ГЛАВА IV. Жизнь и деятельность преп. Максима в Африке. Борьба его с монофелитством. Диспут с Пирром
<Вопрос о причинах переселения преп. Максима из Александрии в Африку>
Причиной переселения преп. Максима в Африку (провинцию) автор пространного жития выставляет усиление монофелитской ереси. По его показаниям, [1358] преп. Максим, видя, что православие сохранилось только в Африке и Риме, да и там пришло в колебание, решил оставить Хрисопольский монастырь и отправиться через Африку в Рим. Сообщение это сплошь неверно и обнаруживает лишь только то, что биограф не имел сведений о жизни преп. отца от времени поступления его в монастырь до диспута с Пирром и этот недостаток заполнил собственными произвольными догадками. Преп. Максим, как мы знаем, покинул Хрисопольский монастырь гораздо раньше и до своего переселения в Африку проживал в Александрии или ее пригородных монастырях. Несправедлива также и обычная у биографа ссылка на усиление ереси, как на причину удаления преп. Максима из Александрии. [1359] Сам преп. Максим в одном письме к своим александрийским друзьям заявляет, что он не прочь был бы вернуться в Александрию, если бы вполне был уверен, что прошла всякая опасность со стороны врагов, «волков пустыни», т. е. сарацин. [1360] «Боясь их, — пишет преп. Максим, — я проплыл такие пространства морей, как спасающий свою жизнь». [1361] Отсюда ясно видно, что причиной удаления преп. Максима в Африку было нашествие арабов на Египет.
<Нашествие арабов и бегство преп. Максима в Карфагенскую префектуру>
Преп. Максим жил в то время, когда в Аравии сложилась та грозная сила ислама, которая, в конце концов, после долгой, утомительной борьбы положила конец Византии и эллинской культуре на Востоке. В то время как византийское правительство, возвратив свои утраченные в Персидскую войну провинции. всеми силами старалось привязать их к центру, для него явился новый опасный враг, всей силы которого в Византии на первых порах еще и не сознавали достаточно ясно. С Востока надвигалась новая, нехристианская культура, и, таким образом, начиналась вековая борьба эллинизма и ислама за право существования на Востоке. В этой борьбе перевес оказался на стороне мусульман: монофизиты, испытавшие так много притеснений от греков и не удовлетворившиеся униатской политикой Византии, охотно меняли владычество «ромеев» на подчинение мусульманам, которые на первых, по крайней мере, порах сохраняли свободу совести своих подданных и довольствовались умеренной данью. [1362] Отсюда византийские провинции стали отходить в их руки одна за другой: после набегов на Палестину в 634 г. [1363] и сражений при Гавифе и Ярмуке [1364] в 636 г. арабами была завоевана Сирия. [1365] Вскоре после этого они заняли Палестину и Иерусалим, [1366] Месопотамию [1367] и собрались двинуться на Египет. [1368] Слух о нашествии арабов приводил в панику жителей (особенно греков) провинций, которым угрожала опасность нашествия врагов. Все, кто мог, старались переселиться в более безопасные места; началось, таким образом, повальное бегство от арабов, особенно епископов, монахов и вообще духовных лиц, [1369] которые не ожидали себе от сарацин ничего хорошего. [1370] Во время 634–640 гг. из Александрии переселились в Африку многие иноки и инокини. [1371] Этот поток всеобщего движения охватил и преп. Максима, и он стал искать себе прибежища в Карфагенской префектуре. [1372]
<Определение времени этого события>
Что касается времени переселения преп. Максима в Африку, то можно сказать, что это случилось до того времени, когда в Александрии узнали об издании экфесиса, следовательно, до конца 638 — начала 639 г. [1373] Это видно из того, что, по свидетельству самого преп. Максима, [1374] об издании экфесиса он узнал по письмам от своих константинопольских друзей, а не из духовных сфер в Александрии.
О принятии экфесиса в Александрии Киром преп. Максим (по крайней мере, на первых порах) не знал совершенно. Еще в 639–640 гг. он называл его «θεοτίμητος πάπας» [1375] и обвинял его только в опубликовании «глав»; [1376] и, следовательно, в то время, как экфесис был принят в Александрии, он там не находился. Поэтому вероятнее всего предположить, что преп. Максим удалился из Александрии в 638 г. [1377]
<Переписка преп. Максима с друзьями о возвращении в Александрии>
Бегство преп. Максима оказалось немного поспешным: некоторые друзья его остались в Александрии (например, диакон Косьма, адвокат Юлиан, пресвитер Иоанн), а Кир, как папа Александрийский и августалий Египта, [1378] на некоторое время предотвратил нашествие арабов, заключив с Амру договор, по которому обязался платить арабам дань. [1379] Настало временное успокоение: летом 639 г. Кир еще находился на вершине своего величия. [1380] Друзья преп. Максима (пресвитер Иоанн) уведомили его, что опасность прошла, что он может вернуться к ним в Александрию. Однако преп. отец лучше их понимал положение дел на Востоке, а может быть, считал Африку более подходящей ареной для своей деятельности; поэтому он отвечал им на это предложение отказом. В письме к пресвитеру Иоанну, [1381] содержащем этот ответ св. отца, он старался смягчить горечь своего отказа, указывая на то, что время не может ослабить уз духовной любви, говорил, что он рад быть под духовным водительством пресвитера Иоанна, пользоваться его руководством и, таким образом, наложить целебные повязки на раны, нанесенные укусом хищных волков Аравии, т. е. страстей. [1382] «Не оставляй меня, — писал преп. Максим, — в пасти зверей, т. е. страстей и духов злобы, не переставай избавлять меня от того, что снедает моего внутреннего человека, и призови меня к себе и укрой под крыльями своими, если действительно прошел всякий страх перед варварами чувственными, ради которых я, как бы спасая жизнь, проплыл такие пространства моря. Весьма прошу вас точно написать мне как о вашем здоровье, так и о теперешнем положении вещей. Ведь я, слабый и немощный даже в мирное время, едва могу переносить и малые подвиги (νήφειν μιικπομερῶς) и сосредоточивать дух свой, растерявшийся от страстей. Посему я желал бы совершить плавание в безопасности. Я не имею предусмотрительности (ἀτελης τὴν διάνοιαν) и не могу проникнуть в планы Провидения. Я не решаюсь отправиться в путешествие,] оправдывая себя незнанием положения дел, ибо боюсь, отступив по слабости от подвигов терпения и сделавшись как бы дезертиром во время смотра, [1383] потерять венцы за них». [1384]
Опасения преп. Максима оказались вполне основательными. Последующее положение вещей показало, что борьба с арабами была не по силам византийскому правительству. Самый триумф Кира был непродолжителен: в конце 640 г. [1385] подозрительное византийское правительство, узнав о его договоре с арабами, вызвало его в Константинополь как государственного изменника; договор был отвергнут, и в Александрию прислан другой августалий (Мануил). Тогда арабы двинулись на Египет [1386] и после ряда победоносных сражений [1387] заставили византийское правительство (во главе которого после Ираклия стояла Мартина) послать Кира для переговоров с Амру. [1388] Однако, в конце концов, дело было решено не переговорами, а военной силой, и Византия навсегда потеряла Египет. [1389] Преп. Максим с тех пор уже более не видел Египта: он оставался в Африке и сильно скорбел о несчастьях, посетивших его отечество. [1390]
<Положение преп. Максима в Африке: отношение к нему префекта Григория>
Впрочем, в Африке преп. Максим нашел для себя новое отечество. Все приняли его здесь с радушием и держали в почете и уважении. Преп. Максим пользовался ближайшим покровительством префекта (ἔπαρχος) Африки Григория, [1391] который при своем богатстве и знатности пользовался в своей префектуре [1392] почти неограниченной властью. Григорий был человеком благочестивым, ревностным по вере, добродетельным. [1393] В своей области он был известен своей широкой благотворительностью: устраивал приюты, странноприимницы. больницы, заботился о сирых, вдовах, благотворил Церквям, покровительствовал монастырям. По своей благотворительности он превосходил всех прежних префектов [1394] и стяжал заслуженную любовь своих подчиненных и жителей Африки. Кроме того, он был ревностен к вере православной [1395] и праведной жизни. Неудивительно поэтому, что когда преп. Максим и другие иноки покинули Александрию и прибыли в Африку, они нашли самый радушный прием у Григория: он дал им убежище и оказывал им помощь во всем, в чем они нуждались, [1396] Григорий сразу же подпал под влияние умного и ревностного монаха, бывшего императорского секретаря: с его точки зрения смотрел на церковные события в Африке и по его указаниям поступал во всех вопросах церковной политики, к которой он, как истый византиец, не мог быть равнодушным. Влияние преп. Максима на префекта было так несомненно для всех, что многие обращались к его посредству в разных делах и просили ходатайства перед Григорием. [1397] Когда инокини александрийские, жившие в монастыре, построенном за счет Григория (те самые, которые раньше принадлежали к ереси севирианской), [1398] отпали от православия [1399] и, вероятно — под влиянием усиления монофелитских идей, снова перешли в севирианство, то, по-видимому, не без влияния преп. Максима префект решил отнять у них монастырь и пошл в Александрию своего адвоката Феопемпта, чтобы ему передано было имущество монастыря. [1400] Эти меры заставили монахинь смириться, и, вероятно, по просьбе их, адвокаты Юлиан и Феопемпт просили преп. Максима походатайствовать за них перед префектом. Преп. Максим исполнил их просьбу. Ходатайство его, конечно, было успешно. Об этом <он> известил Юлиана особым письмом, в котором вкратце изложил православное учение в противовес севирианским мнениям. [1401] Написал он также от лица префекта письмо и к отшельницам александрийским, в котором подтверждал их прежние права на монастырь Григория, обещая им его постоянное покровительство и наставляя их держаться православия. Главная часть в этом письме тоже была посвящена догматическим рассуждениям противосевирианского характера. [1402]
<Переписка преп. Максима с константинопольскими вельможами по делу Григория>
Еще более ясно выступили связи преп. Максима с префектом, когда этот последний в 640 г. [1403] был отозван Ираклием в Константинополь по каким-то подозрениям, [1404] основанным на клеветнических доносах. [1405] Событие это неприятно поразило всех жителей Карфагенской префектуры. Преп Максим говорит, что невозможно было исчислить слезы, пролитые ими при его отъезде: все рыдали, провожая префекта, и не пускали его на корабль, ибо все видели в нем покровителя, заступника, отца, советника, утешителя, благотворителя. [1406] Чтобы помочь своему покровителю в беде, преп. Максим решил прибегнуть к прежним своим придворным связям (как это делал он и раньше в затруднительных случаях). Провожая патриция Григория в столицу, он вручил ему рекомендательное письмо к своему давнему знакомому и почитателю кубикуларию (камергеру) Иоанну. В этом письме он указал на добродетели Григория, на свои отношения к нему и настойчиво, во имя связующей их любви, просил помочь ему во всем, в чем только нужно, и внушить императору мысль отослать префекта обратно. «Каким знаешь образом и через каких знаешь лиц, по данной тебе благодати постарайся, чтобы он пришел обратно, ибо нет более верного раба благочестивого царства, чем он». [1407]
Вскоре затем преп. Максим отправил через одного старца в Константинополь новое письмо к тому же Иоанну, [1408] в котором, повторяя похвалы Григорию и упоминая о своем рекомендательном письме, снова просил быть охранителем его души и тела и отстранить те клеветы, которые враги распространяли про Григория, «чтобы не дано было место лжи вместо истины, и не была дерзновенной несправедливость». Просьба преп. Максима увенчалась успехом. Из Константинополя в Африку дошли утешительные слухи. По этому поводу преп. Максим написал обширное, наполненное нравственными рассуждениями послание к префекту Григорию, в котором выражал общее желание всех поскорее увидеть его в Африке, [1409] радовался успешному повороту его дела [1410] и сообщал молитвенные благопожелания от себя и других иноков. [1411] Вероятно, в том же 640 г. префект Григорий вернулся в Африку и снова вступил в отправление своих служебных обязанностей. Несомненно, что с этих пор чувство уважения и преданности к преп. Максиму возросло в нем еще более: к нему должно было побуждать уже одно чувство благодарности, не говоря о благочестии префекта и обаятельном действии личности самого св. подвижника.
