Преподобный Максим Исповедник, его жизнь и творения

<Вопрос, около которого вращались догматические споры VII в., и его значение>

В VII в., на который падает время деятельности преп. Максима, церковная жизнь на Востоке и на Западе сосредоточивалась, главным образом, на догматических спорах о Лице нашего Господа Иисуса Христа. Вечная и неизменная истина христианства, истина нашего искупления во Христе, зависела от правильного решения вопроса о Лице Искупителя. Поэтому христологическая проблема всегда была самой близкой уму и сердцу верующего христианина, всегда стояла перед его сознанием; и непостижимое величие этой тайны постоянно требовало изъяснения, углубления, разрешения.

В VII в. религиозное сознание еще более углубилось в великую тайну богочеловечества: назрели новые вопросы, на которых остановилась богословская мысль того времени и решение которых завершило собой долгие христологические споры и положило незыблемую основу для уяснения церковного догмата о Лице нашего Искупителя. Эти новые вопросы касались отношения свойств обоих естеств во Христе: Божеского и человеческого. Точнее, они состояли в том, нужно ли исповедовать во Христе две или одну волю и два или одно действование, или энергию (ἐνέργεια). Вопрос этот вызвал почти вековые волнения в Церкви, привлек к себе внимание всех членов церковного общества (епископов и монахов, вельмож и простолюдинов) [1071] и вызвал на некоторое время даже разделение Церквей — Западной и Восточной. [1072] Во время споров по этому вопросу на поприще церковной деятельности выступило много замечательных лиц, между которыми, бесспорно, первое место принадлежит преп. Максиму.

<Халкидонское учение как основа для решения этого вопроса и различные выводы, которые делали на основании его обе спорящие стороны. Постановка вопроса в первую стадию споров: вопрос об энергиях во Христе>

Вопрос, на котором сосредоточивались догматические споры VII в., стоял в тесной связи с предшествующими христологическими спорами и решался на основе халкидонского определения о единении в одной ипостаси Христа двух естеств — Божеского и человеческого. [1073] При этом в первую стадию спора решался, собственно, вопрос только об энергиях Христа, вопрос же о волях не был предметом непосредственного обсуждения и стоял в стороне. Мнения по этому вопросу разделились. Православные защищали тот взгляд, что во Христе надо исповедовать две энергии (δύο ἐνεργείαι); их противники, напротив, признавали во Христе только одну энергию (μία ἐνέργεια) и были сторонниками моноэнергетизма. [1074]

<Трудность и запутанность этого вопроса, зависящие от неопределенности слова «ἐνέργεια»>

Полемика между той и другой стороной значительно затруднялась тем, что слово «ἐνέργεια» было многозначащим; почему не всегда противники могли правильно понимать друг друга, а моноэнергетисты всегда могли пользоваться этим, чтобы облекать свои еретические мысли в общепризнанные православные формулы и уклоняться от возражений со стороны православных. [1075]

По объему своему слово энергия, «ἐνέργεια», является одним из самых общих понятий в греческом языке; оно включает в себе и κίνησις, и πάθος (ἐνέργεια καθολικώτερά ἐστιν τῆς κανήσεως καὶ τοῦ πάσχειν); [1076] притом оно имеет различное значение в разных областях знания. Как философский онтологический термин (у Аристотеля), оно означает вообще реальность бытия, в отличие от «δύναμις», «потенция». [1077] Как богословский термин, «ἐνέργεια» означает Промысел [1078] и свойства Божии, [1079] а также и чудеса. [1080] Как антропологический термин, «ἐνέργεια» означает деятельность человека вообще, ζωὴ ἡ κατὰ ἄνθροπον, [1081] но при этом имеет несколько оттенков и употребляется в различных смыслах:

1) как «δύναμις», «способность к действию»; [1082]

2) как «κίνησις» («action»), «движение», [1083] являющееся обнаружением способности;

3) как «(ἔργον, [1084] ἐνέργεια», «действие», результат κίνησις’а; [1085] δυνάμεως ἀποτέλεσμα [1086] (причем, к ἔργα относятся явления двух порядков, ἐνεργήματα и πάθη); [1087]

4) как «ἀποτέλεσμα», или лучше «ἀποτελούμενον», «цель действия». [1088]

Субъектом энергии, как видно из всего сказанного, может быть Бог, человек и вообще бытие (οὐσία). [1089]

<Вопрос о том, в каком смысле обе спорящие стороны употребляли слово «ἐνέργεια»>

В каком же из указанных смыслов употребляли слово «ἐνέργεια» обе спорящие стороны? Обычно в литературе вопрос решается так, что православные имели в виду энергию как способность, моноэнергетисты же — как actio, действие. [1090] Но доказать такого взгляда решительно ничем нельзя. Напротив, если, с одной стороны, несомненно, что каждая природа имеет много энергий (в смысле способностей и их многоразличных применений, и вообще ἔργα), [1091] и если, с другой стороны, моноэнергетисты учили об одной энергии, а их противники — о двух, то они, очевидно, разумели под словом «энергия» не каждый отдельный δύναμις, или κίνησις, или (ἐνέργημα, а принцип этих сил, движений и дел, действующее в них начало, энергию в нашем смысле слова. Моноэнергетисты признавали один принцип, действующий во Христе как δύναμις, одно (Божеское) ὁρμὴ (импульс, неточное начало) [1092] всех Его действий; [1093] православные же исповедовали две δυνάμεις — Божескую и человеческую энергии. [1094] Субъектом энергии моноэнергетисты признавали Божественную ипостась Христа, православные — Его две природы. Прошел целый век упорной борьбы, пока православная точка зрения проникла во всеобщее сознание и стала преобладающей, кафолической, общецерковной.

Монофелитство, начальной стадией которого был моноэнергетизм, оказало долгое и упорное сопротивление Церкви, на некоторое время увлекло всю высшую иерархию, упорно (более 60 лет) держалось на Востоке. Очевидно, явление это не случайное, не простой каприз византийской политики; в основе его лежали более глубокие причины: оно подготовлено было ходом предшествовавшей церковной жизни, историей богословского сознания, хотя, конечно, никогда проблема энергии и воли не была поставлена так ясно и решительно, как в VII в.

<Общая монофелитская тенденция моноэнергетизма>

Исследователи [1095] справедливо замечают, что моноэнергетисты решали вопрос о μία ἐνέργεια Христа уже с точки зрения того безусловно верного, по их мнению, положения, что во Христе есть только одна воля, один принцип жизни, θέλημα τοῦ Λόγου. Так что, собственно, уже в первую стадию спора они были монофелитами, хотя еще не высказывали открыто взгляда ο ἕν θέλημα во Христе. Несомненно, что когда монофелиты говорили о μία ἐνέργεια, то они разумели именно движущее начало, принцип энергий, причем наперед предполагали, что этот принцип есть воля, и притом — воля божественная. [1096] Поэтому учение об одной воле во Христе можно рассмотреть как настоящее зерно ереси, и в нем нужно искать и первый ее зародыш.

<Краткая история вопроса о волях во Христе: решение этого вопроса у манихеев, несториан, с одной стороны, и ариан, аполлинариан — с другой>

Как и всегда бывает, монофелитская ересь была неправильным выводом из вполне правильных положений. Издревле в христианском сознании твердо стояла мысль, что во Христе не было греха, что Он явил совершеннейшее послушание воле Божией. Нравственное единство и цельность личности Христа были таким фактом, которого прямо не решалась отвергать ни одна из раздиравших Церковь ересей. Однако из этой несомненной истины скоро стали делать неправильные выводы. Уже Монтан учил об одной воле и энергии во Христе. [1097] То же принимали и еретики, разумевшие во Христе две ипостаси (Павел Самосатский, [1098] Феодор Мопсуэстийский, [1099] Несторий, [1100] Феодор Перс). [1101] Конечно, моральное единство во Христе, какое признавали эти еретики, служило для них средством общения двух субъектов и, по существу, означало согласие двух (Божеской и человеческой) воль; поэтому их воззрения не могут быть названы прецедентом монофелитской ереси в собственном смысле, которая базировалась на признании одного лица. Однако важно то, что уже здесь моральное единство послужило основанием для формул: «μία ἐνέργεια, ἕν θελημα».

