучить его от своего сообщества. Самарянин просил срока для размышления. Узнав же, что сородичи замышляют убить его, [73b] тайно вместе с женой бежал в селение Гасфин [3053] к одному пресвитеру по имени Мартирий и пробыл у него в доме два года. Мартирий крестил обоих, нарекши самарянина Авию (Aban) — Феоной, а персиянку Шандах — Марией. Мартирий этот был племянником Геннадия, [3054] который управлял в то время Тивериадой и всей окрестной страной; [73 об. а] его властью он был избавлен от мщения со стороны самарян. Когда же родился «сей плод беззакония», Мартирий дал ему в крещении имя Мосх. [3055] Мартирий дал родителям его у себя помещение на церковном участке. Спустя 9 лет отец Мосха (Максима) умер от водянки, оставив семью на попечение Мартирия. Через год умерла мать [73 об. b] от падения с гранатового дерева. [3056] Осталось трое детей ее — 2 мальчика и одна девочка. Но последняя, упав на дно очага, умерла от ожогов, из мальчиков же, отданных Мартирием в Ветхую (Παλαιά) Лавру архимандриту Панталеону, [3057] младший через 3 года умер от укушения свирепого верблюда, принадлежащего восточным людям, которые остановились там в день поклонения св. Кресту. Мосху Панталеон дал имя Максима по имени своего племянника (сына сестры), которого он очень любил, [74а] но который умер в детстве.

Все эти сведения были якобы записаны самим пресвитером Мартирием в особый меморандум (ὑπομνηστικόν). А затем были пересказаны автору «Истории» пресвитером Евлогием, «который точно знал деяния поименованных лиц, однако от учения их отвращал лице свое». «Да и все то, что я со тщанием написал, — добавляет автор (л. 74а), — я, Григорий (вернее: Георгий, как ниже. — С. E.), ученик Софрония, епископа Иерусалимского, из Ришайны, — все эти воспоминания я написал для верующих, сообразно с тем, что я сам видел и слышал, и принял от [74b] заслуживающих доверия людей».

Несмотря, однако, на все эти авторские заверения, несмотря также на все столь показательные подробности и детально точные сообщения, трудно все же признать его сведения за достоверные. Не говоря уже о том, что автор явно не расположен к преп. Максиму и порабощен злостной тенденцией, прежде всего нужно отметить то, что вся вообще гасфинская история почерпнута им даже не из непосредственного источника, не из записки Мартирия, а лишь из уст Евлогия, т. е., собственно, из такого неопределенного источника, как молва. Авторитетность ее от имени передатчика Евлогия нисколько не подымается, а, напротив, падает. Он — не менее тенденциозен, чем и Георгий. А главное, крайне подозрительной представляется самая инсценировка рассказа: трудно понять, с какой стати Мартирий начинает вести запись о жизни Мосха-дитяти, мальчика, который еще ничем себя не заявил, а был просто отдан на воспитание в монастырь; для чего-то отмечаются здесь и исключительные подробности. Мартирий притом обнаруживает осведомленность в таких секретных вещах, о которых вряд ли стали распространяться перед ним и <настоящие> родители Мосха.

Все это наводит тень подозрения на гасфинскую историю. И это — тем более, что тема, развиваемая в ней, является одной из ходячих тем монастырских рассказов, и особенно в Лавре св. Саввы. По сравнению с повествованием «Луга духовного» (гл. 184), она лишь представляется более развитой, обогащенной разного рода прикрасами и измышлениями досужей фантазии.

Но даже если предположить, что в основе гасфинской истории есть своя правда, то совершенно непонятным является, почему она должна иметь касательство именно к преп. Максиму. Самый рассказ о двойном имени преп. отца наводит на естественное подозрение, не смешаны ли в рассказе Георгия два лица, два сказания. И в самом деле, кого знали наши главные свидетели — Евлогий и Георгий? Евлогий знал Панталеона и Мосха, от учения которых (оригенистического) «отвращал лице свое». О Георгии, насколько можно судить по последующему его рассказу, нельзя сказать, чтобы он знал Панталеона. Он говорит, что Панталеон-оригенист наполнил Максима ядом своего учения, и что Максим показал свое заблуждение по его смерти, но ничего не показывает, чтобы он лично знал Панталеона, как знал, по его словам, преп. Максима; напротив, недаром он подчеркивает, что Евлогий, его осведомитель, хорошо знал поименованных в гасфинской истории лиц. Да Георгий и не мог знать Панталеона. Если он действительно был очевидцем того, как умер учитель Максима Пантелеон, и как после того Максим «показал свое заблуждение» (л. 74b), то вряд ли Панталеон был, в таком случае, и архимандритом Ветхой Лавры, ибо это значило бы, что он эту должность занимал до 624–634 гг. с 576/591 г. (см. выше, прим.), тогда как за это время с конца VI в. известны настоятели Лавры с другими именами, не говоря уже о том, что 50-летнее настоятельствование маловероятно само по себе. Мы считаем поэтому невозможным заключать, что Георгий знал Панталеона. Все его слова о Панталеоне — попытки связать свои личные наблюдения с рассказом Евлогия. Но предприятие это явно искусственное и неестественное. Упоминание о перемене имени Мосха, о Панталеоне как учителе преп. Максима — только жалкое приспособление рассказа об одном лице к повествованию о другом. Евлогий со своей гасфинской историей знает только Мосха и Панталеона, Георгий — в своих наблюдениях — только преп. Максима. Между рассказом Евлогия и наблюдениями Георгия — целая хронологическая пропасть. От самой поздней даты гасфинской истории (третий год по поступлении «преп. Максима» в монастырь в возрасте 11–12 лет), т. е. от 594 г., мы должны сразу же совершить скачок к 634 г., началу (якобы) дифелитской проповеди преп. Максима, т. е. скачок в 40 лет. Брешь эта до 634 г. не заполнена ни единым личным воспоминанием Георгия, и между обоими рассказами нет иной связи, кроме создавшегося у Евлогия или Георгия отождествления преп. Максима с плодом незаконного брака, кроме попытки применения к преп. отцу рассказа, специально созданного для диффамации какого-либо оригениста. [3058] Отсутствие такой исторической связи видно и из несоответствия ее известным хронологическим данным. Судя по гасфинской истории, Мосх, если только он действительно был преп. Максимом и, стало быть, родился в 580 г., пробыл под руководством Панталеона, по крайней мере, три года, [3059] в 591–594 гг., в возрасте 11–14 лет. Для конца VI в. мы уже знаем настоятеля Лавры Феодора. Спрашивается, неужели в течение трех или более (но не выше шести) лет преп. Максим в возрасте 11–17 лет в такой степени стал учеником Панталеона, что так его называли и спустя 40 лет, и к Панталеону возводили его заблуждение? Не думаем, чтобы это было правдоподобно.