<Влияние преп. Максима на церковную политику Григория в Африке; меры против севириан>
Вся церковная политика в Африке направлялась преп. Максимом, и, конечно, направлялась в интересах строгого православия. Первым врагом, с которым ему пришлось бороться в Египте, было севирианство. Эта монофизитская секта не была исконным явлением в Африке, издавна отличавшейся преданностью халкидонскому учению (так ярко сказавшейся в спорах о «трех главах»); она занесена была сюда беглецами из Сирии и Египта, монофизитами, спасавшимися от арабского нашествия [1412] и нашедшими себе приют в Африке. Среди беглецов особенно много было монахов и монахинь. [1413] Радушно принятые в карфагенских провинциях, они скоро стали распространять свое лжеучение среди православных. Особенно хитро и скрытно, а вместе и с большим успехом совращением православных занимались александрийские инокини, [1414] вероятно, те самые, которые и раньше пользовались покровительством Григория после обращения к православию, и по поводу своего отпадения были наставляемы преп. Максимом. Они, вероятно, в конце 640 г., ввиду арабского нашествия и военных приготовлений в Египте, переселились из Александрии в Африку. Пользуясь покровительством префекта и преп. Максима и скрывая свой севирианский образ мыслей, они вкрадывались в доверие православных семейств и увлекали в ересь многих членов Православной Церкви, особенно из числа женщин. Пропаганда эта обратила на себя внимание префекта и преп. Максима. Префект писал об этом императору, папе Римскому (Иоанну IV) и патриарху Константинопольскому (Петру). В конце концов, он добился издания указа, в силу которого все еретики, упорно пребывающие в своем зломыслии, должны были быть изгнаны. Относительно же названных выше инокинь, повелевалось в случае их присоединения к Православной Церкви оставить их монастыри в неприкосновенности; в случае же упорного противления истине и неповиновения императорскому указу — разделить их по одиночке и непрестанно держать в заключении в православных монастырях, [1415] а их имущество отобрать в общественную казну. Указ этот был издан преемником Ираклия Константином III, [1416] который был православным, [1417] но царствовал недолго (11 февраля — 25 мая 641 г.). Префект исполнил указ со всей ревностью: бо́льшая часть еретиков присоединилась к Православной Церкви, только часть инокинь (ἀπὸ τῆς μονῆς τῶν ξακερθῶτος) осталась упорной и была разослана в заточение по православным монастырям. [1418] Преп. Максим находил эти мероприятия благоразумными и уместными; не потому, конечно, что он хотел преследовать еретиков (τοὺς αἱρετικοὺς θλίβεσθαι), но потому, что они повели к обращению многих в лоно Православной Церкви. [1419]
Однако севириане скоро добились отмены этого указа. Вероятно, по ходатайству кого-либо из знатных лиц, благорасположенных к монофизитам (а таких лиц было много в Константинополе еще со времени Юстиниана), Мартина (πατρικία), правившая государством за малолетством своего сына императора Ираклеона, издала на имя префекта Григория рескрипт, в котором повелевалось освободить заключенных им севирианских монахинь. Указ был доставлен в Карфаген в ноябре месяце 641 г. канцелярием Феодором. [1420]
Весть о письме императрицы быстро разнеслась по провинции и смутила многих. Севириане тотчас подняли голову и начали доказывать, что императрица стоит на их стороне, поминает епископа Фому и т. п. Соблазн был большой. Чтобы побороть смущение православных, преп. Максим должен был оставить монастырь и выйти на очную ставку с распространителями подобных слухов. Он им (очевидно, как бывший императорский протоасикрит, лично знавший Ираклия) засвидетельствовал, что ни сама Мартина, ни ее покойный сожитель (ὀ ἐναγίος σύμβιος) [1421] Ираклий никогда не сочувствовали еретикам-севирианам. То же подтверждали и другие иноки, пришедшие с преп. Максимом.
После этого префект Григорий заявил, что не может быть сомнений насчет православия императрицы. В конечном итоге было решено, что Феодор доставил письмо подложное, тем более что кроме рескрипта он не принес ни одного письма от кого-либо из сенаторов или высших чинов Империи; а распустивших клевету (диффамация) об императрице севирианских монахов наказали плетьми и арестом в темнице.
Предпринимая эти меры, преп. Максим и Григорий, однако, не были вполне убеждены в православии императрицы. Они действовали более по соображениям практического свойства: слухи о рескрипте Мартины вызвали большое раздражение среди православного населения Африки против императрицы, и ее репутация (σέβα) как православной быстро упала. [1422] В предупреждение всяких беспорядков и волнений среди православного населения Африки, а также и в предупреждение соблазна, преп. Максим и префект стали отстаивать те воззрения, которые они и раньше имели на византийских императоров. Однако привезенное письмо Мартины привело в большое смущение и печаль преп. Максима, который так дорожил православием своих близких знакомых в Константинополе. Он не мог разобраться в этих новых вестях из Византии. С одной стороны, он знал, что Мартина выросла в православном семействе и научена исповедовать веру, проповедуемую кафолической Церковью. С другой стороны, канцелярий Феодор со страшными клятвами заверял, что для доставки именно этого письма он и послан был в Карфаген императрицей, а именно это преп. Максим и страшился помыслить. В таком колебании и нерешительности он написал сенатору и кубикуларию Иоанну обширное послание. В нем он выразил удивление, почему Иоанн не сообщил ему своевременно о столь важном решении в Константинополе [1423] и, выражая свои сомнения в правдивости Феодора, все же заявлял, что если Мартина действительно написала свой рескрипт с ведома и одобрения Иоанна Кубикулария и других сановников, то они допустили дело, достойное укоризны и осуждения. [1424] В своем письме преп. Максим прямо и открыто заявлял, что он никак не может одобрить указа, оказывающего покровительство еретикам. Это вовсе не потому, чтобы он предпочитал меры строгие, принудительные (τὸ ἀπηνές) перед мягкими и гуманными (τοῦ φιλανθρώπου), но потому, что он не желает явной поблажки еретикам, способствующей усилению еретического зломудрия. Такие поблажки он считал истинным человеконенавистничеством и удалением от любви божественной. [1425] Чтобы показать несостоятельность севирианских заблуждений, преп. Максим приложил к письму своему подробный разбор учения севириан с обоснованием и православного исповедания (ἔκθεσις ὀρθῆς ὁμολογίας).
Мы знаем, каковы были результаты этой переписки. Падение Мартины лишило указ ее всякой силы, префект же Африки, следуя советам преп. Максима, придерживался прежней политики относительно еретиков и не оказывал им, как еретикам (ὡς αἱρετικοῖς), никакой поддержки (т, е. в распространении ими своего еретического учения). [1426] Таким образом, севирианство в Африке было лишено правительственной поддержки и сделано безвредным для православных. Таковы были чисто внешние меры, которые преп. Максим считал необходимым принять против севириан: по существу, они сводились к противодействию всем тем действиям и административным поблажкам, компромиссам, уступкам, на которые было готово идти византийское правительство, увлекаясь своими униатскими планами, забывая о сохранении чистоты православного учения и ограждении православных от еретической пропаганды. В Византии Церковь и государство составляли такой неразрывный союз, что ни один правительственный акт не мыслился совершенно чуждым церковным интересам. Все распоряжения государства были как бы санкционированы Церковью, и в глазах византийцев снисходительные меры правительства по отношению к еретикам представлялись соглашением пойти на уступки еретикам, и даже искать с ними общения, и потому всегда могли поколебать твердость их упования. Византиец всегда представлял себе дело так, что если правительство принимает сторону еретиков, то не по каким-либо государственным или филантропическим соображениям, а по сочувствию этой ереси со стороны представителей высшей государственной и церковной власти. Если в Византии императоры любили издавать эдикты по религиозным вопросам и решать их в том или ином духе (например, Юстиниан), то это mutatis mutandis означало то, что и подданные привыкли следовать этим указаниям и считать православным то, что императоры в своих попечениях о вере и Церкви выдавали за таковое в своих указах. Поэтому преп. Максим и восставал так энергично против всех мероприятий Мартины в пользу севириан. На эти мероприятия иначе и нельзя было смотреть, с точки зрения принятых византийских воззрений, как на признак сочувствия государства ереси и готовность Церкви примириться с отвергнутыми ею раньше мнениями.
Таким образом, деятельность преп. Максима, направленная к ограничению прав севирианских иноков, носила не столько положительный, сколько отрицательный характер. Он не столько заботился об угнетении и преследовании еретиков, сколько противодействовал тем мерам, которые могли содействовать усилению и распространению ереси.
<Полемика преп. Максима с севирианством>
Но в борьбе с этой опасной ересью преп. Максим не ограничивался только внешними мерами. Главное внимание и силы он сосредоточивал на опровержении учения севириан и раскрытии, в противовес ему, положений православного халкидонского догмата. В этом он видел самое действенное средство против ереси и потому в письмах к Иоанну Кубикуларию, наряду с укоризной в допущенном им административном промахе, занимался и подробным опровержением севирианского учения. Кроме этого письма, преп. Максим вел полемику с севирианством и в других написанных им в африканский период письмах, [1427] как-то: письме к александрийскому диакону Косьме, написанном после его настоятельных просьб, [1428] вероятно, в 639 г., письме к адвокату Юлиану и отшельницам александрийским, в 51 «главах» к Марину. Всеми этими усилиями ересь была так поколеблена, что после преп. Максима православным догматистам уже не приходилось полемизировать против учения Севира. Так плодотворна была деятельность преп. Максима по утверждению православия в Африке.
Однако одновременно с этой полемикой и вскоре после своего переселения в Африку, преп. Максиму пришлось выступить и на борьбу с монофелитством, составившую его главное жизненное призвание.
<Появление монофелитства в Африке и условия его распространения здесь>
Монофелитство в Африке появилось не сразу по обнародовании экфесиса. Население Африки было строго православным: африканская Церковь твердо держалась Халкидонского собора, имела свою литературу, свои традиции, и ее участие в спорах о «трех главах» показало, как крепко эти традиции были связаны с духом Халкидонского православия. Ввести какое-либо новшество вопреки халкидонскому учению было трудно. Однако ввиду общей неопределенности религиозного сознания того времени по вопросу, выдвинутому поборниками новой ереси, монофелитство под флагом халкидонского учения стало постепенно пробивать себе дорогу среди африканского населения.
Способствовал этой пропаганде, прежде всего, императорский экфесис. Хотя нельзя, конечно, утверждать, что в Византии императорские эдикты всегда считались достойным доверия источником православия, однако авторитет их был в обществе велик; и по существу, в Византии не было ни одного общепринятого религиозного определения, которое не носило бы императорской санкции.
Императорские указы, например, указы Юстиниана, часто прямо намечали путь для догматических изысканий и православного решения по известным спорным пунктам. [1429] Только иногда эти указы настолько стояли в противоречии с общепринятыми православными воззрениями, что издававшие их императоры платили короной (как Василиск) или церковным разделением в пределах государства (Зенон). Но большей частью эти указы затрагивали такие сложные и запутанные вопросы, затемняли свою мысль такими догматическими тонкостями, что трудно было народной массе понять их еретический смысл. Поэтому такие указы, по крайней мере, на первых порах, всегда пользовались успехом и служили большим пособием к распространению еретических мудрований. И православным догматистам много стоило труда бороться с влиянием императорского авторитета, подкрепляемого, к тому же, внешней силой.