Ближе к монофелитству стояла та точка зрения, которая центр тяжести в лице Христовом переносила на Божество. Уже манихеи, в полном согласии с общим докетическим характером своих воззрений, определенно учили о μία ἐνέργεια. [1102] То же видим и у ариан, по взгляду которых Логос заменял в человечестве Христа душу. [1103] Тот же взгляд в значительно смягченной форме выступает и в учении Аполлинария Лаодикийского (Младшего): он не хотел допускать, чтобы в человечестве Христа было что-либо αὐτοκίνητον, что разрушало бы единство Его лица; [1104] на этом основании он отрицал во Христе νοῦς (αὐτοκίνητον в человеке), производящий все движения в человеке, [1105] и учил об одной воле и энергии во Христе. [1106]

<Оттенки в решении вопроса о волях во Христе у разных монофизитских сект>

В еще более смягченной форме это воззрение выступало в учении монофизитов, которое (кроме секты евтихиан) признавали во Христе полную человеческую сущность (οὐσια — ὁμοούσιος ἡμῖν), [1107] хотя и не в смысле субстанции, существа (φύσις), [1108] а в смысле — человеческую ἰδιότητες, и решительно отвергали все обвинения в аполлинарианстве и евтихианстве. Но, признавая человечество Логоса только как ἰδιότητες — свойства человеческие, не имеющие человеческой субстанции, они решительно отвергали во Христе человеческую актуальность, всецело приписывая ее Божеству. [1109] При этом секта юлианистов (гайянитов, афтартодокетов) [1110] решительно отвергала всякое бытие человеческой энергии во Христе (даже в смысле κίνησις и ἐνέργεια) и все действия приписывала божественной актуальности. [1111] Севириане (феодосиане, фтартолатры) допускали человеческие ἐνεργήματα и πάθη во Христе (= ἰδιότητες, т. е. они допускали в действиях Христа момент человеческий) как результат (Божественного) κίνησις’a. [1112] Словом, они находили возможным различать эти результаты, однако учили, что своей энергии (δύναμις) человечество во Христе не имело, [1113] а свое человеческое κίνησις получало от Божества и было Его орудием, [1114] так что не потому Христос совершал человеческое деяние, что это само собой вытекало из Его человеческой природы (напротив, человеческое κίνησις находилось у Него в вечно связанном состоянии), а потому, что на это каждый раз соизволял Бог Слово: Логос приемлет все деяния и даже свойства плоти. [1115] Посему во Христе действует одна природа (Божеская), [1116] и во Христе только одна энергия — это Божеская энергия, опосредованная человечеством. [1117]

<Состояние религиозного сознания в Православной Церкви по вопросу о волях во Христе; его неустойчивость: диофелитское и монофелитское течения религиозной мысли на Востоке в VI в.>

В то время как различные еретические секты, так или иначе, затрагивали и решали вопросы о Лице нашего Искупителя, и в недрах Православной Церкви не прекращалась деятельная работа богословской мысли по этому вопросу, и лучшие люди и богословы не переставали трудиться над уяснением и углублением великого церковного догмата. Параллельно с различными духовными течениями среди монофизитов, развивались богословские течения среди греков–«халкидонитов». Уже в VI в., в полном согласии с учением Халкидонского собора, среди православных был высказан взгляд, что во Христе надо исповедовать две воли и энергии. [1118] Правда, учение это не раскрывалось подробно, а мимоходом, и не высказывалось вполне определенно и решительно. Обыкновенно, монофизиты ставили учение о двух волях в упрек православным как необходимый и вместе нелепый вывод из халкидонского учения. [1119] Однако и раньше находим определенное учение о двух волях, например, у св. Афанасия. [1120] Ясно оно было выражено в томосе Льва: «agit enim utraque forma (естество) cum alterius communione, quod poprium est». [1121] Самый термин «δύο ἐνεργείαι» находим уже у Иоанна Скифопольского, [1122] Евстафия, [1123] Леонтия Византийского, [1124] причем уже в то время был высказан взгляд о φυσικαὶ ἐνεργείαι. [1125] Но особенно определенно и положительно выступил в защиту учения о двух волях и действиях во Христе против ἕν θέλημα и μία ἐνέργεια папа Александрийский Евлогий († 607), который в своем сочинении περὶ τῆς ἀγίας Τριάδος καὶ περὶ τῆς θείας οἰκονομίας [1126] выдвинул почти все те аргументы, которыми пользовался впоследствии и преп. Максим. Однако этот документ противосевирианской полемики не получил никакой известности. Его не знали ни патриарх Сергий, [1127] ни преп. Максим, ни Фотий, и известным он стал лишь в XIX в. Очевидно, вопрос не был еще резко поставлен, не обратил на себя всеобщего внимания и не возбудил такого интереса, как в то время, когда против монофелитства выступил преп. Максим, которому, поэтому, одному и принадлежит честь победоносного вождя в борьбе с новой ересью.

Таким образом, хотя учение о двух волях и было, несомненно, достоянием церковного сознания до VII в., однако, во всяком случае, оно не стояло в VII в. твердо и прочно в религиозном сознании византийского общества. Вопрос этот не был решен на Вселенских соборах, и безусловно авторитетного решения его не имелось, [1128] споров об этом вопросе между православными, вероятно, и не было, [1129] да и острота вопроса еще не была в достаточной степени осознана.

При таком положении вещей религиозное сознание не было вполне установившимся. И среди православных высказывались взгляды о μία ἐνέργεια. Так, этого взгляда держался, например, патриарх Антиохийский Анастасий, понимавший энергию в смысле ἀποτελούμενον, цели; [1130] так же учил и Ираклиан. [1131] Равным образом, и Леонтий Византийский употреблял довольно двусмысленное выражение «ἕνωσις κατὰ ἐνέργειαν». [1132] Вообще среди халкидонитов было много епископов, которые соблазнялись учением о двух волях, [1133] и даже те из них, которые принимали, согласно с томосом Льва, две энергии, не вполне твердо убеждены были в правильности своих воззрений и готовы были отказаться от них. [1134]

<Неясность святоотеческой традиции по данному вопросу. Выводы отсюда касательно живучести монофелитизма>

Таким образом, в общем, среди халкидонитов было два течения по вопросу о волях и энергиях во Христе, причем большинство относилось к вопросу инертно и не было стойко в своих убеждениях. [1135] Этим, может быть, объясняются успехи монофелитства на первых порах и трудность борьбы с ним. Наряду с этой неопределенностью и неустойчивостью общего религиозного сознания необходимо отметить еще то, что в святоотеческом учении не было тоже твердых и определенных формул по данному вопросу. [1136] Напротив, для большинства великих учителей христианской древности проблема воли не стояла с такой определенностью, как в VII в. Поэтому у них встречались неясные и неопределенные выражения, которые, по–видимому, более благоприятствовали монофелитству, чем православному учению. Так, у св. Григория Нисского [1137] встречалось утверждение, что человечество Христа было богодвижным (θεοκίνητον), что Божеству Его принадлежала ἐνέργεια, а человечеству — πάθος. [1138] Св. Григорий Богослов говорил, что Логос ἐδίδου τῆ φύσει (человечеству) καιρὸν, ὅτε ἠβούλετο ἐνεργεῖν τὰ ἴδια, [1139] и что воля Христа была обожена. [1140] Св. Кирилл Александрийский выражался так, что из его слов можно было сделать вывод, что, по его учению, Христос сообщил плоти Свою Божественную энергию (ἑνωθὲν εἰς τὴν ἑαυτοῦ δόξαν τε καὶ ἐνεργείαν); [1141] он же говорил, что при воскрешении дочери Иаира (Лк. 8:54) Христос Своим всемогущим велением и прикосновением плоти проявил одну и сродную энергию (μίαν τε καὶ συγγενῆ δι’ ἀμφοῖν ἐπιδυκνεὶς τὴν ἐνεργείαν). [1142] В сочинениях, известных под именем Дионисия Ареопагита, [1143] встречалось выражение «καινὴ θεανδρικὴ ἐνέργεια». [1144] Все это были такого рода выражения, которые, по-видимому, прямо говорили в пользу учения об одной воле и одной энергии Христа Спасителя.

Таким образом, общая неустановленность и непрочность религиозного сознания благоприятствовала монофелитству, а традиция не давала решительных данных против них. Открывалось свободное поле для их построений. Между тем, само время требовало уяснения учения об отношении свойств природ во Христе: постановки вопроса о волях требовало уяснение халкидонского догмата о Лице нашего Искупителя. Притом же несомненно, что в возбуждении вопроса о волях во Христе сыграли роль и униатские стремления византийского правительства: руководители нового религиозного движения рассчитывали привлечь в лоно Православной Церкви монофизитов, изъяснив им, что халкидонское учение вовсе не вводит двух лиц и деятелей.

<Уяснение начал монофелитской догматики: основания, из которых монофелиты исходили и которые признавались и православными>

Основы для уяснения догмата о Лице Иисуса Христа и у монофелитов, и у православных были общие: то, что брали точкой отправления для своих рассуждений монофелиты, принимали и православные. [1145] Все положения их были основаны на учении об ипостасном единении во Христе двух естеств и представляли собой прямые следствия из этого учения. Прежде всего, считалось бесспорным то положение, что Господь наш Иисус Христос ἐνεργεῖ τὰ τε Θεῖα καὶ ἀνθρώπινα: [1146] всякое богоприличное и человекоприличное действие (ἐνέργεια) происходит от одного и того же воплощенного Бога Сына и к Нему должно быть относимо. [1147] Положение это — несколько иная формулировка 4–го анафематизма св. Кирилла относительно изречений Св. Писания (φωναὶ), которые, по его учению, относятся к одному и тому же Слову, одной Ипостаси, для Которой и Божеские, и человеческие определения являются своими (ἴδια), и Которой они принадлежат в одинаковой степени; [1148] Пятый Вселенский собор (3–й и 8–й анафематизмы) [1149] приписывал на этом основании актуальность Лицу Богочеловека. Положение это, несомненно, православно «все действия Христа ἔργον ἑνος». [1150]

Другим положением, на которое ссылались монофелиты, был тот несомненный факт, что во Христе нет противоположных одна другой воль. [1151]