Если вообще архимандрит Панталеон существовал, то ученик его Мосх всегда так и был Мосхом, и родился он раньше, чем преп. Максим, раньше 580 г., — и вся гасфинская история (565–579 гг.) к преп. отцу отношения не имеет. [3060] Это тем более несомненно, что из творений преп. Максима мы знаем о его придворных связях, [3061] о знакомстве его с придворным церемониалом, [3062] с одной стороны, и о незнакомстве его, до известной поры, с Палестиной [3063] — с другой.

Перейдем теперь к личным наблюдениям Георгия.

Упомянув (л. 74b), что «Панталеон снабдил и наполнил Максима, ученика своего, всею горечью своего нечестивого учения, как бы найдя сосуд, могущий вместить всю скверную нечистоту его хуления», Георгий продолжает: «Я много раз встречался с этим исполненным преступлений [человеком] и с его словопрениями и софистическим витийством. Ибо он был исполнен похвальбы гибельной, и язык его был скор в лживых изворотах, почему Софроний и восхвалял Максима как приобретшего якобы подлинно высшее знание. После того как умер Панталеон, нечестивый учитель его и оригенист, показал свое заблуждение [74 об. а] этот окаянный». Побуждением к такому выступлению служила, с одной стороны, «надежда на начальников и вождей, которые приняли скверное учение его учителя», а с другой — сочувствие Софрония (634–638), [3064] «который его заблуждением был увлечен от начала». Максим постоянно напоминал Софронию о «презрении», которое оказал Софронию в письме Аркадий, архиеп. Кипрский († 641 ), [3065] и Софроний, гневаясь на Аркадия, охотно принимал его слова. А «Максим говорил Софронию: „пошли [74 об. b] и собери ко мне отделившихся из-за этого, и я соединю их чрез апологию“». Софроний отправил послание Аркадию с просьбой оповестить Кира Александрийского (631–642), Гонория Римского (625–638) и Сергия Константинопольского (610–638), с тем, чтобы, где только они пожелают, составился собор для расследования спорного вопроса, «ибо, — говорил он, — не угодно Господу, чтобы мы тяготы паствы и Церкви оставляли, и источник смуты стоял посреди; как бы (нам) из-за этого не дойти до погибели, за (небрежение о) пастве, [75а] которую вверил нам Пастыреначальник» (л. 74 об. b — 75а).

«Ибо спор и раздоры были между патриархами из-за этого скверного учения. И не переставал Максим мутить и волновать, пока не развратил совершенно то место, где он находился, и все окрестные места своим скверным учением. А <еще> он говорил, что не следует говорить: „Распныйся за ны“ в Трисвятом. И он составил 4 книги и исповедал в них две воли и два действия, и два ума, и все признал двойственным, что относится ко Христу, за исключением одной лишь ипостаси» (л. 75 а).