К числу таких указов принадлежал и экфесис. Если епископов африканских, может быть, не заставили подписаться под этим указом, [1430] по влиянию преп. Максима на префекта Григория, то, во всяком случае, самое опубликование императорского указа и принятие его двумя соборами в Константинополе было одним из лучших средств пропаганды монофелитства. По словам преп. Максима, монофелиты, основываясь на экфесисе, прибегали к запрещениям и угрозам против православных и постоянно их держали под страхом административного взыскания. [1431] Кроме того, монофелиты распространяли свое учение при посредстве догматических трактатов, [1432] причем ссылались на места Св. Писания, святоотеческие цитаты, на авторитетных церковных учителей, как-то: Гонория, патриарха Сергия [1433] и т. п. Так, Пирр, патриарх Константинопольский, рассылал по всей Империи свои сочинения в защиту монофелитства, ссылаясь при этом на авторитет предстоятеля старейшей Церкви — Гонория. [1434] По рукам у православных ходили сочинения Феодора Фаранского [1435] и других монофелитов. Мало того, переселившиеся из Сирии и Египта монофелиты деятельно продолжали свою проповедь и в Африке, [1436] Таким образом, монофелитство явилось в Африке и здесь стало уже угрожать чистоте церковного учения.
В это время оно, можно сказать, господствовало на Востоке и было официально принятым исповеданием в столице Империи. Мало того, оно проникло уже в пределы Фессалоникийского экзархата [1437] и вообще на Запад. [1438] Отношение Рима к монофелитству, насколько можно судить по письму Гонория, было самое благоприятное. В 637 г. со смертью св. Софрония сошел в могилу единственный иерарх, который возвышал голос в пользу православия и вместе с преп. Максимом действовал против первых попыток введения ереси. Таким образом, в 638 г. преп. Максим был единственным поборником православия, около которого группировались люди, православные по духу, как, например, Анастасий Апокрисиарий, Анастасий Монах, Марин, Косьма и др. Он был единственным центром, который объединял этих людей и питал их стойкость и твердость в православии. Посему поистине приходится удивляться величию подвига, понесенного преп. Максимом в пользу православия, поражаться тем плодотворным результатам, которые дала его деятельность, уничтожившая ересь сначала в Африке, а потом и во всем христианском мире.
<Обстоятельства, при которых преп. Максим вступил в борьбу с ересью, осложнившие эту борьбу>
В Африке преп. Максим вел борьбу против ереси во второй фазе ее развития в форме монофелитства, сущность которого определенно была выражена в экфесисе. В это время монофелитские споры, и без того осложненные связью с униатской политикой государства, еще более осложнились другими событиями из политической и церковной <истории> Византии, отразившимися и на самом ходе споров, и <на> характере участия в них представителей государственной и церковной власти.
В 636–643 гг, Византия потеряла провинции с монофизитским населением, стремление к присоединению которого было главным мотивом византийской униатской (монофелитской) церковной политики. Если бы в Константинополе знали, что провинции эти потеряны безвозвратно, то, наверное, не замедлили бы отказаться от своих униатских планов и от поддержки монофелитства. Но в Византии еще не потеряли надежды на возвращение провинций, [1439] а потому противодействие монофелитству считали прямо враждебным государственным интересам, негодовали на виновников религиозных споров, видели в их деятельности главную причину отпадения этих провинций под власть арабов. [1440]
Несчастное для Византии время во внешнем плане было бедственным и для внутренней жизни. За короткое время в столице произошел ряд дворцовых переворотов (отразившихся, как увидим, и на церковной жизни), а затем начался хронический недуг — восстание начальников провинций. Все это до крайности развило политическую подозрительность византийского правительства; и отсюда всякое противодействие его планам могло быть, конечно, всегда учтено как политическое преступление. Отсюда поборник православия всегда мог быть обвинен в государственной измене [1441] со всеми вытекающими отсюда последствиями. Положение такого лица всегда было опасным, и оно всегда могло пасть жертвой доноса или политической интриги. Достаточно указать на то, что за преп. Максимом уже в Африке следили византийские шпионы. [1442]
<Благоприятные условия в политической и церковной жизни, способствовавшие успехам противомонофелитской деятельности преп. Максима>
Впрочем, в Африке под покровительством своего друга префекта Григория преп. Максим мог, конечно, действовать свободно, не опасаясь за свою судьбу и не встречая противодействия в мероприятиях местной администрации, хотя впоследствии все это было поставлено ему в вину на допросах в Константинополе. Но пока что политические условия деятельности преп. Максима были для него благоприятны.
По смерти Ираклия († 11 февраля 641г.) престол перешел к сыновьям его Константину II [1443] и Ираклеону. [1444] Константин скоро умер 25 мая 641 г., и может быть — естественной смертью, [1445] хотя народная молва приписывала скорую смерть его мачехе Мартине, [1446] которая стала вместе с Ираклеоном управлять государством. Константинопольским патриархом в то время был Пирр. В правительстве Мартины он играл весьма видную роль: он оказал ей поддержку при короновании Ираклеона, он получил от императора Ираклия казну для передачи Мартине, [1447] он все это время был почти регентом государства. [1448] За эту близость к правительнице народная молва приписывала ему соучастие с Мартиной в отравлении императора. [1449]
Общее направление церковной политики было монофелитское (как видно и из указов в пользу севириан): Пирр гораздо решительнее и энергичнее действовал в пользу ереси, чем Сергий. Однако владычество Мартины было непродолжительно. Войско, собранное еще Константином для отправления в Египет, [1450] восстало и, опасаясь за судьбу детей Константина, потребовало коронования старшего из них, Константа, [1451] которое и совершилось 28 сентября 641 г. Через несколько дней после этого Ираклеон (после четырех месяцев правления) [1452] был низвержен: у него отрезали нос, у Мартины — язык, и сослали обоих на Родос. Констант (641–668) стал единодержавием. [1453] Предвидя падение Мартины и устрашенный народным восстанием, патриарх Пирр бежал из Константинополя в Африку [1454] еще 29 сентября 641 г., а на его место 7 октября 641 г. был поставлен Павел 11 († 2 января 654 г.). [1455]
Все эти беспорядки немало отвлекали внимание византийского правительства от униатской политики и на время заставили его забыть о монофелитстве. Пользуясь покровительством Григория, преп. Максим мог беспрепятственно вести борьбу с монофелитами и беспощадно обличать экфесис.
<Привлечение преп. Максимом к борьбе с монофелитством папства>
Но были и другие обстоятельства, благоприятствовавшие борьбе преп. Максима против новой ереси. В жизни церковной преп. Максим в лице папства приобрел новую опору, которую не могло заменить никакое покровительство светской власти. Папа в то время был единственным человеком, который смел противиться императорскому абсолютизму. В то время в Риме создался и развился тоже своего рода абсолютизм, который впоследствии безраздельно царил в Средние века. Само собою разумеется, что в делах церковных папы пользовались громадным авторитетом. В Риме преп. Максим мог найти себе сильную поддержку.
Достигнуть сочувствия в Риме отчасти ему помогло и общее направление папской политики по отношению к Византии. Дело в том, что Запад вообще всегда любил отстаивать свою самостоятельность перед Востоком и всегда недружелюбно смотрел на старания Константинопольских иерархов руководить ходом церковных дел. Особенно неприятны были папам попытки на Востоке к унии с монофизитами. Если Гонорий еще позволял льстивому Сергию запутать себя в тонкостях монофелитской догматики, то его преемники вовсе не были склонны подписывать составленный Сергием экфесис по приказанию из Константинополя. В Риме, к тому же, слишком были сильны православные традиции, чтобы там могли долго прельщаться новым византийским учением, так резко противоречащим томосу Льва. Нужно было только найтись человеку, который объяснил и показал бы еретический смысл экфесиса и раскрыл православное учение, чтобы Рим сразу принял сторону православия. Таким человеком оказался преп. Максим: он, в собственном смысле этого слова, может быть назван вдохновителем папской политики в борьбе с монофелитством. Он возбудил пап против византийской вероисповедной политики и весь Запад вооружил против монофелитства. [1456] В этом смысле он был «западником» и, по обвинению врагов, «ненавидел греков». [1457]
Сношения с папским двором преп. Максим начал очень рано. Еще в 639 г. преп. Максим, смущенный ссылками монофелитов на авторитет папы Гонория, послал в Рим своего спутника и сотрудника Анастасия Апокрисиария, чтобы исследовать на месте вопрос о том, действительно ли папа сочувствует ереси и имеет в виду в своем послании укрепить ее и выразить согласие Римской церкви с воззрениями поборников ереси. [1458] В Риме, вероятно, еще раньше, под влиянием синодики св. Софрония и представлений Стефана Дорского, чувствовали всю неловкость положения, созданного письмом Гонория. Анастасий Апокрисиарий еще более увеличил это смущение: вероятно, он раскрыл, со слов своего учителя, всю опасность для православия монофелитского учения, как приводящего, собственно, к отрицанию человеческой воли во Христе и монофизитскому воззрению на человеческую природу нашего Искупителя. Вероятно, только теперь там поняли всю трудность вопроса, который Гонорий разрешил так скоро, почти не сознавая всех догматических трудностей проблемы о волях во Христе. И в Риме решили загладить промах, сделанный Гонорием, перетолковать его послание, защитить его православие. С другой стороны, решили твердо отстаивать православное учение и не принимать экфесиса. Таким образом, под влиянием полемики и внушений преп. Максима в Риме началась решительная оппозиция византийской религиозной политике, которая потом приняла еще более резкий характер.
Папа Северин, посвященный 28 мая 640 г. [1459] (под условием принятия экфесиса, обещанного его легатами), решительно отверг экфесис [1460] и, по-видимому, издал против него декрет. [1461] Правда, скоро (10 августа того же года) он умер. [1462] Преемником его был посвящен 24 декабря 640 г. [1463] (в воскресенье) Иоанн IV, который тоже скоро заявил свою верность православию. Он созвал собор и осудил на нем монофелитское учение. [1464] Престарелый Ираклий, видя решительное противодействие своим планам и опасаясь возникновения религиозных споров и разделений, написал Иоанну IV письмо, в котором всю вину в издании экфесиса возлагал на умершего Сергия. [1465] Сведения об этом поступке Ираклия сохранил нам преп. Максим, [1466] который вообще в своих письмах защищал личность своего патрона (Ираклия) от подозрений в ереси. [1467] Он никак не хотел допустить и мысли, чтобы люди, пользовавшиеся авторитетом и уважением в Византии, стояли на стороне монофелитства. Поэтому он готов был защищать и Ираклия, и Гонория. [1468] Может быть, не без его влияния и не без настояния Анастасия Апокрисиария папа Иоанн IV решился написать апологию папы Гонория и воздействовать на константинопольский двор с целью отклонить его от монофелитства. По его поручению авва Иоанн Симон, {15} составлявший письмо Гонория к Сергию, [1469] написал в 641 г. императору Константину III «Апологию» папы Гонория, [1470] в которой настойчиво проводилась мысль, что Гонорий не отрицал во Христе человеческой воли, что он отрицал только греховную человеческую волю и не допускал во Христе лишь нравственного раздвоения, [1471] какое бывает обыкновенно в человеке, находящемся под властью греха. Словом, Гонорий отрицал две человеческие воли, или, вернее, отрицал злую человеческую волю, но признавал одну, т. е. добрую, человеческую волю (без греха). [1472] Оправдывая Гонория, сам папа Иоанн определенно утверждал, что, согласно с учением св. отцов, надо исповедовать во Христе как два естества, так и две воли. [1473] Каких результатов добился папа, сказать трудно, ибо Константин скоро умер, и в Византии началась известная неурядица дворцовых переворотов. Но на первых порах обстоятельства сложились благоприятно для православных. Пирр — известный своей ревностью по защите монофелитства, написавший много сочинений в защиту ереси, [1474] созвавший собор в подтверждение экфесиса. требовавший от епископов подписи под ним [1475] и вообще имевший роковое влияние на церковную политику Мартины, — потерял значение в силу дворцового переворота и бежал из столицы. [1476] Констант, выдвинутый партией недовольных Мартиной, на первых порах не обнаруживал своих симпатий к монофелитству, да и вряд ли 11-летнего императора можно считать руководителем политики того времени. От имени нового императора был составлен рескрипт к папе Иоанну IV, в котором заявлялось о православии и давалось обещание удалить экфесис. [1477]
Правительство Константа, на первых порах занятое мятежами и борьбой с арабами, забыло на время о противомонофелитском движении, тем более, что оно еще не заявляло себя резкими выступлениями против официального константинопольского исповедания.