Третье положение — человечество не было самостоятельным во Христе, а имело свое существование в Логосе, всегда и во всем Им руководилось, [1152] так что в силу неразрывного единения двух естеств все действия Христа не могли быть отнесены ни к чисто человеческим, ни к чисто Божественным: страсти Господь претерпел θεϊκῶς и чудеса творил οὐκ ἀπαθῶς. [1153]

<Воззрения монофелитов на человеческую энергию Христа и смысл их учения о μία ἐνέργεια>

На основе этих положений монофелиты выстраивали такую систему воззрений на волю и энергию Христа. [1154] Исходя из вполне правильной мысли: εἶς ἦν ὁ ἐνεργῶν, [1155] они учили о μία θεία ἐνέργεια во Христе. Это не потому, что они совершенно не признавали в человеческой природе Христа наличность способностей к действию (энергию как δύναμις). [1156] Но, ввиду тесного соединения во Христе обеих природ, они учили, что способности эти сами по себе абсолютно бездеятельны, совершенно пассивны, [1157] что все действия человеческие допускало Слово, от Которого зависело их возбуждение и прекращение, так что Его Божественная энергия была общей для Его Божеской и человеческой природы, и все проявления Его богочеловеческой жизни обусловливались одним принципом, одной Его всемогущей энергией, [1158] которая была их единственным (μοναδικῶς) источником (πηγάζοντα). [1159] Душа и тело были только орудием, посредствующим началом (διὰ μέσης δὲ ψυχῆς νοερᾶς καὶ σώματος), [1160] органом [1161] Божества; так что человечеству в собственном смысле принадлежало πάθος, πρᾶξις, но не ἐνέργεια. [1162] Человечество Христа не имело собственного импульса к деятельности (οἰκεῖα ὁρμή); [1163] только Божественная энергия давала ему толчок (ἕνδοσιν) и была единственной причиной его жизнедеятельности, [1164] как душа является причиной всех действий в человеке, [1165] Бог Сын являлся единственным Творцом и Производителем человеческих энергий Христа, [1166] так что человечество в Нем было Θεοκίνητον [1167] и во всех отношениях зависело от Слова: оно действовало когда, как и поскольку хотел Сам Бог Слово. [1168] Поэтому тело Христа превосходило законы естества: ходило по морю, проходило «дверем затворенным» и т. п., [1169] и плоть Его была и пребывает животворящей. [1170] В действиях Христа нельзя различать элементы Божества и человечества: все, относящееся к вочеловечиванию, есть одно Божественное и спасительное действие, [1171] и нечестиво вносить какое бы то ни было разделение в дело нашего спасения. [1172] Таким образом, один и тот же Христос действовал τὰ θεοπρεπῆ καὶ ἀνθρώπινα μιᾷ θεαδρικῇ ἐνεργείᾳ, [1173] во Христе была μία ἐνέργεια — τῆς θεότητος αὐτοῦ καὶ τῆς ἀνθρωπότητος, [1174] μία θεία ἐνέργεια, [1175] μία Θεοῦ ἐνέργεια. [1176] Одним словом, по учению монофелитов, все действия Христа имеют один неточный пункт — в Божеской Его природе; человеческие движения и дела Христа имеют происхождение не в человечестве, которое не существует само по себе, а в Божеской Ипостаси, в Божестве; человечество, таким образом, является только орудием Божества. [1177]

<Опасная привлекательность и ошибочность монофелитского учения>

Таково было учение моноэнергетистов. [1178] Оно не было всецело неправославно. Поборники его сумели соединить со своими еретическими взглядами православное воззрение на Лицо Искупителя, пользовались святоотеческой терминологией, влагая в нее свой смысл, и чистую истину Христову умело переплетали с ложью, так что трудно было понять человеку простому опасность их учения; [1179] и даже такой ревностный поборник православия, каким был преп. Максим, не считал ересь на первых порах опасной для православия. [1180] Много подкупало новое учение глубокой искренностью религиозного чувства, благоговейным воззрением на Лицо Искупителя как абсолютно святейшее существо, представлением полного единства в Его жизни; оно затрагивало столь жизненный в христианстве сотериологический момент учением о спасительности энергии Христа, совершившей наше спасение, и о жизнетворности Его тела и крови. Однако лишение человечества всякой активности, делающее его мертвым орудием Божеской энергии, равносильное по существу отрицанию человеческой энергии во Христе, сводило самодеятельность человечества Христа к нулю и, таким образом, отнимало один из существеннейших признаков человеческой природы. А это, в свою очередь, заставляло подозревать действительность человеческого элемента во Христе, ибо только из различия действий познается во Христе различие естеств; [1181] отрицание же их ведет необходимо к монофизитскому представлению о человечестве Христа как простом признаке, усвоенном Богом Словом, или даже к аполлинарианству с его представлением о человечестве как простом орудии Божества. [1182] Уже одно это было лучшим доказательством того, что моноэнергетисты сделали неправильные выводы из своих посылок, неправильно поняли святоотеческие изречения, не вникли, как следует, в дух церковного учения.

<Правильные (православные) выводы из тех оснований, на которые опирались монофелиты>

В самом деле, единство субъекта действия не означает еще единства самого действия. [1183] Отсутствие нравственной антиномии в Лице Христа не ведет необходимо к отрицанию в нем человеческой энергии и воли; возможно предполагать человеческую волю без противодействия ее воле Божественной. Верно и то положение, что человечество Христово не существовало само по себе, что энергия Христа не была абсолютно самостоятельной от энергии Логоса, а действовала всегда ἀδιαιρέτως [1184] и была всецело обожена, [1185] но это не значит, что ее вовсе не было, что действия человеческой энергии каждый раз по мановению Слова физически возникали из энергии Божественной, и человечество не было по природе своей деятельным. Бог Слово, раз благоволил стать человеком, подобно нам, то и подчинил Себя законам естества и по человечеству Своему действовал так же, как и мы, [1186] согласно с вечным соизволением Своей воли, причем человеческая воля Его добровольно подчинялась Божественной, не будучи простым ее орудием. Если в силу ипостасного соединения плоть Христа стала животворной, то это не значит, что уничтожились ее существенные свойства: обожение, по существу, предполагает «нечто естественное», что становится обоженным. [1187] Поэтому, вполне правильно православные, опираясь на различия во Христе двух естеств и сохранение их в Ипостаси Бога Сына, учили о двух энергиях во Христе.

<Основные предпосылки монофелитского учения, под влиянием которых монофелиты сделали свои неправильные выводы относительно воль и энергий во Христе, в сравнении с основными предпосылками православного учения>

Что же побудило монофелитов сделать такие поспешные и неверные заключения, какие мы находим в их учении? Что питало их уверенность в правоте их понимания халкидонского учения? Думаем, что это были две предпосылки теоретического характера (как и спор, по существу, был теоретическо–спекулятивным). Первой предпосылкой и πρῶτον ψεῦδος монофелитства было утверждение, что энергия и воля есть проявление личности, ипостаси: последняя есть их источник и основание. [1188] В данном случае мы у монофелитов встречаем то неправильное отождествление ὑπόστασις с понятием личности (водящего субъекта), которое впервые намечено было Аполлинарием [1189]и впоследствии раскрывалось отчасти и церковными учителями в виде проведения полной аналогии между образом соединения души и тела в одну (индивидуальную) личность человека и неизреченной тайной единения во Христе двух естеств. [1190] На самом деле, понятие ὑπόστασις гораздо шире и означает реализацию природ на основании одного ὑποκείμενον. [1191] Под влиянием этой аналогии ὑπόστασις Христа была понята монофелитами как конкретная человеческая личность, целостное психическое целое. [1192] Освещая это понятие с чисто психологической точки зрения, они твердо держались того убеждения, что ипостаси принадлежит воля и энергия, и именно в том смысле, что она производит желания и действует (ὁ θέλων, ὁ ἐνεργῶν). [1193] С точки зрения непосредственного опыта это, конечно, правильно: мы всегда сознаем себя совершителями известных деяний и волю считаем определением своего «я»: всякое разумно–сознательное существо всегда имеет одну волю. Однако метафизический анализ различает в этих конкретных обнаружениях нашей деятельности явления двух порядков: во–первых, индивидуальные особенности, отличающие нашу деятельность от деятельности других подобных субъектов (τρόπος τοῦ ἐνεργεῖν, θέλειν, πῶς ἐνεργεῖν, θέλειν) и придающие ей конкретный характер, отвечающий индивидуальному складу нашей духовной жизни; и, во–вторых, общие черты деятельности, составляющие достояние всех сходных по природе субъектов, деятельность вообще (λόγος τοῦ θέλειν, просто (ἁπλῶς) θέλειν), или, как выражался преп. Максим, естественную волю, естественное действие. В каждом акте можно отметить наличность общей (природной) склонности и сообразное (индивидуальное) применение ее, хотя с психологической точки зрения они представляют один неразложимый акт. Первое (способность) относится к природе, второе (применение способности) — к личности. [1194] Однако такое различение индивидуальной и естественной воли было такого рода анализом, до которого не доходило сознание монофелитов (его мы встречаем только у православных). Они брали деятельность как целостный психологический акт и усваивали его личности. При такой точке зрения они, естественно, и могли прийти к своим еретическим выводам. Взяв из церковной ортодоксии положение «οἷς ἦν ὁ ἐνεργῶν» и не подвергая его анализу, не отличая здесь того, что носит печать личности, от общего, принципиального, они от единства деятеля заключали к единству деятельности, объявляя энергию свойством ипостаси и проповедуя μία θεοῦ ἐνέργειαν. Из чисто психологического положения [1195] они делали вывод, имеющий метафизический характер, и со своей точки зрения считали себя совершенно правыми.