[75b] «Святой же Аркадий, когда получил послание от нотария [3066] Софрония и от диакона Иоанна, который служил в церкви города Синая», — то «послал к патриархам то, что написано выше». Кир Александрийский без замедления прибыл на Кипр с пятью епископами своей области, Гонорий прислал диакона Гаия, Сергий — архидиакона Петра. [3067] Когда они прибыли, «Аркадий послал к [75 об. а] Софронию и сказал ему: „Приходи теперь к нам, и произведем исследование о тех предметах, из-за которых находится в смятении Церковь“. А Максим, когда узнал, какие епископы находятся там, на Кипре, убоялся идти, сказав: „Я не могу сегодня сделать это; но пусть пойдет с тобою Анастасий, мой ученик; я же дам ему относительно этого книгу“. И мы отправились и прибыли на о. Кипр — я, Георгий, и два моих ученика, с восемью другими епископами из области Софрония. И когда мы прибыли, нас приняли с великой радостью и подобающей честью. И утром (следующего) дня мы устроили заседание, чтобы произвести исследование» [75 об. b] вопроса. Говорили много, причем «одни из епископов говорили: „Следует принять учение Максима“, другие же говорили: „Нет, ибо это — нечестие“». Наконец, «явилась у них мысль изложить это учение (Максима) в письме и послать победителю — Ираклию» (610–641). И, составив его, послали через Георгия, архидиакона Кира Александрийского, и через Илию, нотария Софрония. «Боялся же Софроний Иерусалимский волнения, которое из-за него было там (в Константинополе) недавно. [76а] Собравшихся же было 46 человек». [3068] Когда написано было послание с изложением учения Максима, Аркадий, «вспоминая о том, что случилось с посланием Софрония, [3069] которое было послано ему прежде, сказал: „Всякий, принимающий это учение в смысле веры от сердца, да будет проклят“. Софроний же ответил ему: „Тогда почему вы хотите, чтобы оно пошло к царю?“ Аркадий же сказал ему: „Ради неверия твоего и ради неправильности учения твоего и этих твоих товарищей, ибо против истины стоите вы“. Кир, вмешавшись, повелел прекратить слова раздора. [76b] „Мы собрались, — сказал он, — не для того, чтобы производить распрю, но чтобы исследовать и раскрыть истину и изобличить и осудить заблуждение“. Итак, отошел каждый в город свой и страну свою, ожидая результата того, что было послано».

Когда же прибыли в столицу вышеназванные лица к царю Ираклию, [3070] прочитали послание, содержавшее учение Софрония и нечестивого Максима, и нашли, что «оно чуждо всему учению христианскому, то немедленно царь составил писание, называемое эдиктом, и послал его к четырем [76 об. а] кафедрам. И в нем он это гнусное учение отверг, и повелел, чтобы нечестие было прекращено и извержен из своего сана всякий, кто исповедует такое учение». [3071]

«Когда же повеление это пришло от царя и было принято четырьмя кафедрами [3072] и всеми епископами, и они подписались под ним и анафематствовали всякого, кто прибавит или убавит что-либо от него», [3073] — тогда впали в страх все державшиеся учения Максима, «и был мир до смерти победоносного царя Ираклия, и (нечестие) было прекращено и подавлено».

«Максим же [75 об. b] заключил себя в одну небольшую келию, по причине страха перед царем и анафематствовавшими его учение патриархами, причем служил ему Анастасий, последователь его учения, [3074] и Сергий, ученик Максима. [3075] И он пробыл в этой келии до того времени, когда появились арабы (634 г.) и овладели Сирией (636/637 г.) и многими местами. И так как ересь идет заодно с язычеством и от посылаемого наказания получает силу для своего существования, то этот жалкий человек, увидев, что земля стала арабскою, и что отныне нет никого, кто бы мешал и противодействовал его учению, опять показал целиком свое заблуждение и открыто [77а] начал сеять свое учение у отдельных лиц в области Сирии».

«И так как умер победоносный царь Ираклий, [3076] а также сын его Константин, [3077] и Ираклона со своею матерью, [3078] и получил царство ромеев [3079] Костос, сын Константина, который был еще малолетним мальчиком, и (так как), далее, Африка в это время [3080] была в мятеже против царя, то Максим стал дерзновенным и тотчас взял Анастасия [3081] и других монахов, и они отправились в Африку; Анастасий же был известен в этой стране, так как там он родился, как мы [77b] сказали раньше».

И далее описывается африканский период деятельности преп. Максима по показаниям африканского затворника Луки, часть которых, надо полагать, вплетена и в предшествующий рассказ Георгия, на что уже указывает скачок от эпохи воцарения Константа (641 г.) к восстанию экзарха Григория (646/647), а также и другие анахронизмы рассказа Георгия.

Самый рассказ распадается на три части или, точнее, вращается около трех фактов: Кипрского собора, эдикта Ираклия и затворничества преп. Максима. Последовательность этих трех частей рассказа плохо оправдывается исторически и, в связи с этим, возбуждает немало недоумений. Судя по данным этого рассказа, собор имел место после возведения Сергия на патриарший престол, после издания его синодики, по поводу которой у него вышел какой-то инцидент с Аркадием и возникли трения в Константинополе; он вообще созван был для улаживания споров между патриархами. Он, стало быть, имел место не раньше 635 г. Судя же по тому, что, по представлению Георгия, издание эдикта последовало в ответ на послание собора, можно думать, он был в 638 г., когда осенью был издан экфесис. Что же касается затворничества преп. Максима, то оно у Георгия, вопреки всяким хронологическим данным, помещается после издания экфесиса (638 г.) и до появления арабов в Сирии (634–636). Ясное дело, что воспоминания Георгия очень нетверды и не свободны от путаницы. Связь событий он, очевидно, устанавливает впоследствии, с трудом и, скорее, по логическим, чем хронологическим рамкам.