<Деятельность преп. Максима на Востоке: забота о православных в Александрии, на Кипре и в Константинополе>
Это время деятельно было использовано преп. Максимом в целях подготовки оппозиции монофелитству. Он не довольствовался тем, что привлек к борьбе с ересью папство и обратил на пользу православия его огромные ресурсы, которыми оно обладало в то время. Он постарался распространить свою деятельность и на Восток. Здесь деятельность его встречала, конечно, больше препятствий и была менее успешна: почти весь Восток склонился на сторону нового учения; монофелиты, чувствуя себя хозяевами положения, гнали и преследовали православных. Однако преп. Максим, если не мог вести победоносной борьбы с еретиками, то все же принимал все зависящие от него меры к тому, чтобы поддержать веру православных, помочь им словом и делом в их несчастиях, защитить их от преследований. Конечно, он всеми силами старался поддержать тех «максимиан», которые оставались в Александрии. [1478] Еще в 639 г. один из учеников преподобного в Александрии, диакон Косьма, человек простой, но твердых православных убеждений, [1479] был лишен сана Киром по каким-то клеветническим обвинениям, а вероятно, главным образом, за свою приверженность к православию. Преп. Максим, узнав о несчастье, постигшем его друга, советует ему отправиться в Константинополь для ходатайства о пересмотре его дела и вручает ему рекомендательное письмо к сенатору Петру, которого просит оказать всяческую поддержку Косьме до ходатайства перед Александрийским папой включительно. [1480]
По-видимому, Косьма все же потерпел неудачу в столице, а может быть, просто ввиду расстройства в управлении Александрийской церковью со времени вызова Кира в Константинополь, не мог добиться правосудия. Преп. Максим и теперь, в 640 г., не оставил друга без своего внимания: он утешал Косьму в его горе особым посланием, [1481] хотя сам в то время был опечален отозванием префекта Григория и возводимыми на него клеветами. [1482]
Не забывал преп, Максим и других своих друзей и не оставлял своего попечения о других странах, всюду стараясь отклонить православных от принятия экфесиса. Марину, сперва диакону, потом пресвитеру Кипрской церкви, он написал ряд посланий и трактатов, в которых подробно опровергал монофелитство и строго обличал экфесис, раскрывая и православное учение о двух волях во Христе. [1483] Эти послания преп. Максим просил Марина давать на прочтение архиепископу Кипрскому (вероятно, Сергию), [1484] и, таким образом, принимал все меры к распространению православного взгляда на Лицо Христово. Авве Фалассию в 640 г. он написал послание, в котором изложил историю опубликования экфесиса, особенно отмечая то обстоятельство, что Римская церковь не приняла этого документа. [1485] Даже Константинополь, опора монофелитства, не оставлен был преп. Максимом без внимания. Помимо упомянутых писем к вельможе Петру (Ер. 13–14), Иоанну Кубикуларию (Ер. 12), в которых преп. отец ревностно обличает севирианство, преп. Максим решался открыто бороться с монофелитскими симпатиями среди вельмож столицы. [1486]
<Литературная деятельность преп. Максима в Африке общебогословского характера>
Наряду с противомонофелитской деятельностью, преп. Максим не переставал писать послания и сочинения для общего назидания и утверждения веры православной. Так, в 643 г. он написал послание к пресвитеру Иоанну в Александрию по поводу появившихся там среди православных иноков неправильных мнений о душе и воскресении мертвых. [1487] Около того же времени написаны им назидательные послания к Фалассию [1488] и обширный комментарий на трудные места из Св. Писания (Quaestiones ad Thalassium). [1489] С Фалассием, игуменом монастыря близ Карфагена, [1490] преп. Максим был вообще в близких отношениях: посещал его монастырь [1491] и имел, по-видимому, в нем сильную поддержку в смысле защиты православного учения, ибо Фалассий пользовался большим авторитетом и влиянием на африканских монахов.
<Борьба преп. Максима с монофелитством в Африке>
Благодаря своим связям с уважаемыми иноками Африки, преп. Максим мог бороться против ереси особенно в Африке, где он мог лично воздействовать на умы и сердца православных. Хотя большей частью преп. Максим жил в Карфагене, резиденции префекта Григория, в одном из бывших там монастырей, [1492] который покидал в редких случаях, однако он иногда предпринимал путешествия по различным африканским провинциям. Один раз Фалассий приглашал его посетить ливийский монастырь, находившийся под его управлением, и преп. Максим обещал это сделать; [1493] только непредвиденные обстоятельства помешали осуществлению этого намерения. [1494] Несомненно, что преп. Максим посетил Визацинию, Нумидию и Мавританию: об этом можно заключать по той решительности, с которой епископы этих провинций впоследствии высказались против монофелитства. [1495] При необычайной силе убедительности слова преп. Максима, противомонофелитская деятельность его в африканских провинциях была необычайно успешна. Благодаря усилиям преп. Максима, монофелитство не могло привиться в этих провинциях, отличавшихся издавна преданностью халкидонскому догмату, и скоро было совсем уничтожено.
<Общий характер борьбы преп. Максима с ересью>
Борьба преп. Максима против нового учения носила строго методичный характер: она прямо была направлена на ниспровержение того, на что думали опереться монофелиты в распространении своего учения. Узнав от своих константинопольских друзей об издании экфесиса, [1496] преп. Максим не пере-с такал доказывать, что экфесис противоречит православному учению, что принятие его, по существу, равносильно отвержению Вселенских соборов. [1497] В то же время он старался дискредитировать все то, чем старались монофелиты подкрепить свое учение. Он утверждал, что Ираклий не сочувствовал экфесису, что он был введен в заблуждение Сергием, [1498] что Константинопольские патриархи Сергий и Пирр отпали от православия, [1499] что они клевещут на Гонория, объявляя его своим единомышленником, [1500] что соборы, подтвердившие экфесис, были незаконны [1501] и представляли собой только съезды епископов, не собиравшихся для обсуждения церковного догмата, а бежавших от арабов, что св Софроний и Римские папы не переставали увещевать Константинопольских патриархов оставить заблуждение, [1502] и т. п. В конце концов, преп Максим решительно заявлял, что экфесис нарушил мир Церквей и внес разделение в жизнь церковную.
Монофелитским сочинениям преп. Максим противопоставил свои многочисленные трактаты и письма. Ум, энергия и авторитет преп. Максима, при поддержке со стороны администрации североафриканских провинций (префекта Григория), решительные шаги Рима по борьбе с ересью — все это вместе взятое скоро создало в Африке вполне православную атмосферу. Устная проповедь преп. Максима действовала неотразимо; ученики его, равно как и другие карфагенские монахи, усердно помогали ему. [1503]
Местная духовная власть тоже стояла на стороне преп. Максима. Вот как пространное житие описывает деятельность св. отца в Африке. «Вступая в разговор с африканскими епископами, он своими божественными устами утверждал их в вере, наставлял и вразумлял их, как избегать коварства врагов и опровергать софистические умствования их. Многоопытный муж этот хорошо понимал, что для нас необходимы великое искусство и навык в диалектике, если хотим <мы> победить противников и низложить их надменную гордость, попирающую истинное знание. Поэтому он всячески возбуждал их (православных епископов), воодушевлял, воспламенял в них дух мужества, исполнял духом ревности. Правда, они (епископы) превышали его саном, но в отношении мудрости были гораздо ниже его, не говоря уже о других высоких качествах этого мужа. И они охотно внимали его речам, беспрекословно повиновались его убеждениям и советам, польза которых была так очевидна. И не только клир и все епископы, но и народ, и все военачальники — все чувствовали в себе какое-то непреодолимое влечение к нему. Все жители не только Африки, но и близлежащих округов, почитали преп. Максима как своего наставника, учителя и вождя». [1504] При таком положении вещей монофелитству в Африке, конечно, не могло быть места.
<Результаты деятельности преп. Максима: православное диофелитское течение на Западе. Новая постановка полемики с монофелитами и перемена в противомонофелитской деятельности преп. Максима. Догматическое различие и натянутость отношений между Востоком и Западом>
Таким образом, усилиями преп. Максима на Западе была создана сильная оппозиция против вероисповедной византийской политики. Экфесис, под влиянием византийского правительства, принят был только на Востоке, где говорили, что он «светит, как солнце». [1505] На Западе же и в Африке не только не приняли нового вероисповедного эдикта, но прямо считали его еретическим. Таким образом, два религиозных течения — монофелитское и диофилитское — поделили между собой Восток и Запад. Постепенно и там, и здесь оба течения прочно утвердились в религиозном сознании и вылились в форму соборных определений. А отсюда, борьба за православие, бывшая до того времени делом одного лица, приняла общецерковный характер: теперь она была усвоена целой половиной Вселенской церкви. Теперь и противодействие монофелитству стало отливаться в более определенные и резкие формы: уже не довольствовались обличением отдельных лиц, обсуждением разных вопросов, а прямо объявляли монофелитство ересью и поборников его — еретиками. Если раньше это учение представлялось лишь мнением, которое должно отвергнуть, то теперь оно стало ересью, необходимо влекло церковное отлучение. [1506] Отсюда естественно, что монофелитство в это время стало уже такого рода явлением, с которым православные мириться не могли, а напротив, должны были применить все средства борьбы для того, чтобы с корнем вырвать опасное учение. Поэтому православная оппозиция на Западе, окрепшая в течение 639–642 гг., не могла теперь уже безразлично относиться к монофелитскому настроению умов на Востоке; теперь она выступала с требованием отказа от экфесиса, который она объявила «худшей из ересей». [1507] Таким образом, Запад предъявил Востоку обвинение в ереси.
Обвинение это, однако, не образумило византийцев; в Константинополе, со своей стороны, тоже отвечали подобными обвинениями. Считая себя православными, византийцы поставили Риму в упрек учение о Filioque, о котором упоминалось в синодике папы Иоанна
<Решительное объявление монофелитства ересью при папе Феодоре и торжество православной оппозиции монофелитству>
Это и произошло при преемнике папы Иоанна IV († 11 октября 642 г.) Феодоре [1510] и Константинопольском патриархе Павле (7 октября 641 г. — 2 января 654 г.). Павел при вступлении на кафедру послал папе синодику, в которой излагал православное учение, обойдя вопрос о волях. [1511] В Риме решили, однако, требовать прямого осуждения экфесиса. Феодор ответил в 642 г. синодиком, в которой решительно отвергал экфесис, удивлялся тому, что он до сих пор не удален из притвора Св. Софии и настоятельно рекомендовал Павлу для укрепления своего положения добиться канонического низложения Пирра (ибо восстание народа не лишает его епископства). Для этого папа предлагал созвать собор и назначал римских апокрисиариев архидиакона Серика и диакона Мартина своими представителями. При этом папа заявлял, что Пирр достоин низложения за принятие и распространение еретического экфесиса, уже анафематствованного апостольским престолом. [1512] Одновременно папа направил на Восток энциклику, в которой анафематствовал экфесис, и отвергал все сделанное Пирром против Халкидонского собора, и предлагал всем сделать то же самое. [1513] О необходимости суда над Пирром писал папа и епископам, посвятившим Павла. [1514] Очевидно, осуждением Пирра, который так ревностно потрудился для признания экфесиса, хотели добиться осуждения ереси, причем рассчитали, что в Византии этому будет сочувствовать та партия, которая была против Мартины и Пирра и которой теперь принадлежало преобладание. Надежды эти, как показали дальнейшие события, не оправдались. Однако послания папы и решительное осуждение экфесиса произвели впечатление на Востоке. Прежде всего, они нашли отклик на о. Кипр, куда было адресовано (на имя пресвитера Марина) столько писем преп. Максима. 25 мая 643 г. архиеп. Кипрский Сергий отправил папе от лица кипрских епископов послание, в котором они заявляли, что готовы вместе с папой пострадать за православие и не будут молчать, как делали это раньше, ожидая, пока заблудшие пребудут в сознание. [1515] Это послание кипрских епископов ясно показывало, что православная оппозиция росла и крепла. Она не воплощалась теперь в одном человеке, а разрослась в форму союза многих западных Церквей. Сам Павел, хотя и был монофелитом, из осторожности и нежелания споров не высказывал своих убеждений и молчал. В 644–645 гг. из многих мест раздавались голоса против экфесиса, а поборники его молчали. Это показывало, какую силу приобрело себе православие.