<Влияние на различное понимание воли и энергии обеими сторонами различных течений философской мысли того времени>

Позволительно высказать предположение, что в этих воззрениях монофелитов на личность и волю сказалось влияние философских учений того времени. Правда, в VII в. существовал, собственно говоря, один тип философии — неоплатонический, представлявший собою смесь элементов философии Платона и Аристотеля с положениями теософическими. Однако в воззрениях разных мыслителей того времени по отдельным вопросам замечается преобладание то идей платоновских, то перипатетических (школы Афинская и Александрийская). Поэтому, хотя в общем монофелиты и их противники [1196] не держались совершенно противоположных философских воззрений, однако по отношению к вопросу о связи между ἐνέργεια, или θέλησις, φύσις и ὑπόστασις можно заметить различия в их воззрениях, которые другой стороне казались прямой непоследовательностью и отрицанием признанных принципов. [1197] У монофелитов, несомненно, сказалось в данном случае влияние платонического элемента, оттенение личного (этического) момента, в силу чего у них признавалось, что πρόσωπα отличаются друг от друга своими ἐνεργήματα καὶ ἰδιώματα [1198] и что личности свойственно ἐνεργεῖν. [1199] Деятельность у Платона понимается в ее конкретном значении, как она проявляется непосредственному сознанию. [1200] Иная точка зрения была у православных: их метафизическое воззрение на ἐνέργεια (различие в ней двух сторон) образовано, несомненно, под влиянием аристотелевского учения об энергии как необходимом и прямом обнаружении (реализации) бытия (ὕλη). Энергия — это часть мирового процесса движения (κίνησις) от возможности к деятельности, от материи к форме. [1201] Таким образом, у православных было механическое понимание ἐνέργεια как способности (обнаружении ὕλη). [1202] Энергия не имела здесь личного значения, а была принципом природы. [1203] Этим различием в философских предпосылках, думается, можно объяснить, почему одна сторона настаивала на своей психологической точке зрения и приписывала волю ипостаси, а другая защищала метафизическое воззрение на ἐνέργεια и приписывала ее природам; почему одна утверждала, что Господь Иисус Христос производил Божеские и человеческие действия одной богомужной (Божеской, ипостасной) энергией, а другая — что двумя (Божеской и человеческой) энергиями.

<Неправильность догматической (спекулятивной) позиции, которую занимали монофелиты>

Другая теоретическая предпосылка монофелитов заключалась в том, что отличие человеческой воли от Божественной они мыслили не иначе, как противоположение ей. Они отказывались мыслить различие в онтологическом смысле (поскольку бесконечная и совершенная воля Божественная <неизмеримо> превосходит волю человеческую), а вращались всецело в области нравственных понятий и оценок, опять в той же конкретно-этической сфере. С этой этической точки зрения, по их мнению, можно различать только две воли: Божескую, с одной стороны, и богопротивную, [1204] похотливую — с другой. [1205] Монофелиты, таким образом, не могли возвыситься до метафизического представления об идеальной человеческой природе и естественную человеческую волю считали необходимо греховной. [1206] Эту точку зрения раньше разделяли ариане, причем пользовались ей для обоснования своего отрицания человеческой души во Христе. [1207] Ее же проводил Аполлинарий, который утверждал, что «где полный человек, там и грех». [1208] Взгляд этот, конечно, имел основание в эмпирическом факте нравственной борьбы в человеке, так прекрасно изображенной ап. Павлом в седьмой главе Послания к Римлянам. [1209] Однако, думается, что поводом к утверждению противоположности человеческой воли Божественной, по существу, послужили положения неоплатонической философии, по которой свобода в человеке необходимо связана с грехом (Прокл). [1210] Что Аполлинарий, у которого мы встречаем такие взгляды, разделял антропологические воззрения Платона, это вне всякого сомнения. [1211] Отсюда думаем, что влияния неоплатонической философии в данном случае отрицать нельзя. [1212] Стоя на такой этической точке зрения, монофелиты с необходимостью должны были считать всякое различие воль нравственной антиномией, а так как во Христе никогда нельзя было заметить противодействия воле Божией, то они должны были отрицать всякую активность (или, что то же по существу, — самое бытие) человеческой воли. Таким образом, и здесь они совершали прежнюю ошибку: факт нравственного единства воли (факт психологического характера) возводили на степень метафизического положения и утверждали метафизическое единство воли Христовой. Стоя на психологической точке зрения, они выводам своим придавали значение метафизическое и в этом отношении переходили ту границу, которая отделяет православие от ереси. Однако, они не сознавали ложности этого шага, и считали себя православными, и упорно держались своих положений. А так как факты конкретного опыта проще и понятнее, чем доводы спекулятивного мышления, то неудивительно, что монофелитство на первых порах встретило радушный прием на Востоке и прельстило многих. Опасность еретического учения, как видно из приведенных соображений, была необычайно велика; она еще возрастала вследствие того, что монофелитство носило вид истины, а православное сознание на Востоке и Западе не было еще установившимся. Нужно было много труда, чтобы раскрыть перед всеми истинную сущность монофелитства, отличить в нем истину от ложных умозаключений, верные психологические факты — от неправильных метафизических выводов и в противовес их лжеучению дать полное, стройное и законченное изложение православного учения. Нужно было пробудить догматическое сознание эпохи и выяснить истинный смысл халкидонского учения. Эту трудную задачу взял на себя и исполнил преп. Максим, который этим навеки стяжал себе славу поборника православия. [1213]

<Внешняя история монофелитских споров. Влияние на возникновение и развитие их византийской униатской политики>

Уже из предыдущего ясно видно, какую великую услугу Православной Церкви оказал преп. Максим в догматических спорах в VII в. в борьбе с ересью и как трудна должна была быть для него эта борьба. Если мы теперь от сущности монофелитства обратимся к внешней истории его, к церковно-политическим условиям его возникновения и развития, то и здесь с очевидностью увидим, какую огромную опасность для Церкви представляла эта ересь, и каких трудов стоило преп. Максиму предохранить Церковь и защитить ее от этой опасности. Не один только единственный ход догматического развития сам собою приводил к постановке вопроса о волях во Христе; но к вопросу теоретическому присоединились в данном случае еще и интересы церковной политики Византии, давней мечтой которой было устроить унию монофизитов с православными и тем крепче привязать их к государственному организму. [1214] По своему происхождению, монофелитство было попыткой разрешить так серьезно поставленную монофизитами проблему единства Лица Христова. [1215] Поборники его руководствовались стремлением разъяснить халкидонское определение, приблизить его к монофизитскому пониманию, устранить все упреки в несторианстве и доказать монофизитам, что «халкидониты» не вводят и не исповедуют во Христе двух лиц, а признают Единого Господа, Которому одинаково принадлежит и все Божеское, и все человеческое. Эти униатские стремления поддерживало византийское правительство и высшая <церковная> иерархия. Отсюда при самом своем возникновении монофелитство имело на своей стороне все те преимущества, которые дает поддержка высшей светской и духовной власти. Это обусловливало широту и огромные размеры его распространения, а также продолжительность споров по вопросу о волях во Христе, но, в то же время (привнесением политического элемента), чрезвычайно осложнило и затруднило борьбу против него, придавая этой борьбе политический характер.

<Общая оценка монофелитства как исторического явления>

Таким образом, монофелитство — это крупное историческое явление, в котором выразилось известное направление богословской мысли, философские течения эпохи, униатские интересы государства, и которое долгое время сосредоточивало на себе внимание как государственных деятелей того времени, так и ученых богословов и философов, как епископов и монахов, так вельмож и простолюдинов.

<Общая характеристика религиозного сознания в VII в. и классификация участников споров по группам; взгляд с этой точки зрения на течение монофелитских споров>

Если бросить общий взгляд на состояние Церкви того времени и оценить общее настроение умов и характер религиозных брожений среди народной массы, то тут можно будет наметить четыре партии (или четыре типа людей). К первой из них принадлежали ревностные «халкидониты»: они не сомневались в том, что сама логика халкидонского определения ведет к признанию двух воль и энергий во Христе; религиозное сознание их было твердо и устойчиво, и они не были готовы идти ни на какие уступки и компромиссы. Таковы, например, св. Софроний, преп. Максим, Стефан Дорский, Анастасий и другие ученые поборники православия. Они были, в общем, немногочисленны, но на их стороне были те преимущества, которые дает твердость убеждений, богословская эрудиция, проникновение духом церковного православия. За ними стояла гораздо более многочисленная масса православных, которые, по существу, разделяли церковное учение о Лице Христа, но для которых не вполне были выяснены все детали вопроса. Их религиозное сознание обнаруживало некоторую колебательность и неустойчивость; православная формула «δύο ἐνεργείαι , δύο θελήματα» не представлялась в их сознании со всей ясностью как единственно точная и допустимая формула. И мысль их мирилась и с другими формулами, хотя понимали их они, несомненно, в православном духе. Они могли быть легко вовлечены в ересь, но достаточно было им выяснить истинную сущность монофелитства и показать те нелепые выводы, к которым оно приводило, чтобы они стали на сторону православия. Такова была бо́льшая часть церковных деятелей на Западе, особенно в Африке и на островах Средиземного моря. Были они, несомненно, и на Востоке: лучшим доказательством этого служит то, что, в конце концов, православие одержало победу и на Востоке и после Шестого Вселенского собора получило всеобщее признание. Рядом с ними стояла другая, тоже довольно многочисленная партия. К ней принадлежали люди, не имевшие стойких церковных убеждений, но постоянно применявшиеся к обстоятельствам. Таковы: Сергий, Кир и другие, не говоря уже о Пирре, нравственный характер которого обнаружил необычайную и неизвинительную гибкость в убеждениях. Это были политиканы, которые не столько радели о деле церковном, сколько о своих личных выгодах и о пользе государственной, отдавали себя на службу государству и жертвовали для этого интересами православия. Они легко примирились с типосом, как приняли с радостью и экфесис. Наконец, были горячие и искренние поборники монофелитства, готовые жертвовать собой для защиты своих убеждений; свой фанатизм они противопоставляли всем доводам православных и готовы были против них на самые крайние меры. Таковы: Макарий Антиохийский, Полихроний на Шестом Вселенском соборе и другие. Но их было немного, да и искренность их обнаружилась тогда, когда монофелитство из господствующего исповедания стало нетерпимой в византийском государстве ересью.