Его идея: учение преп. Максима развивалось по мере ослабления византийской правительственной власти, само способствуя возрастанию разрухи. Он настолько увлекся этой идеей, что позволил себе забыть, что арабы завоевали Палестину еще до издания экфесиса, и что <поэтому> затворничество преп. отца до́лжно полагать раньше этого времени.

В своем палестинском уединении Георгий вряд ли мог что-либо знать о порядке издания экфесиса, содержание которого он, притом, представляет смутно. Возможно, что и издание этого эдикта он тоже искусственно поставил в связь с посланием Кипрского собора. Во всяком случае, обстоятельства издания экфесиса хорошо известны: он был заготовлен Сергием еще в 634 г. и издан спустя 5 лет по его настояниям. [3082] А если связь между Кипрским собором и изданием экфесиса признать вымышленной, то и дату собора можно повысить до 635 г. У Георгия, мы, таким образом, имеем, собственно, три разрозненных рассказа. Из них, собственно, только в первом — в повествовании о Кипрском соборе — он выступает в качестве очевидца.

Спрашивается, насколько достоверны эти рассказы, если их даже рассматривать в отдельности?

Рассказ о соборе отличается обилием деталей, располагающих в его пользу. Но в нем много странного и подозрительного. Сбивчивы, прежде всего, сообщения Георгия о деятельности преп. Максима до собора и о его учении, споры о котором представляются у Георгия причиной созвания собора (75а), хотя в то же время и самый собор рассматривается как повод к обнаружению нечестия (74 об. а). Что преп. Максим мог против севириан защищать дифелитство и раньше 638 г., это оспаривать мы не имеем данных. Но что он еще до 634 г. написал 4 книги в защиту дифелитства, это, насколько мы представляем хронологию творений преп. Максима, представляется нам недопустимым. Раньше 639 г. мы не знаем ни одного сочинения преп. Максима по монофелитскому вопросу.

Очевидно, Георгий берет догматико-полемические творения преп. отца вне хронологических рамок.

Далее, спора о волях до 638 г. не было: все разногласия вращались лишь около вопроса об энергиях. Георгий смотрит на учение преп. Максима сквозь призму позднейшей стадии монофелитских споров. Наконец, патриархи разногласили не по поводу учения преп. Максима, а по вопросу об энергиях, откровенно поставленному Киром Александрийским. Георгий, видимо, намеренно затушевывает обстоятельства возникновения спора. Странно при этом, что упоминание о синодике св. Софрония он вводит лишь побочно в свое повествование и почти игнорирует в своей «Истории» этот важный документ. Вообще подозрительно то, что сведения его раньше Кипрского собора не простираются, как будто только с момента подготовки этого собора он появляется на сцене истории. А еще подозрительнее то, что Георгий как бы совершенно забыл, что собор имел место во время военных действий арабов на окраинах Палестины, и что вряд ли в это время св. Софроний мог спокойно помышлять о соборе. Но как бы то ни было, правдоподобно все же, что св. Софроний мог по поводу сдержанного ответа Аркадия на его синодику добиваться соборного рассмотрения дела. Вряд ли только на этот собор должен был явиться преп. Максим с апологией <своего учения>, ибо, как мы уже отмечали, спор с именем преп. отца еще не имел связи. Все это — прикрасы, изобретенные в перспективе отдаленной исторической ретроспекции.

Как смотреть на деятельность Аркадия Кипрского? Георгий его представляет монофелитом. Иоанн Никиусский, если только <он> в данном случае не выдает за факт своих заключений по комбинации источников, считает его другом Кира. Однако сам преп. Максим [3083] ставит его в рядах поборников православия, тех, что до последнего издыхания не переставали взывать к Константинопольским патриархам с увещеваниями отказаться от экфесиса и ереси. Правда, после Аркадия к числу таковых преп. отец относит и Гонория, на счет православия коего он имел довольно странное предубеждение, однако, судя по сочинениям к Марину Кипрскому, можно полагать, что на православие Аркадия он весьма твердо полагался и ожидал от него поддержки. [3084]

Аркадий, таким образом, никогда не смотрел на преп. Максима как на еретика, а скорее держался обратного взгляда. Но он не порывал еще сношений с монофелитствующими патриархами (ибо и ересь их еще не обнаружилась в надлежащей степени) и не придерживался боевой политики.

Указ Ираклия от 624 г. о запрещении проповедовать о двух энергиях он, по-видимому, принял пассивно. Под его управлением Кипрская церковь никаких резких выступлений против монофелитов не предпринимала. Потому преемник его Сергий в послании от 29 мая 643 г. к папе Феодору от лица собора Кипрского и говорил о его сдержанности и милосердной терпеливости. [3085] Аркадий мог, таким образом, занимать примирительную позицию, мог даже предпочитать политику замалчивания спорного вопроса (как и Гонорий), мог предлагать св. Софронию во избежание раздоров трактовать учение об энергиях как предмет исследования, а не догматически решенное обязательное положение, но вряд ли он мог «высказывать презрение» св. Софронию в письме или обличать «неверие» св. Софрония на соборе, и притом в более резкой форме, чем этого хотел бы сделать Кир. Очевидно, подобное представление об Аркадии — плод известного предубеждения Георгия и широкого размаха его фантазии. Аркадий, в действительности, склонялся к Софрониевой точке зрения. Иначе трудно было понять, почему св. Софроний обращался к нему с письмом и просил посредничества, и почему Аркадий, не сочувствуя учению св. Софрония, мог все же стоять за составление в духе его соборного послания к императору Ираклию. Это было бы странным противоречием, одним из тех, что могут вместиться только в голове Георгия.