<Диспут Пирра с преп. Максимом. Положение Пирра в Африке и переписка о нем преп. Максима с сенатором Петром>
В это время совершилось событие, которое еще более послужило славе православия и еще более возвеличило преп. Максима. Это — победоносный диспут его с Пирром, ревностным поборником монофелитства, осуждения которого так добивался папа Феодор. Пирр, найдя себе прибежище в Африке, где так высоко стоял авторитет преп. Максима и так прочно насаждено было им православие, конечно, чувствовал себя здесь в высшей степени неловко. Печальная репутация еретика, которую ему создал здесь преп. Максим, твердо держалась в умах африканцев со всеми ее невыгодными последствиями. [1516] Общее настроение общества было против него. Еще более угнетали Пирра требования папы Феодора суда над ним и осуждения его как еретика. Конечно, Пирр, как ловкий интриган, всеми силами старался выйти из этого несносного положения. Вероятно, по его просьбе вельможа Петр, известный почитатель преп. Максима, обратился к св. отцу с письмом, в котором просил его оказать внимание Пирру, называемому им sanctissimus (святейшим) и almificus (блаженнейшим) владыкой. [1517] Петр, видимо, прямо рассчитывал на примирение преп. Максима с Пирром и делал намек на возможность обращения Пирра в православие. Очевидно, Петр и Пирр отлично понимали, где сосредоточивалась истинная сила православной оппозиции и поэтому решения данного вопроса искали у преп. Максима. Однако преп. Максим был непреклонен: он сознавал, что теперь это было не его личное дело, а дело всей Церкви. Посему он отвечал, что не считает себя в праве решать что-либо без воли апостольского престола, который руководит всей Церковью [1518] и который отверг Пирра; [1519] по его мнению, недостаточно удовлетворить кого-либо одного (т. е. преп. Максима), нужно, прежде всего, удовлетворить Римской церкви; нужно обращаться не к людям, подобным преп. Максиму, не имеющим власти в Церкви, а к Римскому папе, [1520] который для всех Церквей имеет власть, право и силу вязать и решить. Пирр справедливо отвержен апостольским престолом; его нельзя называть «святейшим» или «блаженнейшим», ибо он во всем отпал от священства, добровольно покинув кафолическую Церковь. [1521] Если Пирр не хочет быть еретиком, то может обратиться через правое исповедание, и пусть, если он действительно искренен, обратится к папе с раскаянием. [1522] Из этого письма преп. Максима видно, что даже Пирр поколебался в то время в своих монофелитских убеждениях, или, вернее, он положил тогда для себя выгодным слыть за православного и очень хотел примириться с преп. Максимом. С таким настроением он пошел и на диспут с преп. Максимом, на который его пригласил префект Григорий.
Трудно сказать, чем, собственно, руководствовался префект, когда устраивал этот диспут: хотел ли он наглядно показать всему миру неправду монофелитства путем исследования вопроса ученейшими представителями обеих партий, или же в это время он лелеял план отделиться от Византии и путем диспута хотел доказать, что Византия отпала от православия, и что он теперь, так сказать, в праве восстать против монофелитствующего правительства. [1523] В те времена начальникам провинций, на которых часто падало подозрение византийского правительства, нередко приходилось спасать свою жизнь восстанием или отдаваться на произвол столичных властей. Возможно, поэтому, что у префекта Григория в то время не было преступных замыслов: правда, как полномочный экзарх отдаленной провинции, он всегда держал себя более или менее независимо перед византийским правительством и позволял себе нарушать его приказы, [1524] но, конечно, это еще не означало, что он уже тогда был бунтовщиком. Во всяком случае, никак нельзя согласиться с предположением, будто бы преп. Максим и Пирр, два беглеца с Босфора, решились разыграть перед публикой комедию, заранее распределив между собой роли. [1525] Если можно еще утверждать, что Пирр при диспуте руководствовался различными посторонними соображениями, то о преп. Максиме нужно сказать, что он ничего не имел ввиду, кроме торжества и победы православия. [1526]
<Обстановка и участники диспута>
Диспут происходил в июле месяце 645 г. [1527] в Карфагене, [1528] в присутствии префекта Григория, епископов, африканского дворянства и множества народа. [1529]
<Изложение прений>
Прения начал Пирр. Он сказал: «Что дурного мы сделали тебе, авва Максим. я и мой предшественник, что ты повсюду так поносишь нас, распространяя перед всеми подозрение на нас в ереси? Кто когда-либо так уважал и почитал тебя, как мы, хотя и не знали тебя в лицо?» [1530] Преп. Максим ответил, что он не может предпочесть истине расположение тех, которые извратили христианское учение, именно — выдумали учение об одной воле Божества Христова и человечества, и не только выдумали это учение, но через посредство экфесиса распространили эту заразу по всему телу Церкви.
«Но почему же, — возразил Пирр, — кажется тебе, что всякий учащий о ἕν θέλημα извращает христианское учение?»
«Это вне всякого сомнения, — сказал преп. отец. — В самом деле, можно ли сделать что-либо более нечестивое, как говорить, что Христос одной и той же волей до воплощения все создал из небытия, все содержал, промышлял и сохранял, а по вочеловечении стал стремиться (ἐφίσθαι) к пище и питью. переходить с места на место и делать всякие другие, чуждые пятна или укоризны деяния, которыми Он ясно показал действительность Божественного домостроительства (т. е. воплощения)?»
В этих словах преп. Максим ясно выразил всю недостаточность монофелитского учения: оно обнаружения человеческой жизни во Христе приписывало Божественной воле и тем приближалось к крайним воззрениям теопасхитства и докетизма. Раз человеческая деятельность во Христе есть только предикат Его Божества (просто ἱδιότης), то, очевидно, и все человеческие πάθη относятся к Божеству как таковому: они не имеют основы в каком-либо человеческом субстрате, в человеческом φύσις, а отсюда возникает и подозрение относительно реальности человеческой природы во Христе.
Пирр не ответил на столь важный упрек, сделанный монофелитству; он перешел к уяснению и обоснованию монофелитской диалектики. Сперва он выдвинул первое теоретическое основание монофелитов — учение о единстве Лица Христова. Понимая это учение с психологической точки зрения, по аналогии с каждой отдельной человеческой личностью, всегда сознающей себя источником всех своих волевых обнаружений, Пирр обратился к преп. Максиму с вопросом; «Один ли Христос или нет?» «Да, безусловно, один», — ответил преп. Максим. «Если Христос один, — продолжал Пирр, — то, конечно, Он и желал, как один (т. е. как отдельная личность), а если желал один, то, само собой разумеется, и воля у Него одна, а не две».
Со своей точки зрения, Пирр считал себя правым, но он совершенно несправедливо полагал, что Лицо Христово можно понимать как человеческую личность. Он забывал, что аналогия эта имеет свои пределы, что единство человеческой личности (нераздельное соединение души и тела) служит образом неразрывного единения во Христе двух естеств, и не более. Тайну жизни Богочеловека нельзя выстраивать как жизнь человеческой личности, как жизнь единого Божества. Как человек ученый, с хорошим логическим вкусом, преп. Максим упрекнул Пирра в путанице понятий и потребовал яснейшего определения учения о Лице Христовом и выяснения самого понятия единства Лица Богочеловека. «Скажи мне, — поставил преп. Максим вопрос своему противнику, — если Христос есть один, то в том ли это смысле, что Он есть только Бог, или только человек, или же в том смысле, что Он вместе есть и Бог, и человек?»
«Конечно, Бог и человек», — ответил Пирр. «Итак, — продолжал преп. Максим, — если Христос по природе Бог и человек, то как желал Он: как Бог и человек, или только как Христос? [1531] Если Он желал как Бог и человек, то ясно, что Он желал двояким, а не одним (μοναδικῶς) образом, будучи Сам Одним. Если Христос не является чем-либо другим по сравнению с естествами, из которых и в которых Он существует, то ясно, что Он, оставаясь Сам одним, желал и действовал одновременно (καταλλήλως = в соответствии с естествами) Своими естествами, как каждому из них свойственно, поскольку ни одно из них не лишено способности желать и действовать (οὐδέτερα αὐτῶν ἀθέλητὸς ἐστὶν, ἤ ἀνενέργητος). Если это так, и во Христе два естества, то, конечно, в Нем и две естественных воли и энергии». При этом преп. Максим добавлял, что как двойство природ не разрушает единства Лица Христова, но указывает на сохранение различия (δίαφορα) естеств, так и двойство воль указывает только на сохранение воль уже при неизреченном соединении двух естеств в одном Лице Богочеловека, но не вводит никакого разделения, ибо обеими Своими природами Христос желал и совершал наше спасение. [1532]
Слова преп. Максима, однако, не убедили Пирра: он все еще оставался при своей психологической точке зрения; волю он представлял прямым обнаружением личности и в последней видел ее источник. Он не мог возвыситься до метафизического представления о воле как свойстве природы. Ему казалось, что при признании двух воль невозможно конструировать понятие об одном Лице Господа Иисуса Христа; признание двух воль, по его мнению, необходимо должно приводить к учению о двух лицах. Поэтому он возразил преп Максиму: «Невозможно, признавая (две) воли, не ввести вместе с этим и (двух) велящих».
Однако такое чисто психологическое воззрение на лицо и волю не было основано на святоотеческой богословской традиции и не оправдывалось общепринятым пониманием ипостаси, установившимся еще во время тринитарных споров. Преп. Максим считал такое воззрение нелепостью (τὸ παράλογον). которое допускали монофелиты совершенно произвольно (οὐ λόγῳ, ἀλλ΄ ἐξουσία), [1533] Если следовать монофелитскому представлению, будто от воли можно заключать к водящему субъекту, то, исповедуя во Св. Троице одну ваш, можно прийти к признанию и одной ипостаси и. таким образом, впасть в ересь Савеллия. С другой стороны, если от воли можно заключать к лицам, то — рассуждает преп. Максим — можно и обратно (по законному логическому обращению) на основании понятия о лицах делать заключение о вазях. Отсюда, признавая во Св. Троице три различные лица или ипостаси, необходимо нужно признавать и три различные воли. А так как, по учению св. отцов, различие по вате есть признак различия по естеству, то, признавая три воли, необходимо допускать и три различных естества в Троице, т. е. прийти к нелепому арианскому учению. [1534]
Эти разъяснения преп. Максима подорвали первое теоретическое положение монофелитства о генетической связи между лицом и волей. Тогда Пирр выставил новое возражение, новую (вторую) теоретическую предпосылку монофелитства, опирающуюся на факт нравственной гармонии и единства жизни Христа. Он думал, что при допущении двух воль невозможно мыслить это нравственное единство.
«Невозможно, — сказал он, — чтобы в одном лице были вместе две воли без взаимного противодействия».