Если иметь в виду это деление на партии, то можно легко объяснить весь ход развития монофелитской ереси, понять условия конечной победы православия, поборниками которого на первых порах выступили немногочисленные «халкидониты», за свою ревность по вере подвергшиеся гонениям и преследованиям. Громадное большинство церковных деятелей того времени не имело строго установленного религиозного сознания: последнее сохраняло все те элементы, которые были получены от предшествующих веков, а там, как мы знаем, проходило раздвоение между монофелитской и диофелитской точками зрения. Политические условия дали поначалу перевес первой точке зрения, и нужно было много усилий со стороны православных, чтобы окончательное торжество досталось православию, чтобы масса поняла его истинность и сознательно усвоила его в противовес еретическим заблуждениям. Тогда фанатики-монофелиты принуждены были замолкнуть, а все политиканы поспешили перейти в ряды православных, и, таким образом, диофелитство восторжествовало.

<Первоначальные успехи монофелитства при поддержке правительства>

Но такое положение вещей получилось только в конце монофелитских споров. На первых порах сила и все преимущества были на стороне ереси. Монофелиты, пользуясь поддержкой светской власти, а также неясностью церковного учения по вопросу о волях во Христе, последовательно достигли преобладания: их воззрения получили такое широкое распространение, что, казалось, православному диофелитству суждено было погибнуть. Эти результаты достигнуты были монофелитами путем медленной подготовительной работы. За всем ходом пропаганды нового учения следили умелые руководители. Постепенно и без шума подбирались сторонники монофелитскому учению и выдвигались на видные места, постепенно эта сеть раскидывалась по всему пространству Империи. При этом распространялись сочинения, пленявшие своим видимым православием и обилием святоотеческих цитат, и издавались в пользу нового учения императорские указы. Все это делалось так тихо, незаметно, что только тогда, когда монофелитство явно выступило со своей доктриной, и явилась возможность за внешними православными терминами открыть еретический смысл ее положений, православные могли решительно выступить на борьбу с ересью.

<Основные мотивы византийской униатской политики и ее руководители>

Общий ход событий, подготовивший то положение вещей, когда преп. Максим принужден был выступить из уединения монашеской кельи и непрестанно возвышать свой голос против нового учения, был таков. Известно, в каком печальном положении находилась Империя при вступлении Ираклия на престол. Весь государственный организм в это время, можно сказать, разрывался по швам. Персидский царь Хозрой отнял у Византии Сирию, Палестину, Египет, Армению. При этом он ловко воспользовался той рознью, которая существовала между преобладающим монофизитским населением этих провинций и православным византийским правительством, обыкновенно преследовавшим монофизитов и не дававшим им права свободы вероисповедания, [1216] Хозрой прогнал греческих епископов, предоставил все Церкви монофизитам [1217] и всячески оказывал им покровительство. [1218] Когда Ираклий после ряда победоносных походов вернул Империи провинции, его главной заботой было привязать их к византийскому государственному организму, а в этих целях устроить их унию с государственной Православной Церковью. [1219] Настоятельная необходимость унии с монофизитами чувствовалась теперь особенно сильно. Греческий элемент в завоеванных провинциях был незначителен: в Египте греков, составляющих преобладающий класс, вместе с воинами было около 300 000, тогда как монофизитов-коптов (остальная часть населения) было до 5–6 миллионов. [1220] Между тем, рознь коренного населения еще более увеличилась за время персидского владычества. [1221] Необходимо было войти в сношения с монофизитами, оказать им уступки. [1222] В это время Константинопольским патриархом был Сергий (18 апреля 610 г. — 9 декабря 638 г.), [1223] о котором сохранилось у православных предание, что он по происхождению своему был сирским яковитом. [1224] Вероятно, этому патриарху, знакомому с внутренними религиозными течениями среди монофизитов, и пришла впервые мысль устроить с ними унию на основе учения об одной энергии Христа, [1225] — мысль, за которую ухватился и которую постарался осуществить Ираклий. [1226]

<Подготовка унии с монофизитами на началах учения о μία ἐνέργεια>

Подготовка к унии велась постепенно и на первых порах — тайно, так что и преп. Максим, и св. Софроний не знали и не догадывались на первых порах, что инициатором дела был патриарх Сергий [1227] и считали его православным. [1228]

Сергий около 616 г. обратился сначала к александрийскому павлианисту Георгию Арсе [1229] и просил у него доказательств в пользу учения о μία ἐνέργεια, указывая на то, что в этом пункте он надеется достигнуть примирения монофизитов с Православной Церковью. [1230] Александрийский папа Иоанн Милостивый узнал об этом письме, отнял его у Арсы и хотел низложить Сергия, [1231] но ему помешало нашествие персов на Египет: он принужден был (в 616 г.) бежать на о. Кипр и там вскоре умер. [1232]

<Осуществление унии с монофизитами: армянами, коптами и сирийцами>

Таким образом, еретические поползновения Сергия не встретили препятствий. Вскоре вопросом заинтересовался Ираклий. В 622 г., во время своего первого похода против персов, [1233] в Армении (разумеется — малоазийской) [1234] Ираклий встретился с главой севириан [1235] Павлом Одноглазым, [1236] который, пользуясь временным бездействием византийского правительства, прибыл (вероятно, с о. Кипра) для пропаганды своего лжеучения среди армян. [1237] В беседе с ним император упомянул в качестве догмата Церкви и о μία ἐνέργεια. [1238] Однако униатские стремления императора не удались; Павел, по-видимому, не обнаружил доверия искренности предложений, делаемых императором. Как бы то ни было, Ираклий издал вскоре после этого (и, во всяком случае, до 626 г.) [1239] против Павла декрет, в котором опять выступила любимая его идея о μία ἐνέργεια в форме запрещения учить о двух действованиях во Христе. [1240] Во время второго своего похода, в 626 г., император, остановившись в земле лазов (сегодня — Кутаисской губернии), [1241] имел беседу с митрополитом Фазисским (Фасидским) Киром, [1242] который сперва не хотел было принимать новой формулы, ссылаясь на томос Льва, но потом, по приказанию императора, просил у Сергия «научения» и скоро, по получении от него ответа (при котором было приложено послание Мины), [1243] стал на сторону нового учения. [1244] После этого патриарх Сергий через посредничество Сергия, еп. Арсинойского, послал Феодору Фаранскому (в Аравии, при Синае в провинции Palestina III) [1245] письмо Мины, спрашивая его мнения. Ответ Феодора показал, что Сергий приобрел в нем ревностного защитника нового учения. [1246] Убедившись в согласии православных епископов, Сергий снова писал Павлу Одноглазому в Феодосиополь, отправил к нему послание Мины и ответ Феодора Фаранского, вероятно, чтобы показать ему, что и «халкидониты» держатся «православного» (монофелитского) воззрения на Лицо Спасителя. [1247] Как бы то ни было, первые шаги были, в общем, удачны: новое учение распространялось без особенных препятствий. Вскоре императору удалось, по–видимому, даже без помощи μία ἐνέργεια, [1248] устроить унию с армянами в конце 628 г. на Каринском соборе (в Феодосиополе = Эрзеруме). [1249] В 631 г. на освободившуюся Александрийскую кафедру переведен был Кир, [1250] известный своим сочувствием унии; [1251] при этом он был сделан и гражданским правителем [1252] Египта. Кир оказался очень деятельным августалием: монофизиты скоро испытали все виды религиозного притеснения, [1253] а их патриарх Вениамин I (623–662) должен был скрываться в одном отдаленном монастыре в течение 13 лет, до завоевания Египта арабами. [1254] Кир первый устроил унию с александрийскими монофизитами, именно севирианами, или феодосианами, [1255] на основе учения о μία ἐνέργεια. 3 июня 633 г. [1256] он опубликовал [1257] «девять глав», в которых излагалось учение о Воплощении в терминах, не совсем точных с православной точки зрения, но любимых монофизитами: εἷς τῆς ἀγίας Τρίαδος, ἰδίᾳ σαρκί (II член), ἑνώσει φυσικῇ (IV), ἐκ δύο φύσεων, μία τοῦ Θεοῦ Λόγου φύσιν σεσαρκωμένη (VI). [1258] В VII главе предавался анафеме всякий, кто не исповедовал, что «Один и тот же Христос и Сын действовал богоприличное и человеческое одним богомужным действием». ^{11} [1259] Вскоре после того, в 634 г., в Сирии тоже была заключена уния при участии самого императора. Ираклий во время своего путешествия по Сирии после столкновения с монофизитами в Эдессе (не принявшими его в общение) [1260] отправил к яковитскому Антиохийскому патриарху Афанасию (604–638) [1261] послание, в котором, по существу, повторены были «главы» Кира с упоминанием о μία ἐνέργεια; [1262] а затем, явившись в Иераполь (Маввону), потребовал от Афанасия представить исповедание веры [1263] и вступить с ним в общение на основе учения об одной энергии. [1264] Афанасий уступил, и был признан Антиохийским патриархом. [1265]

<Истинный смысл и значение унии>

Таким образом, униатский план удался: высшая иерархия стала на стороне нового учения, Монофизиты, не соглашавшиеся на унию, подверглись преследованиям в Сирии и Египте: [1266] большинство <монофизитских> монахов присоединились к собору <Халкидонскому>, равно как и <большинство> епископов; [1267] диссиденты должны были скрыться. Однако уния, столь выгодная для православных, не была торжеством православия, как это представляли защитники нового учения: для монофизитов было ясно, что уступка, сделанная им православными, настолько существенна, что равносильна, собственно, отказу <со стороны православных> от Халкидонского собора. «Не мы приняли Халкидонский собор, — говорили севириане, — а собор вступил в общение с нами, учением об одной энергии признав одну природу Христа». [1268] С другой стороны, уния не оправдала блестящих надежд на нее и с количественной стороны: приняла ее, собственно, одна (правда, самая многочисленная и опасная) секта севириан (феодосиан), и если Кир с торжеством писал о целых тысячах обратившихся к православию в Александрии, то вряд ли уния получила широкое распространение за пределами этого города. [1269]

<Противодействие унии в Александрии св. Софрония. Участие в этом преп. Максима>

Хотя Кир и Сергий торжествовали и открыто возвещали в своих посланиях радость по поводу удачно состоявшихся соглашений, [1270] однако двусмысленность их положения не могла укрыться от ревнителей православия. Опасность, угрожавшая православию, ясно предносилась сознанию последних, и они выступили на защиту истины. Это были свв. Софроний и Максим, случайно проживавшие в Александрии во время опубликования «глав» Кира. Оба ученых монаха уже в то время пользовались таким авторитетом в духовном мире, что Кир, прежде чем выступать со своими униатскими «главами» с церковного амвона, решил спросить у них совета и заручиться их согласием. Он призвал их к себе [1271] и предложил им проект унии (Libellus). Прочитав его, св. Софроний увидел всю опасность, угрожавшую чистоте вероучения Церкви от принятия подобной унии, и просил выбросить слово «μία ἐνέργεια», так как в нем он видел ясный наклон к севирианству и даже аполлинарианству. Долго, со слезами на глазах, умолял коленопреклоненный старец Александрийского папу не выступать со своим униатским проектом. Но Кир остался непреклонным; он указывал на то, что ради присоединения монофизитов надо сделать снисхождение (οἰκονομία), и уния была провозглашена с церковного амвона. [1272]

Однако преп. Максим и св. Софроний решили вести борьбу с религиозным новшеством. Не зная о сочувствии унии со стороны Константинопольского патриарха Сергия и надеясь найти у него поддержку, св. Софроний отправился в столицу. [1273] Кир вручил ему, со своей стороны, письмо к Сергию. Сергий был весьма смущен противодействием, оказанным учеными монофелитским униатским попыткам, но не хотел отказаться от так счастливо заключенной унии. Видя несогласие их на свои планы и опасаясь возбуждения споров, этот ловкий и осторожный дипломат решил потушить спор: он написал Киру (официально), чтобы он не употреблял более выражений: ни «δύο», ни «μία ἐνέργεια», а оставался бы при учении, что один и тот же Господь наш Иисус Христос производит и Божеское, и человеческое, и к Нему должны быть относимы все богоприличные и все человекоприличные действия. [1274]

В некотором смысле это было победой со стороны православных: монофелиты сразу пошли на уступки и готовы были для церковного мира совсем отказаться от своего девиза. Для достижения православными этого результата немало потрудился и преп. Максим. В то время как св. Софроний лично путешествовал в Константинополь, преп. Максим оказывал ему поддержку своими письмами к разным влиятельным лицам в столице. Он написал длинное послание сенатору Петру, в котором рекомендовал его вниманию св. Софрония и поручал «своего друга и отца» его попечениям. [1275] Когда преп. Максим писал это письмо, он еще не располагал книгами и не мог представить святоотеческих свидетельств в пользу защищаемого им взгляда, [1276] но уже в ту пору он высказывал такого рода соображения против севирианской ереси, которые потом повторял и в последующих трактатах, а впоследствии приноровил и к обличению монофелитства. ^{12} Он твердо и сознательно изложил свою веру и предоставил ее своему почитателю — византийскому вельможе. «Этой вере я научился от святых и блаженных отцов — как тех, которые переселились из сей жизни, так и тех, которые, оставаясь еще в живых, управляют кормилом святой кафолической Церкви Божией; [1277] ни в чем не изменю я их веру; с этой верой, при содействии их молитв, переселюсь я из этой жизни; эту веру — чистую, непорочную, чуждую всякой ереси, — представлю я Богу вместо всякой заслуги». [1278]

<Жизнь и деятельность преп. Максима в Александрии>

Так началась борьба преп Максима в защиту православия против враждебных поползновений сначала севирианства, а затем и монофелитства. ^{13} Первые годы семи догматико-полемической деятельности преп. Максим провел в Александрии (с 633 по 638 г.) Нет никаких данных предполагать, что преп Максим оставлял в это время Александрию, тем более что известно, что в Африку (Карфагенскую провинцию) он переселился из столицы Египта. [1279] Мы не имеем подробных сведений об александрийском периоде жизни преп Максима. Несомненно то, что преп. Максим в Александрии был славой и украшением монашества. Все за честь считали знакомство с ним и смотрели на него как на своего духовного руководителя. [1280] Может быть, в это время преп Максим познакомился с Фалассием, аввой ливийского монастыря близ Карфагена, который или сам посетил Александрию, или имел случай принимать его в своем монастыре [1281] в какое-либо из его паломнических путешествий по египетским монастырям! [1282] Слава о подвигах преподобного доставила ему в Александрии всеобщий почет и уважение Все смотрели на него как на «раба Божия». [1283] В 634 г., при появлении слухов об арабском нашествии [1284] и при объявлении Ираклием мобилизации, в Александрии, особенно среди солдат, ходила молва, что нумидийский претор [1285] Петр спрашивал у преп. Максима, следует ли ему идти в поход против арабов или нет, — и получил отрицательный ответ. [1286] Из этого ясно, что преп. Максим стал в Александрии как бы руководителем общественного мнения.

Свое влияние св. отец употреблял в целях возвышения и укрепления православия. При его, по-видимому, непосредственном участии состоялось обращение монахинь-севирианок в православие, причем богатый патриций префект Африки Григорий [1287] (у преп. Максима он всегда называется Георгием) подарил им для устроения монастыря землю и дом: [1288] об этом событии было доложено самому императору (Ираклию).

Равным образом, и среди православных преп. Максим старался возгревать дух истинной веры и таким образом подготавливать их к борьбе с новой ересью. В Александрии он составил кружок людей, [1289] которых воспитал в полной преданности православию. Эти люди, хотя и не блистали такими познаниями и не обладали таким образованием, как преп. Максим, [1290] однако были строго православны и вполне разделяли убеждения своего ученого руководителя. К этому кружку учеников преп. Максима принадлежали, например, пресвитер Иоанн, [1291] диакон Косьма, [1292] схоластик (т. е. адвокат) [1293] Юлиан и другие, не говоря о двух Анастасиях, учениках и спутниках преподобного. Все эти лица группировались около преп. Максима, оказывали ему поддержку и слушались его как своего вождя. Неудивительно поэтому, что монофелиты прозвали их впоследствии «максимианами». [1294] Это показывало, какую силу уже в то время представлял собой преп. Максим, а то обстоятельство, что имя его так тесно соединялось с партией защитников православия, показывает, что он был самым выдающимся и ревностным поборником веры за все время споров.

<Общий характер догматико-полемической деятельности преп. Максима в Александрии>

Впрочем, надо заметить, что деятельность преп. Максима, направленная к защите православия, по общему своему характеру не носила еще того ярко полемического характера, какой, например, она приняла в «африканский» период его деятельности. Объясняется это тем, что в этот период монофелитство еще не выступило так рельефно, как после, не обнаружило притязаний на всеобщее признание, а главные и самые опасные поборники его, император и столичный иерарх, скрывали еще свое участие в новом религиозном движении. Притом противодействие св. Софрония, как известно, принудило Сергия написать Киру увещание запретить проповедовать о μία ἐνέργεια. Это письмо, вероятно, принес сам св. Софроний в Александрию, [1295] и Кир, очевидно, подчинился решению столичного патриарха. По крайней мере, преп. Максим и того, и другого до 638 г. считал православными епископами, а Сергия — почти столпом православия. [1296] Поэтому за весь период пребывания в Александрии преп. Максим, оставаясь верным обещанию, данному св. Софронием Сергию, не возбуждал прямой полемики против монофелитов. В это время он, главным образом, занимался разбором севирианских заблуждений и опровержением тех принципов, которые привели эту монофизитскую секту к учению о μία ἐνέργεια. [1297]

С другой стороны, несмотря на временное затишье монофизитской пропаганды, нельзя уже было обольщать себя мыслью, что в данном отношении на Востоке все было спокойно. Теперь по рукам расходились сочинения Феодора Фаранского, которые были лучшим комментарием на седьмую согласительную «главу» Кира и ясно показывали, что под понятием «μία ἐνέργεια» защитники унии скрывали явно не православный взгляд. [1298] Как ни старались монофелиты, пользуясь многозначностью слова «ἐνέργεια», скрыть еретический характер своих убеждений, однако, по-видимому, годы продолжительного и серьезного изучения их сочинений (и главным образом — Феодора Фаранского) могли убедить преп. Максима, что в этом учении содержится более, чем в православном утверждении εἶς ἧν ὁ ἐνεργών или в том положении, что одному Христу принадлежат и Божеские, и человеческие действия. Образ еретического представления о человеческой энергии Христа как абсолютно бездеятельной, вел, по существу, к учению о Христе как о ἀνενέργητον, к отрицанию энергии, самого существенного свойства человеческой природы. А вместе с отрицанием человеческой энергии вообще он ^{14} вел и к отрицанию частного проявления ее, именно — воли (θέλησις), разумно-сознательной и свободной. Учение монофелитов было решительно несовместимо с представлением о нравственной свободе во Христе и, по существу, все действия Его представляло лишенными нравственного значения. Человеческая природа без самостоятельной, от природы [1299] зависящей энергии и деятельности представлялась слишком призрачной, и, во всяком случае, такое воззрение могло быть понимаемо в духе севирианского учения. На эти слабые стороны монофелитства и указывал преп. Максим в своей полемике против него. Конечно, нужно было много времени и труда, долгого, осторожного и внимательного обсуждения монофелитского учения, чтобы выступить потом против него с обвинением в отрицании человеческой энергии во Христе, как это сделал преп. Максим. Прямо учения этого нельзя было найти в монофелитской догматике: они признавали во Христе энергию как δύναμις, но. по существу, их учение приводило к воззрению на Спасителя как άννενέργητον: ибо признавать δύναμις, но отрицать возможность осуществления этого δύναμις по собственному почину — все равно, что отрицать δύναμις. [1300] Можно с определенностью полагать, что выяснению сущности монофелитского учения помогло преп. Максиму изучение Феодора Фаранского, отдельные выдержки из сочинений которого сохранились в особом сборнике, составленном для Латеранского собора, вероятно, преп. Максимом. [1301] На основании сочинений Феодора преп. Максим и составил себе определенное и вполне верное представление о ереси и с тех пор начал в своих трудах постоянно опровергать ее положения. Правда, некоторые ученые [1302] утверждают, что преп. Максим опровергает монофелитов в том, о чем они на самом деле не учили; но указанных выше соображений, кажется, достаточно, чтобы видеть неосновательность подобных обвинений. Преп. Максим, живший в самом разгаре событий, конечно, лучше и правильнее понимал то дело, которому он посвятил столько труда и энергии. Если монофелиты прибегали к софистическим уловкам и всячески затушевывали свою позицию, то это не значит, что преп. Максим сам создал те положения, которые он оспаривал. Думается, недаром он целых шесть лет провел в изучении вопроса: за это время он и не выступал так решительно. как впоследствии; это говорит за осторожность и осмотрительность его действий. И не его, конечно, вина, если дальнейшая история оправдала все его опасения, и ему пришлось решительно и бесповоротно вооружиться против новой ереси и переменить свой взгляд и на Сергия, и на Кира. Он со временем узнал, что спор, который сперва, как казалось ему, возник в Александрии, подготавливался на самом деле давно, что это было лишь частью огромного униатского плана, который должен был быть осуществлен во всей Империи, что основной тенденцией его изначала было стремление к примирению с монофизитами. Этот печальный опыт убедил его, что монофелиты, говоря о человеческой энергии во Христе, только прикрывали истинный смысл своего учения; на самом деле, они учили только об одном принципе в жизни Христа — об одной Божественной энергии. [1303] Таким образом, преп. Максим вполне убедился в опасности монофелитства для Православной Церкви.

<Переговоры монофелитов с преп. Максимом: письмо Пирра>

К этому убеждению привело его и все течение последних событий. Хотя после двусмысленных заверений Сергия наступило как бы затишье, и Кир обязался не учить о μία ἐνέργεια, [1304] однако спор только по-видимому прекратился. В действительности же монофелиты не переставали вести тайной агитации в пользу нового учения. Они даже ласкали себя мыслью привлечь на свою сторону преп. Максима. Ученый игумен Хрисопольского монастыря Пирр, друг Сергия, persona grata у императора Ираклия, [1305] обратился к св. отцу с письмом, в котором, по изложении общепризнанного православного учения о тайне Воплощения, [1306] излагал свои недоумения о μία ἐνέργεια, впрочем, не догматически, а κατ’ ἐξὲτασιν. [1307] Письмо было наполнено высокими похвалами по адресу преп. Максима: лестью хотели этого великого мужа склонить на свою сторону, [1308] вместе с этим извещали о решении патриарха Сергия по поводу александрийского спора. [1309] Однако преп. Максим не позволил себя соблазнить коварной лестью монофелитов. На вежливость он отвечал вежливостью: ответное письмо его было преисполнено похвал мудрости, благочестию, вере Пирра и Сергия, «иерея иереев, нового ходатая скрижалей и начальника священства по всей вселенной». [1310] По словам преп. Максима, мудрое решение Сергия, уничтожившее александрийскую καινοτομία, еще более связало Церкви и укрепило мир церковный. Высоко хвалил он и догматическое содержание этого письма. Однако по вопросу о μία ἐνέργεια преп. отец отказался дать определенный ответ, ибо в таких вопросах, по его мнению, поспешность неуместна и является первым порождением крайнего невежества (ἀγνοίας) [1311] и неотделимой от него богопротивной гордости. Из скромности преп. Максим ссылается на свое невежество (ἀμαθία), неспособность к созерцанию высших богословских тайн, на свою духовную незрелость. «Но, — говорит св. отец, — если даже допустим, что мы не лишены этого, то кто будет так дерзок, чтобы решиться вводить новые определения (ἑπιδιατάττεσθαι) сверх того, что определением иерархов узаконено (на Вселенских соборах) (ἰεραρχικῶς κατὰ θεῖαν ψῆψον). [1312] Посему напиши мне, что (означает у тебя слово) ἐνέργεια, в каких смыслах (ποσαχῶς) оно употребляется, чем отличается от ἐνέργημα, а так же, как различается от этих слов по смыслу ἔργον и πρᾶξις, чтобы я мог понять истинный смысл (δύναμις) написанного. Ибо я не могу понять точно, какую тут нужно разуметь μία ἐνέργεια, и как (πῶς) (можно представлять энергию Христа одной). Обычно мы произносим не одни слова, а соединяем с ними известные мысли. Поэтому я часто встречал, что отцы нередко разногласят в словах, но никогда — в мыслях, ибо наша спасительная тайна заключается не в букве, а в мыслях. Разницу в словах они допускали, заботясь о мире, а единства мысли держались для утверждения душ». [1313] В заключение преп. Максим поручает вниманию Пирра александрийских иноков, по какому-то случаю принужденных ради монастырских дел предпринять плавание в Константинополь; при этом он восхваляет его доброту и попечительность о нуждающихся в помощи. [1314]

<Общая неопределенность положения вещей после прекращения споров по поводу Александрийской унии>

Как видно из этого письма, догматические недоумения, возникшие в 633 г. по поводу Александрийской унии, не порвали еще связей между православными и сторонниками нового учения. Однако между той и другой сторонами уже существовало взаимное недоверие: Сергий, очевидно, не держался своего мудрого решения не возбуждать более вопроса об энергиях во Христе и поручил своему другу позондировать почву среди православной партии в Александрии. Уже это одно могло возбудить подозрения в его искреннем желании прекратить спор и отказаться от учения о μία ἐνέργεια. [1315] С другой стороны, православные ясно видели и сознавали еретический смысл вновь опубликованных религиозных положений и не могли оставить их без ответа, тем более что двусмысленность поведения Сергия еще более увеличивалась двусмысленностью в формулировке тех православных положений, на принятии которых он убедил св. Софрония покончить спор. [1316] Таким образом, получилось довольно неопределенное положение вещей, которое было весьма тягостно для православных, тем более что они принуждены были молчать и не могли высказывать своих убеждений.

<Стремление православных выяснить свою точку зрения на спорный вопрос: синодика св. Софрония, и его труды на защиту православия>

Однако скоро к этому представился удобный случай. Св. Софроний, прибыв в Палестину, был избран патриархом Иерусалимским на место умершего патриарха Модеста. По поводу вступления на кафедру в 634 г. [1317] он издал свою синодику в форме окружного послания, которое было принято на Иерусалимском соборе. [1318] В этом обширном послании, [1319] представляющем систематическое изложение православного учения о Боге (Св. Троице), Воплощении и творении мира, св. Софроний, на основе халкидонского учения, защищал то воззрение, что во Христе надо исповедовать «в том и другом естестве то и другое действие (ἑκατέραν ἐνέργεια) — неразделимо исходящее из того и другого естества, по причине прирожденного ему естественного и существенного качества», [1320] ибо из действий и одних только действий познается различие естеств. [1321] По учению св. Софрония, Христос «проявляет нераздельно и неслиянно то и другое действие (ἑκατέρα ἐνέργεια) сообразно со Своими естествами». [1322] Он был ταμίας для Себя виновником человеческих страданий и действий [1323] и являл их добровольно и вместе естественным образом. [1324] Синодика была адресована Сергию [1325] и Гонорию, папе Римскому (27 октября 625 г. — 12 октября 638 г.). [1326]

Так св. Софроний выступил в качестве открытого проповедника православия. Вскоре после того он потрудился собрать 600 святоотеческих свидетельств в пользу учения о двух энергиях. [1327] Однако нашествие сарацин, а может быть, и преклонный возраст, лишили его возможности продолжать так славно начатую борьбу с ересью. Последним действием его на пользу православия было послание епископа Стефана Дорского [1328] в Рим, чтобы искать поддержки православному учению. [1329] После этого о деятельности св. Софрония мы уже ничего не знаем.

<Дальнейшее развитие монофелитства: переписка Сергия с Гонорием>

Таким образом, в 636 г. один из ревностных и выдающихся по дарованиям и высокому иерархическому положению поборников православия, силой судеб оторванный от византийского государства, лишен был возможности принимать участие в возникших догматических спорах. Между тем, монофелиты продолжали прежнюю политику и заботились о распространении своего учения. Ободренный удачной унией в Сирии, император побудил Сергия, смущенного противодействием св. Софрония, искать поддержки в решении вопроса в Риме. [1330] Еще не получив синодики св. Софрония, [1331] но зная по слухам о возведении его на патриаршую кафедру, Сергий написал папе Гонорию письмо, в котором изложил события споров о μία ἐνέργεια. При этом он тщательно замалчивал свою действительную роль в истории возникновения нового учения, усердно восхваляя унию, и слагал ответственность возбуждения споров на св. Софрония. [1332] Относительно спорного вопроса он делал вид, что оба выражения (и «μία ἐνέργεια», и «δύο ἐνεργείαι») он считает одинаково неточными и соблазнительными, однако на деле отдавал предпочтение μία первой формулы, говоря, что она встречается у некоторых св. отцов, вторая же — нигде, и что сам Софроний не мог привести в пользу ее ни одного святоотеческого свидетельства. Не скрывал он также и того, что формула «μία ἐνέργεια» интересует императора. В то же время Сергий обращал внимание и на внутренний принцип духовной жизни во Христе, доказывая, что во Христе не может быть двух противоположных волений (ср.: Мф. 26:39). Таким образом, уже Сергий переносил центр тяжести спора от вопроса об энергиях к вопросу о волях (действующем принципе). Все эти софистические измышления легко могли запутать Гонория. Папа в своем ответном письме [1333] подтвердил все то, что написал ему Сергий и прямо высказался, что во Христе нет нравственной борьбы и потому должно исповедовать ἕν θέλημα. Не разобравшись достаточно в тонкостях вопроса и не заметив лукавой подтасовки в аргументации Сергия, папа мысли его, выраженные в отрицательной форме, передал в форме положительной, и, таким образом, первый высказал ту формулу, которая стала лозунгом монофелитства. [1334] Правда, в другом письме Сергию Гонорий как бы опомнился (может быть, под влиянием синодики св. Софрония), и ясно и отчетливо ставил энергии в связь с природами (τάς φύσεις... ἐνεργούσας), [1335] однако и тут он считал одинаково допустимыми выражения об одном или двух действиях, о чем писал св. Софрснию, и взял с посланных им к папе лиц обещание, что он не будет учить о δύο ἐνεργείαι, если Кир не будет учить о μία ἐνέργεια. [1336]

<Открытое выступление монофелитства: издание экфесиса; усиление монофелитской пропаганды при Сергии и Пирре>

Согласие Гонория на монофелитскую формулу имело роковое влияние на течение догматических споров: защитники монофелитства на Востоке ободрились и стали действовать решительно. В 636 г. [1337] Сергий составил проект исповедания веры — ἔκθεσις, в котором запрещались и μία, и δύο ἐνεργείαι и повелевалось исповедовать во Христе ἕν θέλημα, ибо во Христе нет двух противоположных воль, так что даже несториане признавали в Нем ταυτοβουλίαν: «разумно-одушевленная плоть Его никогда не совершала своего естественного движения раздельно и по собственному импульсу, вопреки мановению ипостасно соединенного с ней Бога Слова, но когда, как и сколько хотел Сам Бог Слово». [1338] Однако, издан был экфесис только в конце 638 г. [1339] Вероятно, до этого времени Сергий подготавливал почву для принятия экфесиса. Действительно, он достиг большого успеха. В 638 г. все высшие кафедры были заняты монофелитами: на место умершего св. Софрония Иерусалимского (637 г.) был поставлен монофелит Сергий, епископ Иоппы (Яффы), [1340] на место Афанасия Антиохийского — Македонии; [1341] в Александрии был Кир, в Риме — Гонорий. Вскоре по издании экфесиса Сергий принял все меры к тому, чтобы доставить признание новому эдикту· он составил собор в Константинополе, [1342] который одобрил экфесис, [1343] запретив учить о μία или δύο ἐνεργείαι под угрозой низложения (для епископов и клириков) и отлучения от причастия (для мирян и монахов). [1344] Этому собору монофелиты придавали особенное значение. Впоследствие они вспоминали о нем как первом осуждении «вновь появившейся ереси максимиан». [1345] Да иначе и нельзя было смотреть на этот собор, ибо на нем, несомненно, была произнесена анафема на православное диофелитство, [1346] и по его определению экфесис был прибит на стенах в нарфиксе Великой Константинопольской церкви. [1347] Сам Сергий рассылал епископам Империи грамоты о постановлениях собора и многих убедил принять экфесис. [1348] Кир, которому сообщили об экфесисе, принял его с восторгом и выражал свое торжество в письме к Сергию. [1349] Гонорий, правда, умер некстати 12 октября 638 г., но в Византии решили твердо добиться признания экфесиса от его преемника — Северина. Еще при жизни Сергия экфесис был послан экзарху Исааку (через magister militum Евстафия) [1350] для принятия соответствующих мер о подписи этого документа новоизбранным папой. Однако, по-видимому, Северин не был склонен следовать предписаниям византийского правительства. На это в Византии отвечали замедлением в его утверждении. Папским легатам, которые прибыли в Константинополь за утверждением Северина, было предложено подписать экфесис, и были приняты все меры (до угроз в отказе в утверждении включительно), чтобы убедить легатов, не считавших себя уполномоченными на такой шаг, взять с собой новый вероисповедный документ с тем, чтобы представить его на усмотрение папы. [1351]

Таким образом, монофелитство, видимо, торжествовало. Правда, Сергий вскоре после собора умер (9 декабря 638 г.), но на его место патриархом был избран Пирр, ярый монофелит и друг Сергия. [1352] Он созвал в начале 639 г. новый собор, на котором не только принял экфесис, но и решил собрать подписи под ним у всех епископов. [1353] Заботясь о распространении экфесиса, Пирр действовал энергично: он прибегал то к ласкам, то к угрозам, и действовал весьма успешно, [1354] извлекая себе выгоду из честолюбивых стремлений провинциальных епископов. [1355] Ясно видно было, что монофелиты решились принимать самые строгие и энергичные меры к распространению своего учения. [1356] Они не ограничивались теперь униональными сделками с монофизитами и частными переговорами с епископами, а приняли на соборах свое учение как православное, и думали сделать его общеобязательным для всех (православных), опираясь, с одной стороны, на силу императорского указа, а с другой — на авторитет соборных постановлений, а также на влияние распространяемых ими сочинений в пользу своего учения, [1357] как-то: посланий Гонория, Сергия, Феодора Фаранского и др.

Пользуясь поддержкой светской власти, они, вероятно, теперь думали, что никто не посмеет возразить против них и противодействовать их учению. Однако в это трудное и опасное для православия время, когда никто из среды высшей иерархии не выступил в защиту православия, ревностным борцом против монофелитства выступил преп. Максим. У него уже сложились определенные воззрения на сущность ереси, он отлично знал своих противников и теперь выступил против них во всеоружии своих обширных богословских познаний. Но уже в то время, когда преп. отец выступил со своим словом решительного обличения монофелитов, он жил не в Александрии, а в новом месте своего убежища — Африке (проконсульской), где к голосу его прислушивались и епископы, и гражданские начальники, и иноки, и вообще все православные жители. Таким образом, начался новый, плодотворный период африканской деятельности св. исповедника, который доставил ему всеобщую известность ревностного поборника православия. К изложению этого африканского периода деятельности преп. Максима мы теперь и переходим.