Может показаться странным, как это Аркадий мог выступать в качестве примирителя и почти третейского судьи патриархов, тогда как в этой роли обыкновенно выступал папа Римский, который в это время как раз именно и старался привести к соглашению св. Софрония и Кира. [3086]

Но указанное освещение факта так же неверно, как и то утверждение, что патриархи разногласили именно из-за учения преп. Максима. Дело шло о столкновении между Киром и св. Софронием. Другие патриархи привлекаются, собственно, в качестве третейских судей. Поэтому и послания свои Аркадий прежде всего отправил к Киру, как заинтересованной стороне, потом — к Гонорию и Сергию. И первый явился лично, а последние прислали <своих> представителей. Потому и послания к императору отправлены были с представителями Аркадия и двух заинтересованных сторон. Аркадий при этом не по собственному почину выступил с предложением такого примирительного собора, а по предложению св. Софрония. В этом смысле его выступление в данном деле вполне возможно.

Кипрский собор в воображении Георгия рисуется монофелитским. Преп. Максим побоялся идти на него, узнав о его составе. Учение преп. Максима здесь объявили «нечестием». Доминирующее положение занимал Кир. Аркадий готов был даже анафематствовать веру св. Софрония. Но с другой стороны, Георгий не может скрыть, что многие епископы были за Максима, и утверждает, что послание от собора было составлено в духе учения Максима, и притом не в таких выражениях, чтобы ему выносилось осуждение. Последнее обстоятельство показывает, что монофелитский оттенок собор принял только в изуверском сознании Георгия, что большинство собора — Аркадий и св. Софроний со своими епископами — было на стороне православия, что противниками его могли быть только Кир с его епископами, да сам Георгий.

Но этот самый Георгий, будучи отъявленным монофелитом, в то же время выставляет себя учеником св. Софрония. Очевидно, сознание его обладает такой степенью монофелитской преломляемости, что может вмещать в себе самые противоречивые факты и построения. Освещение собора дано им одностороннее и неправильное, можно сказать, извращенное.

Посылал ли преп. Максим на собор книгу, сказать нельзя. Ее. во всяком случае, в дошедшем рукописном предании нет. Писал ли собор послание Ираклию, отрицать нет оснований. Ираклию посылали свои доклады по вопросам религиозным и Кир, и яковит Афанасий Антиохийский.

Итак, в рассказе Георгия о соборе многое можно считать маловероятным, наносным, привнесенным монофелитской тенденцией автора. Собор был не из-за преп. Максима, а из-за св. Софрония; преп. Максим только оказывал поддержку св. Софронию; Аркадий не был монофелитом, и собор его не носил специфически монофелитского характера: он не пошел далее исследования учения св. Софрония как научной доктрины. Вот то, что нужно признать, если допускать, что под скорлупой рассказа Георгия скрывается все же какая-то историческая действительность.

Но был ли самый собор? К сожалению, все другие источники хранят о нем полное молчание. [3087] Не упоминается о нем ни в известном послании Сергия Кипрского, ни в Libellus synodicus. Само по себе молчание не может быть решительным аргументом. Сергий говорит, собственно, только о мерах, принятых против Пирра и по отношению к Павлу. Libellus synodicus не упоминает и о соборе Епифания Кипрского, бывшем незадолго до Вселенского собора. [3088] В общем, если допустить, что Георгий, выдающий себя за очевидца этого собора, хотя и изувер, но не шантажист с прожженной совестью, то существование какого-то Кипрского собора ок. 635 г. допустить все же придется, как бы ни странным вообще представлялось молчание о таком соборе, на котором были представители всех патриархатов, кроме Антиохийского. Может быть, относительная нетвердость, некатегоричность его решений была тому причиной.

Рассказ об издании экфесиса не свободен от неточностей, но, в общем, отвечает действительности. Указание на роль в этом деле Кипрского собора представляет собою просто искусственный мост для перехода от повествования о соборе к новому рассказу.

Рассказ о затворничестве преп. Максима возбуждает новые и серьезные недоумения. С точки зрения Георгия, выходит, что преп. Максим по издании экфесиса смирился, ушел в затвор, и в Церкви был мир до смерти Ираклия и появления арабов, каковые события, видимо, хронологически сближаются. С появлением арабов снова началась пропаганда преп. Максима, которая быстро затем перекинулась в Африку. В общем, преп. Максим до смерти Ираклия или даже до восстания в Африке (646 г.) прожил в Палестине. Но это совершенно неверно. Уже в 639 г. преп. Максим сносится с Римом и пишет по поводу издания экфесиса послание к карфагенскому игумену Фалассию, [3089] к которому еще в 637/639 г. написал свои Quaestiones ad Thalassium, и уже в 640 г. прямо заявляет, что живет в Карфагене. [3090] Несомненно, преп. отец бежал туда от нашествия арабов, которых он так боялся, [3091] т. е., по крайней мере, ранней осенью 636 г., когда в решительном бою при Ярмуке (20 августа) проиграна была судьба Палестины. [3092] Отсюда заключаем, что хотя еще можно утверждать, что в конце 634 г. и в эпоху Кипрского собора 635 г. преп. Максим был вместе со св. Софронием в Палестине, но говорить о пребывании его там после экфесиса (638 г.) нет никакой возможности. Оно имело место до Кипрского собора и, по-видимому, выходило из кругозора непосредственного созерцания Георгия, которое, как мы видели, все вошло в Кипрский собор, так что знать о нем Георгий мог из вторых рук, может быть, по рассказам в Сувивском сирийском монастыре, соседнем с монастырем вессов. [3093] Так как 631–634 гг. преп. Максим провел в Африке, то, очевидно, затворничество его можно относить только ко времени не позже 630/631 г. Мотив этого затворничества, указываемый Георгием, конечно, вымышлен для связи с предшествующим рассказом. Прекращено оно было бегством от набега арабов в 630 г., а не тем, что переход Палестины под власть арабов открыл преп. Максиму свободу для пропаганды своего учения. Последнее основание явно выдумано, как полемический выпад и средство политической диффамации деятельности преп. отца. Это в особенности обнаруживается из последующего повествования Георгия, где, правда, под влиянием другого (византийского) источника, он мотивом переселения преп. Максима выставляет страх перед арабами, которые, по представлению того же источника, шли как бы следом за разрушительным и вредоносным действием распространения учения преп. Максима.

Сообщение о бунте в Африке принадлежит, конечно, уже к рассказу Луки, затворника африканского, к которому мы теперь и переходим. Это — третий источник Георгия и третья часть его «Истории». Здесь говорится, что из Палестины преп. Максим с Анастасией и другими монахами [77b] «пошли и пришли в один монастырь, который был во главе Африки и назывался по-ромейски Pn’zrtws (Sacerdos?). [3094] В нем жили некие ученики школы из Низибина. [3095] Архимандритом монастыря был Исаия и сын его по имени Иисус (Ишо); монахов было 87, и (все) они были несториане. И когда они нашли, что преп. Максим и Анастасий в своем учении согласны с учителем их Несторием, они приняли их и согласились с их учением. И они вовлекли в заблуждение всю Африку, и никто не вступал с ними в состязание в Африке, [77 об. а] кроме одного боголюбивого затворника, по имени Лука, через посредство которого они были силою Божьей побеждены. И он немедленно послал относительно них [сообщение] в Константинополь. К этому затворнику написал св. Макарий, патриарх Антиохийский (667–681 гг.), [3096] три книги против учения Максима». [3097] Но все же Максим и Анастасий успели посеять свои плевелы «и ввели в заблуждение в Африке всех, кого только могли, так что совратили и ипарха тамошнего по имени Георгия». [3098] Дальнейший рассказ — о странствованиях преп. Максима по оставлении Африки — основывается уже, может быть, всецело на другом источнике: сообщениях некоего кубикулария.

Лука является, несомненно, очевидцем. Но сведения а) отличаются партийностью: он ничего не знает о диспуте с Пирром и упоминает лишь о своих победах; б) они довольно позднего происхождения: Лука писал тогда, когда о восстании Григория можно было трактовать как о совершившемся факте, т. е. после 647 г., а судя по его переписке с Макарием, патриархом Антиохийским (667–681), может быть, даже и не раньше 667 г., значит, уже после смерти преп. Максима. Впрочем, свои доносы в Константинополь он мог послать и раньше, например, ок. 646 г. Мы не можем сказать, насколько достоверны его сообщения о монастыре Sacerdos. Конечно, среди беженцев из Сирии могли быть и несториане. Но возможно, что Лука, подобно монофизитам, так называл и православных, и ради опорочения причислил их к школе Низибинской. В общем, свидетельство Луки годится все же для исторического пользования.

Четвертая часть «Истории» — заключительная. Она описывает последние годы деятельности преп. Максима по оставлении Африки (645–662). Здесь говорится, что после того, как Максим и его спутники совратили всю Африку и эпарха Георгия, «они затем отправились оттуда и прибыли в Сицилию, так как их заставил бежать страх арабов. Ибо за их злые деяния постиг [77 об. b] гнев Божий всю страну африканскую. И обошедши все острова моря, потом они прибыли и в Рим. И путем обольщения с их стороны уловлен был и тамошний патриарх Мартин. [3099] И он принял все учение Максима, так что созвал собор из 190 епископов [3100] и разослал его учение. И он анафематствовал патриархов Константинопольских за то, что они не хотели с ним согласиться. Вследствие этого разгневался на него Костос, и послал привести его в столицу, [3101] и убеждал, чтобы он отказался от злого своего учения. Когда же он не [78а] послушался, отправил его в ссылку в Лазику [3102] во дни св. Пирра, патриарха этого города, [3103] и Македония Антиохийского, [3104] и там он умер злою смертью. [3105] Ибо он не по указу Костоса стал патриархом, но через подложные писания, которые он составил обманно. [3106] И благодаря хитрости одного умного человека, который был патрикием, по имени Феодор, [3107] он пришел в Константинополь. И это Армаг, [3108] [ку]бикуларий, второй после [Фео]дора, брата [Ира]клия царя, [3109] [рассказал] мне, когда [пришел] помолиться во св. граде Иерусалиме, в то время как [78b] был мир между Моавией, эмиром арабов, [3110] и императором Костосом, а также [он рассказал] и все другое, что я намерен написать о Максиме и Анастасии и о монахах, которые бежали из Африки от арабов и пришли в Рим к вышеназванному Мартину, так как у меня было великое старание написать эту историю согласно с истиной.

После того как Максим прибыл в Рим, арабы завладели островами моря и пришли на Кипр [3111] и на Арвад (= Арад Финикийский), [3112] и опустошили их и пленили их. Завладели они и Африкой [3113] и покорили все вообще острова моря, [3114] после того как [78 об. а] нечестивый Максим навлек гнев Божий на все места, принявшие его учение.

Ученики же, бывшие в монастыре Sacerdos (?), о котором мы сказали выше, бежали пред лицом арабов и пришли в Рим. Их принял Мартин как единоверных себе и дал им один монастырь, называемый на ромейском языке Qelonobos, что в переводе значит „девять келий“ (Cellae novem). [3115] И держались своего заблуждения, обольщая всех, кого могли. И когда Максим увидел, что Рим принял зловонную грязь его хулений, он отправился также и в Константинополь, в то время, когда заключил [78 об. b] Моавия мир с императором Костосом, ударив войной на Абу-Тораба (Али), эмира Хирты, в Цефине, [3116] и победил его, а император Костос находился в Адарвигане. [3117] Итак, в это время пришел Максим в Константинополь, надеясь развратить и его своим заблуждением напоследок. [3118] И тотчас, [как] пришел, поселился Максим в одном монастыре женском, называемом Плакидиным, [3119] находившимся в городе. И посредством неистовства (своего) он успел совратить [инокинь] от истины, [научив] их вере (своей) нечестивой... евхаристии...».

О конце «Истории» можно судить по Михаилу Сирийцу, сохранившему заключение ее в своеобразном варианте: [3120] Максим пришел в Константинополь. [Когда Конст услышал об его учении, то созвал собор. Состоялся диспут с Максимом Константина Пергийского, [3121] который доказал, что Максим мыслит одинаково с Несторием и Феодором (Мопсуэстийским). Император увещевал его, но, так как он не слушался, то приказал заключить его] [3122] в женский монастырь, чтобы покрыть его стыдом. Но этот нечестивый ввел монахинь в заблуждение, так что они не хотели принимать причастия, которое освятил Аксус, их настоятель. Он говорил: «Св. Дух не нисходит на это приношение, ни на приношение патриарха Павла». [3123] Эти женщины повергли приношение на землю и топтали ногами, как научил их Максим, Когда об этом узнали, император приказал привести их в город и сжечь, а Максиму отсечь язык. Но он не успокоился и стал писать письма. Когда узнали это, император приказал отсечь ему правую руку. Он стал писать левой. Тогда отсекли и левую и отправили в изгнание. [3124] Он не был произведен ни в один церковный чин.

Повествование Георгия, базирующееся на рассказе кубикулария (который послужил единственным источником для Георгия), относится ко времени после 662 г. и отражает в монофелитской передаче совокупность византийских сведений, в это время бывших о деятельности преп. Максима. Оно распадается на две части: сообщение о пребывании преп. отца на Западе и деятельности Мартина, и сведения о последнем суде над преп. Максимом в Константинополе в начале 662 или в конце 661 г. [3125] Последние сведения являются, как видим, особенно свежими.

Рассказ кубикулария не с полной точностью использован был Георгием, не избежал обычных для него дополнений и даже просто искажений. Одинаково и прибытие преп. Максима, и папы Мартина Георгий представляет добровольным приездом ради пропаганды своего «злостного учения», тогда как и тот, и другой были приведены насильственно для наказания. Это одно уже показывает недостоверность всего тенденциозного рассказа Георгия.

Кое-что Георгий спутал, по-видимому, по запамятованию. Ссылку в Лазику он отнес на счет Мартина. Ошибочно увеличил он число отцов Римского собора.

И много места дал Георгий своим догадкам, руководствуясь своей idée fixe. Зная сочинения преп. отца, писанные на Сицилии и Кипре, он отнес к послеафриканскому периоду посещение островов Средиземного моря, тогда как в действительности из Африки преп. Максим отправился прямо в Рим, и потом лишь случайно был на Сицилии. Все это у него стоит в связи с идеей наказания бедствиями арабского нашествия всех стран, посещенных преп. Максимом. Нужные географические термины и отмечаются у него, хотя и без соблюдения хронологической последовательности (Кипр — 649 г., Африка — 647 г., «другие острова»: Крит — 655 г.). Словом, и тут Георгий остался верен себе: тенденция подчиняет своему порядку факты, а не факты руководят его словами. Не только утрачивается точность, но вводятся и домысли.

Те же черты, естественно думать, характеризуют и часть, повествующую о суде над преп. отцом. Суд над преп. Максимом летом 655 г. (Relatio), уговоры и новое изгнание осенью 656 г. (Tomus alter I–XXXII), новые переговоры в Преполовение 658 г. (Ер. ad Anastasii mon.) — все это стоит совершенно вне кругозора Георгия. Он знает только о прибытии преп. отца в столицу в 662 г. (Tomus alter XXXIII) и говорит только о последнем и окончательном суде над ним, считая его как бы первым. Дата его — неопределенная и общая [3126] — впрочем, приближается к истинной. Общий остов рассказа вряд ли можно считать лишенным исторической подкладки. Это можно сказать о всех его моментах. Сообщение о диспуте само по себе вероятно. Правда, может показаться странным рассказ о кощунстве монахинь. Однако факты подобного рода вообще известны. [3127] Может быть, и в данном случае монахинями было допущено страшное кощунство. Патриарх Макарий, по крайней мере, обвинял преп. Максима, что он «учил манихействовать и отвергать тело Христа Бога нашего». [3128] Странно тут упоминание имени Павла († 654 г.), оно является вопиющим анахронизмом: Павел умер еще до первого суда над преп. Максимом. Но ошибки в таком или ином виде всегда возможны. Трудно сказать, перепутал ли Георгий свои данные и привлек ли он к данной эпохе те обвинения, которые относятся к ранним судебным процессам, или же он просто спутал имена патриархов, которые сообщил ему кубикуларий. Вероятнее последнее. Во всяком случае, пребывание преп. Максима в монастыре определенно относится к 662 г. и ко времени после Пирра [3129] († 654 г.).

Сообщение о наказании преп. Максима явно разукрашено досужей фантазией Георгия. Оно так же искажено расчленением, снабжено тенденциозными объяснениями. На это отчасти указывает самое повторение предложения «когда узнали», встречающееся в рассматриваемой половине рассказа три раза. В действительности положение было не такое. Дошедший до нас судебный декрет зараз предписывает отсечение языка и правой руки, и по выставлении на позор — ссылку, [3130] и он был исполнен без всяких искусственных градаций; каждый вид казни не вызывался какими-либо особыми поводами. Рассказ Георгия, таким образом, и здесь не обошелся без прикрас. Все его повествование, поэтому, хотя и может в своей основе считаться достоверным, но в освещении и деталях должно подлежать самой строгой критике.

Общее впечатление от труда Георгия не в его пользу. Его «История» представляет собой довольно неуклюжее сцепление сказаний, и есть документ без прочной хронологической канвы; автор часто не обладает надлежащей осведомленностью, но зато обнаруживает тенденцию заполнить все щели повествования догадками сомнительной значимости или разукрасить общую картину домыслами вольной фантазии.

Его работа — это причудливая и грубая мозаика, пропитанная, впрочем, единой узкопартийной окраской, однобокой монофелитской тенденцией, еще более затемняющей истину, чем сбивчивость и неясность использованной традиции и путаница в отдельных ее частностях.

Тем не менее, это — документ очень ранний. По-видимому, он написан вскоре по получении данных от кубикулария, хотя не раньше 667 г., точнее — не раньше ознакомления Георгия с перепиской между патриархом Антиохийским Макарием и африканским затворником Лукой. Сам патриарх Макарий, отчасти, как видим, и вдохновивший Георгия, в своем «Исповедании веры» всецело проводит точку зрения «Истории» на преп. Максима и как бы сокращенно повторяет у себя эту «Историю». Он говорит об осуждении ереси «максимиан» Гонорием, Сергием и Киром, с одной стороны, и царем Ираклием — с другой; говорит так же о соборе против преп. Максима при Константе и его осуждении; называет Феодора Мопсуэстийского «учителем Максимовой ереси и разделения» и утверждает, что преп. Максим учил манихействовать и отвергать тело Христово. Сходство это, конечно, не говорит за то, что все сведения Макария взяты из «Истории»: Макарий сам был, вероятно, очевидцем последнего суда над преп. Максимом, но все же это говорит за идейное родство и знакомство Макария с «Историей». Если так, то она написана до 681 г. Местом ее написания была Палестина, и в кругах монофелитских, оторванных от православных. Это составляет минус для «Истории» при всех ее преимуществах как документа раннего. Она не имела связи с живым непосредственным константинопольским преданием и лишена была возможности получать из него пополняющие и контролирующие данные. А потому и явилась в виде столь несовершенного полулегендарного фабриката.

При всем том нужно признать, что первое более или менее полное, хотя и несовершенное, жизнеописание преп. Максима появилось у нерасположенных к нему еретиков, и много раньше, чем у православных. Зато православным доступны были документы, свидетельства очевидцев и современников, которые неизвестны были Георгию.

Заметим, что Георгий, автор «Истории», вряд ли может быть тождественен с тем иноком, который состоял при Макарии [3131] на Шестом Вселенском соборе и принес собору свое покаяние, и, конечно, ни в коем случае с Георгием, апокрисиарием Иерусалимского престола, поборником православия.

Сказания лежат в основе летописных известий о преп. Максиме. Последние представляют два главных русла: византийское и сирийское. Первое представлено и имеет свой главный источник в Феофане, второе — в Михаиле Сирийце. Основой для первого является Ἱστορία σύντομος, Анастасий Синаит и Libellus synodicus, для второго (через посредство Симеона) — «История о нечестивом Максиме». Все дальнейшие хронисты только повторяют и сокращают этих древних столпов всемирной хронографии.