«Ты считаешь невозможным, — возразил преп. Максим, — чтобы в одном лице были две воли без противодействия, следовательно, ты думаешь, что это (двойство) возможно только при противоречии воль. Если так, то ты, собственно, отрицаешь (διάφέρη) только противоречие, но не число (воль), и допускаешь, что две воли могут быть и без противоречия (τέως). Следовательно, остается только расследовать (ζητεῖν), что служит действительной причиной противоречия (μάλης). Что это за причина, по-твоему? Естественная ли это воля или грех? Если ты разумеешь естественную волю, то, как мы знаем, виновником (сапой) ее является не кто иной, как Бог, и, в таком случае, по-твоему, выйдет, что виновником противодействия является сам Творец. Если же ты разумеешь грех, то воплощенный Бог греха не сотворил и не имел в естественной воле своей никакого противодействия. А раз нет (во Христе) причины (т. е. греха), то нет и ее следствия (т. е. противодействия)». [1535]
После этих объяснений для монофелитства, собственно говоря, не оставалось места: его теоретические тезисы были устранены, πρῶτον ψεῦδος его утверждений ясно указан и основательно разобран. Вместе с тем, в воззрениях преп. Максима давалось и другое, строго православное решение вопроса, и ясно намечалась другая, более правильная метафизическая точка зрения на данную проблему. Основной теоретической предпосылкой преп. Максима (в полном согласии с положениями аристотелевской философии) было учение о воле как способности духовно-разумного существа. Пирр, видя, что преп. Максим с этой точки зрения оспаривает его положения, решил подвергнуть критике воззрения своего противника и разобрать теоретические тезисы, опираясь на которые православные строили свое учение. «Итак, — спросил он, — воля принадлежит природе?» «Да», — подтвердил преп. Максим то положение, которое он бесконечное число раз раскрывал в своих сочинениях. «Да, воля вообще (τὸ ἀπλῶς θέλειν) принадлежит природе». [1536]
«Но, — возразил Пирр, — если воля есть свойство природы, а славнейшие из отцов Церкви говорили об одной воле у Бога и святых, то в таком случае у Бога и у святых будет одна природа».
Преп. Максим скоро выяснил это недоразумение, бывшее простым софизмом. По его словам, св. отцы, когда говорили об одной воле Бога и святых, разумели, конечно, не творческую всемогущую волю (θέλημα), свойственную природе Божественной, а предмет воли (τὸ θελητὸν); разумеется, θελητόν и θέλημα не одно и то же. Если же св. отцы τὸ θελητὸν называли θέλημα, то это делали они, или обозначая зависимость желаний от воли (αἰτιολογικῶς), или, если угодно, по злоупотреблению терминологией (καταχρηστικῶς). Святые согласны с волей Божией по объекту, направлению своей воли; но их воля, вообще как способность желания, составляет свойство природы и к ней относится.
Однако Пирр приготовил уже другое возражение против понимания воли как свойства природы. «Мы, — говорил он, — постоянно меняем свои желания и по вале отличаемся от других. Если воля есть характерный признак природы, то окажется, что мы не только отличаемся друг от друга по природе, но и постоянно меняемся».
Опять в данном случае Пирр исходил из конкретного психологического факта и, не подвергая его никакому анализу, думал таким образом доказать нелепость метафизического положения преп. Максима о воле как свойстве природы. Воля, как говорит психологический опыт, подлежит переменам; природа же по существу неизменна. Св. отец не замедлил раскрыть ошибку смешения метафизической и психологической точек зрения. По его мысли, нельзя останавливаться на одном факте изменяемости человеческой воли: надо продолжать анализ дальше; надо различать способность воли и применение этой способности на деле. «Не одно и то же воля (τὸ θέλειν) и ее применение (τὸ πῶς θέλειν) или способность к зрению и самое зрение. Воля, как способность, относится к природе и принадлежит всем существам одной природы и одного рода. Применение волевой способности (τὸ πῶς θέλειπ), как и зрительной — т. е. желание или нежелание гулять, взгляд направо, налево, вверх, вниз, взгляд с вожделением или с философской пытливостью, словом — образ (τρόπος) употребления способности хотеть или видеть принадлежит только тому, кто применяет эти способности, и отличает его от всех других. [1537] Если мы желаем или не желаем сесть или ходить, то это не означает уничтожения природной сущности воли, но возникновение (γένεσις) и исчезновение применения волевой способности (τὸ πῶς θέλειν), т. е. внешней стороны волевого процесса (τῶν θελητῶν). Ведь если даже и допустим, что творения Божии, предмет Его воли, погибнут, то это не значит, что с ними погибнет и творческая, предопределившая их воля, свойственная Божеской природе». [1538]
После этих разъяснений Пирр выдвигает еще возражение против признания воли свойством природы. Он утверждает, что все естественное необходимо, а потому говорить, что воли Христа зависят от Его свойств — значит совершенно отрицать у Него всякое добровольное движение и всецело подчинять Его законам необходимости, [1539] между тем как Христос добровольно совершил наше спасение.
Возражение это покоилось на неправильном понимании свободы как какого-то произвольного акта и отождествлении понятия естественного и необходимого (исключающего свободу). Пирр забывает, что истинная свобода, являющаяся существенным определением духовно-разумного существа, заключается в соответствии его со своей природой. Это и разъяснил ему преп. Максим. Всякое разумное существо, по мысли преп. Максима, имеет по природе естественную силу к разумно-сознательному движению, иначе воле (θέλησις). Волевой процесс (θέλειν (или λογικῶς ὀρέγεσθαι), λογίζεσθαι, βούλεσθαι, ζητεῖν, σκήπτεσθαι, βουλεύεσθαι, κρίνειν, διατίθεσθαι, προαιρεῖν, ὁρμᾶσθαι и κεχρῆσθαι), в котором везде сказывается наша свобода, тоже по природе присущ человеку. Поэтому естественные свойства духовно-разумных существ нельзя называть вынужденными: духовная природа не имеет ни одного вынужденного свойства. Взгляд Пирра на то, что будто все естественное необходимо, преп. Максим считает прямо нелепостью. Если согласиться с этим взглядом, то 1) принимая положение, что Бог по природе Своей благ, по природе Творец, надо будет допускать, что Бог по необходимости благ и Творец, что, конечно, богохульно. Если принять положение Пирра, что все естественное исключает свободу (и что, следовательно, признающий во Христе естественные воли лишает Его свободного движения), то надо будет 2) допустить, что все, обладающие волей по природе, не имеют свободы, что, напротив, все, не имеющие природной воли, поступают свободно; и, следовательно. Бог и духовно-разумные существа не свободны, а бездушное и безвольное бытие свободно. В заключение преп. Максим сослался на слова св. Кирилла в защите третьего анафематизма против Феодорита: нет ничего природного в разумно-духовной природе, что было бы несвободным. [1540]
После этих разъяснений Пирр уже не нашел возможным ничего возразить против оспариваемого им православного тезиса и признал, что воля принадлежит природе (φυσικά — θελήματα). [1541] По-видимому, теперь он должен бы был принять православное учение о двух волях во Христе, соответствующих двум Его природам. Однако Пирр, внимание которого всецело сосредоточивалось на единстве Лица Христова, находил возможным еще другой вывод и выставил другое возможное, по его мнению, следствие. «Возможно, — сказал он, — что как из двух природ мы признаем нечто одно сложное, так и из двух естественных воль мы можем признать одну сложную волю (ἕν τι σύνθετον), так что можно будет говорить о двух естественных волях, по причине различия во Христе естеств, и об одной воле по причине высочайшего единения». Пирр предлагал остановиться на этом выводе (две природных воли, одна ипостасная) и не спорить более из-за слов, потому что истина не в словах, а в вещах, как говорит великий Григорий Богослов. {16}
Предложение Пирра было не больше, не меньше как своеобразной модификацией основного положения монофелитов, что воля зависит от лица. Только зависимость эту оно {17} утверждало теперь не прямо, а под углом зрения соединения во Христе двух природ: момент различия природ Пирр опять сводил к моменту соединения их в одном Лице и опять выдвигал исходную точку монофелитства — единство Лица Христова. Преп. Максиму не было надобности возвращаться к доказательству, что воли Христа проистекали от Его природ: это признавал теперь и Пирр. Теперь нужно было доказать, что эти естественные воли, являющиеся свойством природ, не могут составить одной сложной воли. Поэтому, прежде всего, преп. Максим доказывает немыслимость соединения двух воль. Главную ошибку Пирра преп. Максим видит в том, что он совершенно игнорирует принятое и у языческих философов, и у церковных учителей положение, что сложения возможны только между сущностями, [1542] но не между свойствами и признаками, не имеющими самостоятельного бытия и существующими в особом носителе (ἐν ἑτέρῳ) или сущности. [1543]
Чтобы более показать всю несостоятельность взгляда Пирра, допускавшего возможность соединения естественных воль во Христе, преп. Максим обращается к более наглядному способу доказательства. По его словам, если признавать соединение двух воль (Божественной и человеческой), то необходимо также признать соединение и всех других свойств природ во Христе, т. е. тварности и несозданности, безграничности и конечности, беспредельности и ограниченности, вечности и смертности, нетленности и тления. [1544] Помимо того, что соединение воль в одну сложную немыслимо по существу, даже если и допустить его, то его нельзя было бы иначе мыслить, как в виде смешения, в котором теряются особенности обоих естеств, так что к сложной воле не может подойти ни название воли Божественной, ни человеческой, что равносильно отрицанию тайны воплощения, поскольку Христос не признается ни истинно Богом, ни истинно человеком. Разрушая великую тайну воплощения, учение о сложной воле разрушает и другую тайну христианства — тайну Троичности. Если во Христе сложная воля (не Божественная и не человеческая), то и природа Его сложная, и, следовательно, Христос отделяется от Отца по воле и природе. [1545]
Аргументация преп. Максима была так сильна и так озадачила Пирра, что он спросил его: «Неужели свойства естеств, как и сами естества, не имеют ничего общего между собой?»
«Ничего, — ответил преп. Максим, — кроме одного только носителя (ὑπόστασις) обеих природ. Ибо Один и тот же был неслитно ипостасью Своих природ». По мысли преп. отца, слава и уничижение были общими (κοινός) во Христе в силу взаимного общения (τῷ τῆς ἀντιδόσεως τρόπῳ); но очевидно, это общение предполагает непременно два, и при том неравных, предмета, которые находятся в общении; причем свойства, присущие одной природе Христа, в силу неизреченного соединения, в силу общения усваиваются другой без всякого смешения или превращения естеств. Поэтому, если можно в силу взаимного общения — τῷ τῆς ἀντιδόσεως τρόπῳ — говорить об общей воле (κοινόν τὸ θέλημα), то надо говорить не об одной, а о двух волях (между которыми и устанавливается общение). Таким образом, преп. Максим, выяснив все последствия единения двух воль во Христе и указав, что и оно не уничтожает двойства воль, а необходимо ведет к признанию его, лишил Пирра любимого им аргумента, ссылкой на который он старался избежать признания учения о двух волях во Христе.
Устранить во Христе человеческую волю (а такова общая тенденция монофелитства) не было возможности: не помогла Пирру и мысль о сложении воль. Тогда он выдвинул старый аргумент монофелитов, представлявший человечество простым орудием Божества. «Не определялась ли плоть мановением соединенного с ней Слова?» — спросил он. Пирр, когда это говорил, может быть, и сам не осознавал, что подобный взгляд, проведенный до своих крайних выводов, разрушает действительность искупления. Если человечество является простым орудием Божества, то такие чисто внешние отношения, как отношения орудия и средства, делают прямо излишним воплощение: Бог мог бы избрать орудием своим какого-либо пророка; воплощение Бога при таком воззрении вовсе не имеет смысла. Если искупление могла совершить только одна Божеская воля, если оно было всецело имманентным актом в жизни Божества, то причем тут человечество, зачем воплощение? Не будет ли в таком случае искупление только внешним придатком человеку, данным без его участия посторонней для него силой? Возражая Пирру, преп Максим и обвиняет его прямо в несторианском разделении Христа. [1546] Мановением Божества руководились и Моисей, и Давид, и другие праведники. [1547]
Вопреки мудрствованиям Пирра, преп. Максим начинает положительно раскрывать свое исповедание. По его словам, Бог Слово, став человеком, не только желал Божеством Своим как Бог, но и человечеством как человек. Всякий человек имеет силу собственного импульса, имеет инстинктивное (ἀνθεκτικὴν δύναμιν) влечение (ὁρμὴ) к сохранению жизни и отвращение (ἀφορμὴ) к гибели. Это инстинктивное влечение принял и Логос, став человеком, и показал его в безукоризненных страстях (каковы: усталость, сон и прочее) и во время страданий. «Что неуместного, — заключил преп. Максим свое изложение, — сделала Церковь Божия, если вместе с человечеством Его и тварной природой исповедует, что в Нем сохранились неповрежденно (ἀνελλιπῶς) и вложенные в нее Творцом силы, без которых невозможно и существование природы?». [1548]
Пирр на это ответил софистической уловкой: по его словам, если страх по существу предосудителен и по природе принадлежит человеческому естеству, то значит, нам по природе присуще все предосудительное, т. е. греховное. Возражение это покоилось на неправильном отождествлении страха с понятием предосудительного. Преп. Максим и отметил это. Есть, по словам преп. Максима, страх естественный, например, страх, основанный на инстинкте самосохранения, но есть страх, не имеющий основания в естестве (παρὰ φύσιν), например, вызванный расстройством психики человека. Последнего рода страха не имел Господь. Впрочем, и все проявления естественной воли, которые Он имел, например, голод, жажду, страх — все это Он имел не так. как мы, а «превыше нас», ибо все это Он терпел добровольно. Стоном, все естественное во Христе вместе с естественными способностями (λόγῳ) носило характер (τρόπος) супранатуральный (ὑπερ φύσιν); причем естественные способности указывали в Нем на природу, а характер их проявления — на тайну Боговоплощения. [1549]
Теперь весь запас монофелитской аргументации был исчерпан. Диспут, по существу, прекратился; далее Пирр уже не оспаривал положения православного учения о волях, а высказывал лишь разные недоумения и просил изъяснения их у преп. Максима. Сперва он предложил совсем оставить спорный и запутанный вопрос и довольствоваться учением о совершенном Божестве и совершенном человечестве Христа, так как в слове «совершенный» разумеются и свойства естества. Конечно, с таким двусмысленным решением вопроса православные (после возникших споров) согласиться не могли, не отрекаясь от истинности своего учения. И преп. Максим отверг это предложение, сказав, что по определению Вселенских соборов должно исповедовать во Христе не только две природы, но и их свойства и, следовательно, две воли, согласно со св. отцами, которые учили о δύο θελήματα или, что то же, говорили об ἄλλο καὶ ἄλλο или о θεῖον καὶ ἀνθρώπινον. Пирр сослался на то, что соборы не учили о двух волях; но преп. Максим возразил, что 1) соборы не употребили и общепринятой формулы: «μία τοῦ Θεοῦ Λόγου φύσιν σεσαρκωμένη»; что 2) учение о двух волях implicate дано в учении о сохранении свойств естеств; что 3) соборы осудили учение Ария и Аполлинария, из которых каждый учил об одной воле во Христе: один — отрицая Его единосущие с Отцом, другой — защищая единосущие плоти со Словом; и, наконец, 4) что признанные на Пятом Вселенском соборе отеческие авторитеты Афанасий Великий, Василий Великий и оба Григория учили о двух волях. [1550]
На замечание Пирра, что выражение «две воли» вызывает соблазн в народе, преп. Максим раскрыл всю естественность и необходимость взгляда, признающего во Христе человеческую волю. По его словам, в природе есть три вида жизни: жизнь растительная, животная и духовная. Отличительными свойствами первой являются питание, рост и расположение, второй — движение, третьей — свобода (ἡ αύτεξούσιος) или θέλησις (по Диадоху Фотикийскому). Все эти свойства присущи растениям, животным, человеку по природе. Если Христос действительно принял не одну плоть, но и целую человеческую природу, с духовно-разумной душой, то, следовательно, Он имел существенное и отличительное свойство — свободную волю. Поэтому учение о человеческой воле во Христе может соблазнять только еретиков, но не православных. [1551]
После этого Пирр признал, что во Христе воли зависят от природ и что Господь желал по двум Своим природам. Однако он еще не стал вполне на сторону православия. Его смущало ходившее в Византии учение о том, что человеческая воля есть во Христе по усвоению (κατ’ οἰκείωσιν), причем под οἰκείωσις разумелось усвоение не οὐσιώδης (по существу — в каком смысле каждый, например, имеет свои естественные свойства), а σχετικὴ (относительно), в силу которого мы по симпатии усваиваем себе то, что происходит с другими, хотя сами ничего подобного не испытывали.
Преп. Максим скоро разрешил эти недоумения. Сперва он доказал, что воля по природе принадлежит человеку, причем сослался 1) на ту общепризнанную истину, что воля прирождена человеку, и он не учится желать; 2) на то, что неотъемлемое свойство человека — разумность — необходимо предполагает в нем свободу и, следовательно (по отеческой терминологии), и волю; 3) на то, что в мире все движение исходит от природы; человек движется волей, следовательно, воля присуща ему по природе; 4) на то, что человек создан по образу Божию и, следовательно, как и Бог, имеет по природе своей свободную волю; 5) наконец, на то, что всем людям принадлежит способность воли, и нет таких, которые были бы лишены этой способности, а свойство, общее для всех индивидов, характеризует природу. [1552] Опираясь на это (доказанное теперь) положение, что воля составляет сущностное свойство человеческой природы, преп. Максим из утверждения монофелитов, что Христос имеет человеческую волю κατ’ οἰκείωσιν, делает вывод, что они и человечество Христа должны мыслить, в таком случае, тоже стоящим в относительном усвоении Божеству, и, таким образом, разрушить тайну воплощения. Далее, преп. Максим упрекнул монофелитов в непоследовательности; если они признают две воли, хотя и по усвоению, то в таком случае они 1) подпадают анафеме Сергия против учащих о δύο θελήματα; 2) следуя своему принципу, что от воли можно заключать к водящему лицу, они должны допускать во Христе и другое лицо по усвоению. [1553] Указав эти противоречия в монофелитском учении (бывшие естественным результатом того, что они постоянно смешивали психологическую и метафизическую точки зрения и с первой всегда переходили на вторую), преп. Максим заметил (по поводу возражения Пирра), что обычное у св. отцов название человеческой воли во Христе «нашей» вовсе не означает того, что Христос принял ее κατ’ οἰκείωσιν, как не означает этого и наименование «нашей» Его человеческой природы; [1554] что, напротив, воля наша по природе принадлежит Христу, Который, как человек, подчинил себя Богу, дав нам образец покоряться Богу и ничего не делать вопреки Его воле. [1555]
После этого Пирр в оправдание монофелитства сказал, что своим учением они желают только показать величайшую тайну единения естеств во Христе. Преп. Максим возразил, что это такой неопределенный и расплывчатый аргумент, что им пользовался и Севир в оправдание своего учения о μία φύσις. В решении проблемы воли нужно было исходить из учения о естествах во Христе: воля, с точки зрения преп. Максима, зависит от природы, и потому как есть три вида духовной природы: Божественная, ангельская и человеческая, то столько же может быть и воль. Желая навести на эту точку зрения своего совопросника, преп. Максим спросил, как же они называют свое ἕν θέλημα (т. е. к какой из указанных категорий они ее относят).
Пирр ответил: γνωμικόν, т. е. волей, сообразующейся в своих решениях известными мотивами (γνώμη). Вместо метафизического определения сущности своего ἕν θέλημα монофелиты продолжали оставаться при своей конкретно-психологической точке зрения, представляя две воли во Христе по аналогии с волей каждого индивидуума, имеющей известное направление и руководящейся известными мотивами. Каждый отдельный человек имеет свою индивидуальную, гномическую волю, являющуюся своеобразным применением общей для всех людей волевой способности. [1556] По существу, мы видим в учении о гномической воле повторение рассуждений о воле ипостасной. Преп. Максиму нужно было доказать всю неправильность подобного представления. Если он спрашивал, как назвать одну волю, то он имел в виду, что название означает зависимость или происхождение воли от определенного носителя (и, по его мнению, от естества, а не ипостаси). Поэтому из названия одной воли во Христе — «гномической» — он вывел заключение, что γνώμη являются носителем этой воли и, следовательно, сущностью, естеством (οὐσία). [1557]
Пирр, однако, отверг этот вывод, сказав, что под γνώμη монофелиты разумеют образ жизни, характер поведения человека (τρόπος ζωῆς). Опираясь на это понятие и убедившись в согласии Пирра на то положение, что тот или иной образ жизни (добродетельной или порочной) зависит от нашего избрания, преп. Максим заметил, что избрание есть дело воли и что, следовательно, γνώμη есть не что иное, как определенное направление воли (ποιὰ θέλησις). При таком понимании γνώμη вовсе и нельзя говорить о гномической воле как особом виде воли, наряду с волей естественной: это значило бы утверждать, что от воли исходит другая воля, что невозможно. [1558] Кроме того, по мнению преп. Максима, учение о гномической воле во Христе недопустимо также и потому, что оно несправедливо проводит полную аналогию между нашим обычным волевым процессом с его постоянной борьбой между добром и злом и волей Христовой. У Христа нет и не может быть такой колебательности, ибо человечество Его, имея бытие свое в Божестве (τὸ θεϊκῶς ὑποστῆναι), по природе своей стремилось к благу и уклонялось от зла, и для этого не нуждалось ни в каком научении, в каком нуждается простой (ψυλός) человек. Последний, хотя имеет врожденное стремление к добру, но научается различать, что такое добро и что зло, только путем опыта (τοῦ δὲ πῶς καλοῦ πεῖραν) и нравственной борьбы. [1559] Добродетель по природе присуща человеку; и если между людьми в этом отношении существует большое разнообразие (на что указывает Пирр), то это зависит от того, что они неодинаково осуществляют естественное стремление к добродетели. [1560] Подвиги не создают добродетели (как думал Пирр), не вводят ее извне в человека, но служат только для удаления чувственности, стесняющей естественное стремление к добродетели. [1561] Таким образом, учение о гномической воле совершенно недопустимо, тем более что «γνώμη», имеющее около 28 смыслов, [1562] не может быть применяемо для обозначения одной и той же воли Христовой.
Оставляя в стороне учение монофелитов о гномической (индивидуальной) воле или, что то же, о воле по выбору, произволу, преп. Максим обращает внимание Пирра на то, что монофелиты должны признать ἕν θέλημα Христа волей или Божественной, или ангельской, или человеческой и соответственно этому считать Христа или только Богом, или ангелом, или простым человеком. [1563] Из этих слов преп. Максима вся несостоятельность монофелитства явна была сама собой. Однако он продолжал разбор их учения. Упрекнув монофелитов в том, что они ссылались в подтверждение своего учения (в экфесисе) даже на Нестория, преп. Максим сосредоточивает все свое внимание на раскрытии нелепости учения об одной воле. По его мнению, монофелиты, отвергая естественную волю, должны считать ее или ипостасной, или неестественной (παρὰ φύσιν). Но первое допущение отделяет Сына по воле от Отца, второе — по существу отвергает бытие природ, ибо τὰ παρὰ φύσιν ведет к уничтожению природных свойств. Далее, по учению св. отцов, то, что имеет одну волю, имеет и одно естество; отсюда, монофелитство необходимо ведет к монофизитству. [1564] Все эти и другие выводы преп. Максима достаточно вскрывали несостоятельность монофелитства.
Оставалось теперь разобрать те святоотеческие места (свв. Григория Богослова, Григория Нисского, Афанасия Великого), которые монофелиты приводили в свою пользу. Об этом Пирр и попросил преп. Максима. Св. отец все эти места истолковал в диофелитском смысле [1565] и привел цитаты из Св. Писания, говорящие о человеческой (Ин. 1:43, 18:24; Мф. 27:37; Ин. 7:1; Мк. 9:30; 7:24; 6:48; Лк. 20:8–9; Флп. 2:8; Пс. 39:7–9; Быт. 1:26) и Божеской (Мф. 23:37–38; Ин. 5:21) волях Христа. [1566] При этом преп. Максим заметил, что восприятие человеческой воли Христом необходимо для нашего искупления, для изъятия нашей природы из под власти греха; то, что не воспринято, то и не уврачевано. [1567] Пирр сослался еще на послания Мины и Гонория, но преп. Максим отметил разногласие между Сергием и Пирром по вопросу о происхождении послания Мины и, следовательно, заподозрил подлинность этого послания. Относительно же Гонория сказал, что его послание следует понимать так, как <его> понимал составитель послания (авва Иоанн Симон), потом написавший по поручению папы Иоанна IV апологию Гонория, а не так, как понимал его Сергий, известный своим двоедушием и эластичностью своих воззрений: Гонорий отрицал только гномическую человеческую волю, а не человеческую волю вообще. [1568] При этом преп. Максим резко обвинял Сергия в измышлении новой ереси, и на возражение Пирра, будто спор поднял св. Софроний, рассказал известную нам историю переписки Сергия в целях подготовки почвы для распространения нового учения. [1569]
После этого Пирр признал себя побежденным, отказался от своих сочинений, написанных в защиту ереси, и хотел кончить спор, соглашаясь, что при признании двух воль надо исповедовать и две энергии во Христе. Однако преп. Максим захотел продолжить прения и по данному вопросу (об энергиях). [1570] По его мнению, монофелитское представление о μία ἐνέργεια как энергии, принадлежащей (ὡς ὅλου) целостной ипостаси Христа, иначе говоря, как энергии ипостасной, заставляет, вопреки истине, признавать у Христа другую энергию, чем у Отца и матери, ибо, конечно, ипостась Его отлична от ипостаси Бога Отца и Пресвятой Девы. Защищая монофелитские воззрения, Пирр сделал возражение, что если производить энергии от естеств, то во Христе надо исповедовать не две, а три энергии, ибо человечество состоит из души и тела. [1571]
Такого рода возражения еще раньше сделали монофизиты по адресу православных, говоря, что им следовало бы исповедовать во Христе не два, а три естества. Пирр, поскольку он признавал во Христе два естества, конечно, не имел права прибегать к подобному аргументу. Преп. Максим указал ему на это, но в то же время заметил, что о единстве в человеке (ἕω τοῦ ἀνθρώπου) можно говорить в двух смыслах: 1) в смысле общности человеческого естества для всех людей (τὸ κατ’ εἶδος τοῦ ἀνθρώπου ἕν) и 2) в смысле соединения двух субстанций, душевной и телесной, в одну индивидуальность человека (τὸ κατ’ οὐσίαν ψυχῦς καὶ σώματος ἕν). По мнению преп. Максима, во Христе нужно принимать одну человеческую энергию κατ’ εἶδος. [1572]
Обычное возражение Пирра, что признание двух энергий ведет к несторианскому признанию двух лиц, преп. Максим опроверг тем, что показал, что энергия относится не к лицу, а к природе: одна энергия во Св. Троице, но три Лица; одна энергия у людей, но много отдельных индивидуумов, а вовсе не одно лицо. [1573] Если во Христе признавать много энергий (в смысле ἔργον), то надо признавать и много лиц; как раскаленный меч жжет и режет, т. е. производит два действия, так два естества Христова, соединенные в одну ипостась, производят два действия. И как нельзя из двойства действия — жжения и сечения — заключать о двух раскаленных мечах, так и из двойства энергий во Христе нельзя делать вывода о двоице Его лиц. [1574] Пирр возразил: εἶς ἦν ὁ ἐνεργών, следовательно, во Христе μία ἐνέργεια. [1575] Преп. Максим указал, что энергия зависит не от лица, а от природ, что вообще энергия может быть или Божественной, или человеческой, и что если мы будем настаивать на μία ἐνέργεια, то должны будем признавать Христа или простым человеком, или только Богом, что одинаково неправильно. Пирр пояснил, что о μία ἐνέργεια монофелиты говорят не по отношению к естествам, а в силу их соединения (ἑνώσεως τρόπῳ). [1576] Преп. Максим возразил, что если энергия происходит в силу единения, то тогда надо допустить, что до воплощения Христос был ἀνενέργητος, равно как и Отец, и Святой Дух, Которые не соединялись с плотью, были лишены действования; притом, так как соединение есть отношение (σχέσις), а не реальное бытие (πρᾶγμα), то и энергия Христа не имеет реального бытия.
Пирр предлагал понимать μία ἐνέργεια как один результат (ἀποτέλεσμα) действий Христа, [1577] но преп. Максим провел двойство и в результатах действия двух энергий (раскаленный меч производит сечение и жжение) и указал, что вопрос вовсе не касается того, что вне Христа (ἔξω Χριστοῦ), а спор идет о сохранении во Христе в неповрежденности двух естественных энергий, и что монофелиты, как это ясно видно из «глав» Кира, понимали энергию не в смысле ἔργον, а в смысле естественного свойства соединившихся во Христе природ. [1578] После этого преп. Максим изъяснил в православном смысле изречения св. Кирилла и (Псевдо-)Ареопагита, на которые ссылались монофелиты, доказал, что святоотеческая терминология, установившаяся по тринитарному вопросу (θεολογία), должна быть соблюдена и в учении о воплощении (οἰκονομία). [1579] При этом он объяснил, что нельзя называть человеческую энергию πάθος по противоположению энергии Божества, ибо тогда бы на основании благости Божественной нужно было бы заключать о злобе человека. [1580] Св. отцы называли человеческую энергию πάθος не по противоположению Божеству, а потому, что она тварна и получила свое начало от Божественного творческого акта. [1581]
После этого Пирр окончательно признал себя побежденным, просил прощения в своем заблуждении и снисхождения к памяти своего предшественника. Преп. Максим ответил, что для примирения своего с Православной Церковью Пирр должен только анафематствовать ложное учение, не касаясь лиц; само собой разумеется, что это будет равносильно отвержению соборов, бывших при Сергии и Пирре, впрочем, соборов, созванных без всяких необходимых формальностей [1582] и потому незаконных.
В конце концов, Пирр согласился на эти условия и просил только одного; удостоить его церковного общения и позволить явиться к папе и предоставить ему грамоту о своем отречении от нелепых еретических мнений.
<Раскаяние Пирра и отправление его с преп. Максимом в Рим>
Преп. Максим и патриций Григорий сочли это предложение хорошим и полезным для Церкви и согласились на него. Вскоре после этого преп. Максим отправился в Рим вместе с бывшим Константинопольским патриархом, [1583] которого он обратил в православие, для того, чтобы осуществить намерение, принятое на диспуте. [1584]
<Значение диспута>
Так закончилась деятельность преп. Максима в Африке. В это время слава преп. отца достигла своего апогея. Торжественный диспут его с ученым представителем монофелитства, его блестящая победа сильно подействовали на умы современного ему общества и решительно склонили симпатии последнего на сторону православия. В данном случае мы нисколько не преувеличиваем значения знаменитого диспута преп. Максима. Диспут, попавший и на страницы мировых летописей, [1585] был явлением громким, сенсационным, оригинальным. Он касался самого животрепещущего вопроса того времени; в нем проблема, поставленная на разрешение богословов VII в., достигла наибольшей остроты и выпуклости; и, что особенно важно, в нем яснее всего раскрылись ресурсы двух борющихся партий и ясно сказалась сила православия. Самая обстановка диспута: собеседование знаменитого монаха и бывшего патриарха, обращение одного из ревностных поборников ереси в православие, решимость его публично предать анафеме свои сочинения и мнения — все это слишком было значительно, чтобы не оставить следа в религиозном сознании и церковной политике того времени. [1586] Достаточно сказать, что обращение Пирра побудило африканских епископов на нескольких соборах решительно осудить монофелитство и обратиться с жалобами к папе на официальное константинопольское «православие». Правда, последующее поведение Пирра показало, что обращение его в православие было притворным, что, быть может, он сам хотел своим обращением избавить себя от того тяжелого положения, в которое он попал, [1587] что он, может быть, рассчитывал на успех восстания Григория и с его помощью и при признании папы надеялся возвратить себе патриарший престол. [1588] Но, во всяком случае, обращение его должно было произвести на первых порах громадное впечатление, и те усилия, с какими впоследствии в Константинополе старались представить обращение Пирра вынужденным, [1589] достаточно говорят за то, какое неблагоприятное для монофелитов впечатление произвело на массы это обстоятельство, и как неприятно было оно для монофелитствующего византийского правительства. И впоследствии долго не могли забыть об этом замечательном событии, и когда преп. Максим был в Константинополе (под следствием), там расспрашивали его обо всех подробностях его знаменитого диспута с Пирром. [1590]
Итак, диспут был великим торжеством для православия, делом, доставившим преп. Максиму всемирную известность поборника православия.
<Общий обзор африканского периода борьбы преп. Максима с ересью>
Так увенчался долгий семилетний подвиг борьбы преп. Максима против ереси в Африке — время усиленных трудов, забот, огорчений, время непрестанной и энергичной защиты православия. Совсем иную картину застал преп. Максим в начале своей африканской деятельности. Экфесис безраздельно царил в Империи: одни его принимали с радостью, другие не решались явно бороться против него. Религиозное сознание и богословская мысль еще не пробудились и были инертны. Монофелиты пользовались этим временем, чтобы распространить свое учение: соборы, указы, письменная и устная проповедь были их средствами. Православию угрожала страшная опасность. И вот в это тяжелое время в Африке раздается голос скромного монаха против религиозного новшества; постепенно голос этот звучит громче и энергичнее, и к нему начинают прислушиваться. Один человек, простой монах, без всякого положения, сильный только крепостью своих религиозных убеждений, начинает борьбу с новым учением, стремится противодействовать ему, прибегает ко всем тем мерам, какими стремилось привлечь на службу себе и монофелитство. И он преуспевает. Он скоро находит себе поддержку у светской власти в тех провинциях, где он нашел убежище; он привлекает к борьбе папство, эту грозную силу средневековья, с которой считались и императоры; он находит сочувствие у представителей духовной власти — епископов разных стран; он пробуждает религиозное сознание массы своими письмами, расширяет свое влияние на весь Запад, поддерживает православных на Востоке, неутомимо пишет сочинения в защиту православия. Через несколько лет он уже не одинокий борец за православие, а глава и руководитель православной оппозиции: теперь целые Церкви выступают в защиту истины. Преп. Максим теперь только оправдывает их действия, защищает и обосновывает их осуждение монофелитства как ереси, и еще сильнее и энергичнее восстает против нового лжеучения. И хотя скромная фигура монаха стушевывается теперь за величественными носителями высшей духовной власти, хотя сам преп. Максим заявлял, что защищает решение кафолической (Римской) Церкви, [1591] однако уже в то время ни для кого не было тайной, что он был вдохновителем и руководителем, и, так сказать, духовным вождем всего религиозного движения, поднятого им против монофелитства; и в Константинополе нисколько не преувеличивали его значения, когда православную оппозицию на Западе приписывали его влиянию. [1592] В этом смысле преп. Максим в дальнейшее время оставался и был единственным энергичным борцом за православие, и в этом значении он особенно явно выступил в своем победоносном диспуте с Пирром. Теперь, на верху своей славы, скромный подвижник и твердый ревнитель веры направлялся в древнюю столицу Римской империи, к кафедре, о которой имел такое высокое мнение, чтобы оформить достигнутые им блестящие результаты своего диспута и там urbi et orbi явить во всем блеске и величии славное торжество православия в акте принятия покаявшегося еретика Пирра.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги