Путь киновари

ГЕРМЕТИЗМ И КРИТИКА СОВРЕМЕННОГО СПИРИТУАЛИЗМА. ПРОБЛЕМА КАТОЛИЦИЗМА

Я заканчиваю этот экскурс, не лишенный общего ретроспективного интереса. Возвращаясь к ряду моих книг, вышедших вскоре после периода издания «Ла Торре», мы вновь касаемся области традиционных и эзотерических дисциплин. Речь идет о «Герметической традиции» (La tradizione ermetica), в первом издании вышедшей в 1931-м году в издательстве Laterza, и о книге «Маска и лицо современного спиритуализма» (Maschera е volto dello spiritualismo contemporaneo), вышедшей в первом издании в 1932-м году в издательстве Восса.

Материал первой книги я начал излагать еще в некоторых очерках «Введения в магию». Прямым знакомством с герметической литературой я отчасти обязан Регини, который или предоставил мне древние тексты, или обратил на них мое внимание. В то время в своих статьях он указывал некоторые ключи для понимания герметически-алхимического символизма. Кроме того, я познакомился с этим материалом при помощи французских групп, прежде всего при помощи редакции журнала «Вуаль д’Изи» (Le Voile d’Isis, «Вуаль Изиды»), который позже превратился в геноновский «Этюд Традисьонель» (Études Traditionnelles, «Традиционные исследования»).

Как и в случае с тантрой, я обратился к оригинальным книгам и собрал по возможности максимально полный материал, чтобы после этого представить синтез этого учения согласно «традиционной» точке зрения. Полным названием работы было «Герметическая традиция в своей доктрине, своих символах и в своем Царском Искусстве». Реальным объектом моего исследования был именно алхимический герметизм. Речь шла о той литературе, которая, происходя из мистического источника, в александрийский период уже существовала в форме греческих и сирийских текстов. Соответствующая традиция была оживлена арабами, и во многом с их помощью пришла в Западную Европу, переживая особый расцвет в XVI и XVII вв. вплоть до рождения научной химии.

В своих внешних аспектах все тексты этого многовекового течения говорили о химических и металлургческих операциях — прежде всего о создании золота или производстве философского камня и эликсира мудрецов. Жреческое искусство и царское искусство — так называлась эта дисциплина в своем практическом и оперативном аспекте. Ее излагали с использованием символизма и зашифрованного жаргона, непроницаемого для профана, а также мифов классической античности. В современной культуре кажется очевидным, что здесь речь идет о химии в инфантильном состоянии, мифологизированной и пропитанной предрассудками, и, вне всякого сомнения, превзойденной научной химией и представляющей интерес только для истории науки. При этом упускается из виду, что многочисленные герметические авторы неоднократно и открыто говорили, что их истолкования нельзя выразить на письме, что они используют тайный язык (вплоть до того, что они пишут только для самих себя и тех, кто уже знает), что принципы их тайного искусства могли быть поняты только со слов Учителя или путем внезапного озарения. Кроме того, было очевидно, что базовая концепция вселенной, природы и человека этих авторов была абсолютно отличной от фундамента современной науки; но она совпадала с фундаментом гностицизма, теургии, магии и древних тайных наук и по своей сути принадлежала к иному духовному миру.

Итак, я предпринял систематическое исследование, чтобы выявить подлинное внутреннее содержание герметически-алхимической традиции. В реальности речь шла о инициатической науке, изложенной в химикометаллургических одеждах. Вещества, о которых говорили тексты, были символами сил и принципов человеческого существа или природы, принятые sub specie interioritatis[16] и в своих надфизических аспектах. Операции касались инициатической трансформации человеческого существа. Алхимическое золото представляло собой бессмертную и неуязвимую сущность, мыслимую по этой причине в тех же терминах, что и упомянутая теория обусловленного бессмертия: не как данная реальность, а как что-то, реализуемое исключительно при помощи тайной процедуры. В целом, здесь мы встречаемся с особой космологией и системой символов и техник.

Это касалось наиболее аутентичного и сущностного ядра данной традиции, очищенного от шлака и вторичных или второстепенных элементов. Шлаком были спекуляции, труды и усилия тех, кто в силу непонимания буквально воспринимал символы и совершал физические операции в более или менее беспорядочных экспериментах и опытах, что как раз и можно назвать химией в детской и донаучной стадии. Но подлинные «сыны Гермеса» называли их «сжигателями угля», профанами, которые «привели к упадку» истинную науку.

Что касается второстепенных аспектов, в них могла входить возможность воздействия на материю, — возможно, на металлы, — с целью их трансформации, но совершенно иным способом, нежели способы современной науки и техники, то есть «изнутри» на основе паранормальных способностей, строго обусловленных произведенной внутренней трансформацией, первой и главной целью Искусства.

Уже ввиду этого аспекта стала очевидной неадекватность «психологических» и психоаналитических интерпретаций алхимического символизма. Речь шла не о бессознательных процессах, образах либидо или невольных и вынужденных проявлениях «архетипов» Юнга на нереальном и субъективном уровне человеческого психе', напротив, на основе точного знания описывались операции с реальными силами. Эта перспектива исследования сделала характер моего изложения особенным.

Но кроме толкования алхимического герметизма с инициатической точки зрения я хотел также изложить его с точки зрения одной из двух великих традиционных линий: царской, активной и мужской, противостоящей жреческой или аскетично-созерцательной. В самом деле, в алхимическом герметизме на первом плане находилось практическое требование, примат «искусства» (следовательно, действия), обширный «экспериментальный подход» на уровне духа. Важным было уже само определение этой дисциплины: Ars Regia, то есть Царское искусство. Но прежде всего красноречивы горизонты метода реализации. Согласно всем текстам, алхимическое Великое Делание включает три главные фазы, отмеченные цветами — черным, белым и красным: нигредо, альбедо и рубедо. Нигредо, или работа в черном, более или менее соответствует убийству физического Я, разрыву ограниченности обычной индивидуальности. Альбедо, или работа в белом, — это экстатическое начало, опыт света, однако пассивного характера, из-за чего ее называли также режимом Женщины или Луны. Однако финальная и совершенная стадия — рубедо, или работа в красном, — требует преодоления данной фазы, нового утверждения мужского и господствующего качества, о котором в текстах говорится как о преодолении Женщины, о режиме Огня и Солнца. Красный цвет многими герметическими авторами связывался с цветом царского или императорского пурпура.

Позже, в 1932-м году, я работал над комментированным переизданием в издательстве Laterza труда итальянского герметика XVII века Чезаре делла Ривьера под названием «Магический мир героев» (к слову, посвященную принцу Савойского дома). Кроме весьма важного прямого приравнивания «героя» к герметическому адепту, в этой книге интересна связь итоговой и тайной цели Ars Regia с завоеванием «второго древа жизни», что тождественно преодолению при помощи действия, без титанической или люциферической неудачи, врат того места, из которого, согласно библейскому мифу, Адам был изгнан, дабы не простер свою власть также на древо жизни.

Следовательно, комплекс изученных мной текстов составил ценное свидетельство продолжения традиции (как подземного течения), воплощающей ту частную ветвь изначальной традиции, которая главным образом и привлекала мой интерес — хотя и в контексте цивилизации, в которой стала господствовать религия, которая, как христианство, представляла собой экзотерическую форму. Поэтому, говоря о причинах вышеописанной алхимической маскировки учения, я указал не только на общую и главную причину, из-за которой традиционные «внутренние доктрины» — эзотеризм — всегда будут храниться в тайне, но также на факт реальной противоположности инициатического герметического идеала и христианских религиозных ценностей. Если бы можно было трактовать этот идеал как мистику sui generis, как сотериологическую доктрину возрождения и экстаза (как это пытались делать некоторые), эта предосторожность была бы излишней. На самом деле алхимический герметизм продолжал традицию дохристианской и нехристианской духовности. В этом отношении важна также значительная роль языческой мифологии — боги и их история как символы принципов, состояний и операций Ars Regia.

К. Г. Юнг по своей инициативе отметил мою книгу как один из важнейших трудов по данной теме. Я полагаю, что вплоть до сегодняшнего дня она остается самым полным изложением алхимического герметизма с внутренней и традиционной точки зрения. Книга вышла во втором издании в издательстве Laterza в 1948-м году, и в 1962-м году во французском переводе в издательстве Chacomac, с почти что неизменным текстом — были только добавлены некоторые цитаты. На самом деле документальный материал, присутствующий в книге, был лишь частью того, что мной было собрано из множества текстов: остальным пришлось пожертвовать по требованию издателя.

Через год после выхода «Герметической традиции», в 1932-м году, в издательстве Laterza вышла другая моя книга под названием «Маска и лицо современного спиритуализма», имевшая подзаголовок «Критический анализ главных современных сверхъестественных течений». Эту тему я уже начал разрабатывать в очерках, вышедших в журналах «Л’Италия леттерариа» (L’ Italia Letteraria, «Литературная Италия») и «Ла Торре» в связи с путаницей, вызванной частично невежеством, а частично недобросовестностью всех тех, кто уже в период «Языческого империализма» обвинял меня в том, что я являюсь «теософом», «масоном» и т. п., по причине интереса, продемонстрированного мной к традиционным учениям. Уже Генон признавал необходимость провести точные линии демаркации для защиты этих учений, и в двух из своих первых работ — «Заблуждениях спиритов» (L’Erreur spirite) и «Теософизме» (Le Théosophisme) — обличал заблуждения и путаницу спиритизма и современной теософии, указав на фальшивый характер этих течений. Я последовал его примеру, при этом учитывая и другие современные тенденции и движения.

В этой книге я сознательно изменил уровень изложения. Я хотел обратиться к более широкой аудитории, рассмотрев в первую очередь проблему защиты человеческой личности перед лицом соблазнов и опасностей «сверхъестественного». Моим главным тезисом был следующий: в современную эпоху существует «спиритуалистическая опасность», противоположная «материалистической». Зажатые в тиски материализма, рационализма, практицизма и активизма нынешней цивилизации и более не встречая, с другой стороны, адекватного удовлетворения в господствующей религии, многие наши современники чувствуют, как в них вновь пробуждается неукротимый импульс к «потустороннему», к сверхчувственному, особенно если он основывается на уже пережитом опыте. Эту область почти всегда понимают просто как «сверхъестественное».

Это серьезная ошибка, обусловленная недостатком подлинных принципов. Я вновь обратился к учению, согласно которому человеческая личность со своими нормальными способностями и с опытом физического мира и мира природы, ему соответствующему, занимает промежуточное положение: она находится между двумя противоположными областями, низшим и высшим — субприродным и субличностным с одной стороны, и подлинно сверхъестественным и надличностным с другой. Такие области нельзя понимать чисто теоретически и абстрактно, ибо эти понятия отсылают к реальным состояниям и силам бытия. «Во всем том, что не является природным, существуют две отдельных, более того, противостоящих области», — утверждал я. Отсюда двойная возможность самопреодоления— нисходящего (вниз, к доличностному, субличностному и бессознательному) и восходящего (ввысь, к тому, что находится реально выше ограниченной — в некоторых отношениях в защитном смысле — обычной человеческой личности). Сегодня в большой части форм, которые принимает современный спиритуализм, речь идет как раз об «отверстии снизу», — следовательно, о регрессивном направлении. Там, где оно выходит за пределы простой теории, оно может привести только к контакту с темными силами, ведущему к дальнейшему разрушению духовного каркаса современного человека, уже и так во многом ослабленного.

Противоположное направление было сформулировано мной в следующих словах: это «путь такого опыта, который, не ограничивая сознание, трансформировал бы его в сверхсознание, которое, не уничтожая отчетливого различия между материальными вещами и рациональной деятельностью, легко сохраняемого в здоровом и бодрствующем человеке, поднимало бы его на более высокий уровень, не изменяя основы личности, а дополняя их». Только такой путь опыта является путем к подлинно сверхъестественному. Известный во «внутренних доктринах» мира Традиции, он противоположен всякой экстатической регрессии и всякому открытию для субинтеллектального и бессознательного.

Определив таким образом главные ориентиры (впрочем, на них я указывал и ранее, в философский период), в своей книге я проанализировал различные современные течения, чтобы отделить позитивное от негативного как с теоретической, так и с практической точки зрения. Здесь я коснусь только одного аспекта этого анализа.

Прежде всего я рассмотрел «спиритизм» и «психические (или метапсихические) исследования». Первый, вместе с медиумизмом и по аналогии с заклинательными методами и исключая мистификации, составляет типичный случай «открытия снизу» пути к продуктам психического распада, лярвальным остаткам и темным влияниям всякого рода, не говоря уже о мутных выбросах подсознания. Что касается «метапсихики» или «парапсихологии», в ней я увидел ошибку применения научного метода простых экспериментов к области, находящей за пределами природной. Здесь этот метод может уловить только банальности — тождественные «паранормальные» феномены, при условии их аутентичности, могут иметь совершенно разные причины и как «субличностный», так и «сверхличностный» смысл. Кроме того, эти исследования почти всегда применяются к сомнительному материалу, лишенному духовного интереса: очевидно, что никакой высшая личность, никакой адепт или аскет никогда не позволит наблюдать за собой или измерять себя этим «метапсихикам» и производить для них контролируемые «феномены».

Затем шла критика психоанализа — прежде всего фрейдовского направления (как я уже говорил, критика Юнга была приведена в пространном очерке второго издания «Введения в магию»). В психоанализе, пусть и несколько иным образом, тоже очевидно регрессивное смещение центра притяжения к иррациональной и субличностной основе человеческого существа с приписыванием ей превосходства и характера главной движущей силы психе. По сравнению с этим фрейдовская сексуализация этого субстрата, описанного в смысле прежде всего либидо, казалась лишь второстепенным отклонением. Психоаналитическая терапия влечет за собой мораль наизнанку, то есть самоотречение личности перед лицом природы и инстинкта с целью уничтожить расшатывающее и часто патогенное напряжение внутренне расколотого существа. Не вписывающееся в рамки фрейдовского психоанализма понятие автономного и суверенного духовного принципа — для него такое понятие даже патологично — было сведено к понятию так называемого супер-эго. Следовательно, здесь вновь виден случай регрессивной поляризации. Однако я отметил, что психоанализ является сыном своего времени. Пусть его концепция человека абсурдна и гротескна, если иметь в виду представителей нормального человечества — но она подходит тому существу, которым из-за инволюции стал в последние времена западный человек. Подчеркивание бессознательного, смутного подвала психики, в ее власти и влиянии иллюзорных форм псевдоличности, и полное замалчивание высшей области, сверхсознания, характеризует искаженный и в определенной мере демонический горизонт психоанализа как общей точки зрения. Тем не менее, он остается опознавательным знаком экзистенциальной сущности последнего человека.

Две последующие главы были посвящены критике англо-индийской теософии — учению Блаватской и Безант (которое Генон называл не теософией — этот термин имел великих предшественников, — а теософизмом, le théosophisme) — и антропософии Штейнера. Они имели главным образом теоретический характер отделения некоторых подлинных традиционных течений от искажений, которые те претерпели в этих сектах, в теориях которых, сверх того, значительно влияние предрассудков, типичных для современной западной и особенно англосаксонской ментальности (эволюционизм, гуманизм, демократия). Возможно, мне следовало быть более строгим в случае антропософии (как считал Генон) и изложить некоторые полезные дополнительные соображения относительно личности ее основателя Рудольфа Штейнера. Парадоксом является то, что Штейнер исходил из справедливого требования «духовной науки», то есть дисциплины, которая прилагала бы к сверхчувственному и техникам для контакта с ним те же принципы опыта, ясности и точности современных естественных наук (те же принципы, что свойственны инициатическому методу в общем). Несмотря на это, в антропософии почти все сводилось к смеси визионерства и псевдоясновидения, фантазиям разного рода, сведенным в педантичную систему. Этот случай мог бы также иллюстрировать опасность некоторых ментальных техник — когда реализуют так называемое «мышление, свободное от чувств» и отвязывают воображение от обычной обусловленности, неизбежно создают «пустоту». И если из-за отсутствия посвящения, естественного достоинства или эффективной связи с адекватной «инициатической цепью» нет подлинной защиты, эту пустоту занимают «автономные комплексы» — психические влияния, производящие как раз указанные визионерские фантасмагории. Усугубляющим обстоятельством является приписывание им абсолютной реальности и подлинности. Уже при помощи личного опыта, полученного в свое время с помощью наркотиков, это для меня было более чем ясно. Такова закулисная сторона большой части штейнеровской антропософии. Кроме того, практикующие «по Штейнеру» подвергаются еще большему риску из-за его странной идеи «индивидуальной инициации» или «инициации Я» в смысле пути, который индивид — причем любой индивид — мог бы пройти один, без поддержки со стороны (и у Штейнера присутствует абсурдное и легкомысленное представление о таком пути как о высшей «современной инициации», совершенно неизвестной в древности и на Востоке и ставшей возможной только с историческим пришествием Христа). Фанатизм антропософов является только отражением этого глубинного падения, этого отсутствия осознания своей одержимости.

В следующей главе я исследовал те случаи мистицизма, в которых экстатический фактор представляет собой нечто разрушительное для сформированной личности (как я уже сказал, в этой своей работе я имел в виду прежде всего ее). При рассмотрении Кришнамурти и его теории абсолютного освобождения, обнародованной им после своего освобождения из-под надзора теософов (которые хотели сделать из него «носителя» для проявления нового Мессии) я указал на ее главные опасности в смысле подстрекательства к анархии, к разрушению всякой внутренней формы и закона из-за представления подобных теорий такому человеческому типу, который, как современный западный человек, чересчур склонен принимать за свободу уход от действительности и нетерпимость к любой дисциплине. К тому же у Кришнамурти хватало отсылок к двусмысленной мистике освобождения «Жизни» (в противоположность освобождению от жизни) — почти что как в иррационализме Бергсона, Клагеса и многих других детей своего времени. Это дало мне повод указать на особенности Традиции, совершенно ускользнувшие от Кришнамурти, который начал с того, что не понял и выбросил за борт собственную индийскую традицию, пригласив людей Запада сделать то же самое. В предисловии ко второму изданию книги, вышедшему в 1949-м году, вновь в Laterza, я подчеркнул следующие вещи: «1) не нужно принимать за преодоление традиции простое нахождение за ее пределами, что является случаем индивидуалистов, «критичных умов» и современных свободных мыслителей; 2) нужно признавать в некоторых условиях жесткий предел, а в некоторых других — предел, который, напротив, может выполнять защитную функцию, 3) максимальная опасность отклонений и непонимания возникает тогда, когда «больше-чем-человеческое» прилагают к обычному индивиду и прежде всего к современному индивиду — за что мы не несем никакой ответственности». Здесь можно также процитировать поговорку: «Истина подобна отточенному клинку: она ранит, если ее не держат в ножнах».

Как видно, я внес коррективы в абстрактную теорию моего первого периода, не оставляя, впрочем, ее сущностных положений. В вышеупомянутом втором издании «Маски» я добавил новую главу, в которой, в частности, рассмотрел вышеуказанные опасности — она называется «Первобытность, одержимость и сверхчеловек». С одной стороны, я продемонстрировал регрессивное направление, свойственное современным тенденциям к примитивизму, отчасти имея в виду мир диких племен, но также и так называемое современное «возвращение к природе»; с другой стороны, я указал собственно на путь сверхчеловека Ницше и Достоевского, который может привести к краху, представленному одержимостью, если в предельной точке не происходит экзистенциального разрыва уровня и изменения полярности, связанного с изменением «трансценденции», взятом в «олимпийском» и недуалистическом, не теистически-религиозном, смысле. Эта область идей была развита далее в моей последней на данный момент книге — «Оседлать тигра» (1961).

Неслучайно это глава предваряла последнюю, озаглавленную «Магия в современном мире», в которой фокус исследования сместился к обнаружению у некоторых современных авторов и групп тех учений, которые в принципе говорили о «магии» в особом смысле — духовном и опытном. По сравнению с уже рассмотренными течениями это был уже иной уровень. Я проследил некоторые главные тезисы Элифаса Леви, Джулиано Креммерца (создателя в Италии «цепи» под названием Мириам, осуществлявшей свою деятельность с конца минувшего века) и Густава Майринка, автора романов, в которых эзотерическая мысль часто проглядывала в своей исключительной чистоте (поэтому, даже без упоминания своего имени, позже я перевел три его романа: «Вальпургиева ночь», «Белый доминиканец» и «Ангел Западного окна»; все они вышли в издательстве Восса). В этих течениях указывался «языческий путь к освобождению» — путь интеграции личности на основе активной аскезы, свободной от религиозных мифов и от моралистической озабоченности, с новым утверждением экспериментального принципа. Но оговорки, которые я здесь делаю, не относились к главному; они касались, например, предела, свойственного так называемым «церемониальным» формам (то есть использовавшим прежде всего ритуалы и формулы, с почти реалистической объективацией субъекта и сил) или «оккультистского» уклона, то есть дурной привычки говорить непонятно, ex cathedra и ех tripode[17], загадочным тоном и недоговаривая. Но в общем здесь можно было встретить главное требование: «высшая возможность… трансмутировать падшую человеческую личность в личность полубога, приобщенную к олимпийскому бессмертию» — соответствовавшая восходящему самопреодолению, на пути к подлинно сверхъестественному.

Однако главная оговорка, сформулированная мной, носила иной характер. Я отмечал, что подобный путь всегда был доступен только немногим. Часто неоспиритуализм делал из вульгаризованных им эзотерических учений просто суррогат религий — а иногда еще что-нибудь более удобное для современного человека, учитывая недостаток догм и каких-либо реальных обязательств. Как я с сарказмом говорил, если раньше доктрины сверхчеловека и инициации исповедовали женщины, теперь к ним добавились полумужчины, пенсионеры, гуманисты и вегетарианцы, не говоря уже о другом направлении — американизированной йоге и «оккультных» методах, сведенных к средству получения «твердого характера», улучшения здоровья, становления на путь успеха и так далее. Очевидно, что все эти побочные продукты находятся не выше, а ниже уровня позитивной регулярной религии. Я писал: «Бесспорно, человек имеет право стремиться к истине высшей, чем истина позитивных религий — истина экзотерического и набожного характера» — к той истине, к которой как раз и стремились авторы, рассмотренные мной до последнего момента. Но это право — «аристократическое право, единственное право, которое плебс не сможет узурпировать никогда — ни сейчас, ни в какую-нибудь другую эпоху», потому что оно обусловлено способностью «абсолютного преодоления». «Сегодня в большинстве случаев личность является лишь целью на горизонте, чем-то несуществующим, и стремиться следует в первую очередь к ней, а не к тому, что находится за ее пределами». Так как в этой своей книге я обращался к широкой аудитории, все это нужно было сказать.

Глава из «Маски» под названием «Возвращение к католицизму» может удивить некоторых читателей, потому что в ней впервые в моих текстах встречаются некоторая положительная оценка католицизма. В сегодняшнем возвращении к католицизму я выделил две формы. Первая свойственна неудачникам — тем, кто после пустого интеллектуализма, после бесплодного следования некоему пути, после печальных разочарований приблизились к католицизму, привлеченные его образом цельной и непреходящей системы. В таких случаях, как я писал, все «сводится к чистому чувству и потребности избавиться от бремени, уже ставшего непосильным, найти наконец авторитет, данную форму, устраняющую поиск, неуверенность, глубинную неудовлетворенность». Таким образом, в этих случаях объективное содержание и внутренняя ценность католической доктрины являлись лишь второстепенным вопросом. Если бы другая традиция являла те же признаки стабильности и авторитета с аналогичным комплексом таинств, она бы так же хорошо послужила этой цели. Естественно, «возвращение» такого типа меня мало интересовало. Оно имело регрессивный и эскапистский характер.

Однако я рассмотрел и противоположную возможность, опираясь главным образом на некоторые тезисы Рене Генона. Генон исходил из идеи внутреннего, трансцендентного единства великих позитивных религий, которые он интерпретировал как различные адаптации одного-единственного учения о сверхъестественном, обусловленные специфическим характером конкретных народов, областей и исторических периодов. В этом отношении нужно различать экзотеризм и эзотеризм. Экзотеризмом является все то, что имеет характер специфической принадлежности к одной традиции в ее конкретике, то есть обращается к массе. Эзотеризм, напротив, относится к внутреннему измерению, в котором данная традиция сообщается с Традицией в единственном числе на уровне, превышающем уровень простой набожности — то есть на интеллектуальном и метафизическом уровне. Поэтому на таком уровне становится возможным увидеть сущностное тождество символов, ритуалов и опыта в традициях, весьма разных в «экзотерическом» смысле. Масштаб различий может быть установлен только на основе меры, в которой такое тождество более или менее воспринимается.

Новым в моей книге была способность признать это «традиционное» измерение в католицизме. Я не мог, однако, не сделать также некоторые определенные оговорки. Прежде всего, здесь нужно было различать изначальное христианство и католицизм, признавая меньшую ценность за первым по сравнению со вторым. Я продолжил говорить о христианстве самом по себе в других своих книгах, в том числе «Восстании», указав на его отрицательные и проблематичные аспекты, особенно в исторической перспективе, то есть учитывая тот факт, что оно представляло собой противоположность классически-римскому миру и его воззрениям на жизнь. С другой стороны, я признавал за изначальным христианством ценность возможного отчаянного и трагического пути спасения, говоря как о человеке из массы обездоленных и людей без традиции, к которым поначалу обращалась христианская проповедь, так и, в общем, об особом типе человека. «Альтернатива вечного спасения или вечной гибели, выбранная однажды для всех на этой земле, вместе с чувствами, вызванные впечатляющими изображениями потустороннего мира и идеей неминуемого прихода Вселенского Судии… были способом вызвать в некоторых натурах крайнее напряжение, которое при соединении с некоторой чувствительностью к сверхъестественному могло принести плоды»: если не при жизни, то в момент смерти или в посмертном состоянии.

Что касается католицизма, то я понимал его как следствие невидимых влияний «провидения», которые, очистив первоматерию христианства, создали структуру с «традиционными» чертами: положительный и иерархический элемент, корпус ритуалов, символов, мифов, в некоторой степени тех же догм. В этой степени в абстрактном смысле католицизм приобрел аспект частной манеры выражения Традиции и, опять же в абстрактном смысле, был наделен возможностью перенести свое содержимое за пределы уровня простой религиозности на метафизический и интеллектуальный уровень. Именно в этой перспективе я представил вторую возможную форму возвращения к католицизму, — форму, не являвшуюся регрессивной и гибельной. В этом случае католицизм представлялся не пунктом назначения, а точкой старта и должен был быть очищен от всего того, чем он является на практике, от своего сниженного уровня и несуществования в нем основательной «внутренней доктрины». В качестве заключения этого по необходимости сводного анализа я писал следующее: «Для лучших, для несломленных возвращение к католицизму во многом может иметь положительную ценность, поскольку составляет первый шаг в направлении, которое должно с неизбежностью вывести их за пределы католицизма в узком смысле к традиции поистине универсальной, единой и вечной, где вера может дополниться реализацией; символ — путем освобождения; ритуал и таинство — деянием могущества; догма — символическим выражением того абсолютного и несокрушимого знания, которое является нечеловеческим, и в этом качестве живет в «героях» и в «аскетах» — в тех, кто освободился от земных уз».

Эта высшая возможность была, естественно, более чем проблематичной. Само собой разумеется, что на этом пути большую, специфически христианскую, часть католицизма нужно было или «исправить», или отбросить полностью — как нужно было отбросить и претензию на уникальность, исключительность и превосходство христианства, и миф об историческом Христе как «Сыне Божьем», искупителе и спасителе всего человечества, в силу этого несравнимого ни с каким иным создателем религий или божественным «аватаром»: единственной существенной вещью было бы символическое и эзотерическое измерение. Интеллектуальный и метафизический элемент должен был уничтожить эмоциональный, сентиментальный и набожный — но этот последний, будучи изначальной христианской субстанцией, составляет основу католицизма, не поддающуюся коррекции.

С другой стороны, я легко признавал, что «перед лицом «спиритуалистической» путаницы католицизм еще может сохранять свое значение». К тому же, «тот факт, что личности, знакомые только с пустыми построениями профанной философии и плебейско-университетской культуры и вредными влияниями современного эстетизма, индивидуализма или романтизма, «обращаются» в католицизм и тем самым демонстрируют некоторую способность обрести высшую внутреннюю серьезность, нам — авторам «Языческого империализма» — не может казаться нежелательным. Это уже что-то, и это лучше, чем ничего. Вера и послушание не в сентименталистском, пассивно-женственном, а в мужском, героическом и жертвенном смысле — это уже намного выше и сложнее, чем все «утверждения» дурного индивидуализма».

Эти фразы подтверждали отчетливо антисекулярную позицию, далекую от всякого вульгарного антиклерикализма, что всегда было свойственно моей ориентации. На самом деле я всегда испытывал больше уважения к смиренному и невежественному католическому священнику, чем к любому известному представителю «культуры» и мыслителю (включая сюда представителей любой «католичествующей» философии).

Уже Генон поставил вопрос «традиционной» интеграции католицизма не только на индивидуальном, но также и на общественном уровне: в его положительном решении он видел (см. «Кризис современного мира») возможность возрождения Запада. Естественно, со стороны католических иерархов на подобные avarices[18] не последовало никакой реакции. Генон мог также сказать, что «тот факт, что нынешние представители католической церкви понимают столь мало из своей доктрины, не должен заставлять нас демонстрировать такое же непонимание». Но это мало что меняет: тот, кто, возможно, «понимает больше», все равно остается в стороне.

Таким образом, это положительное направление возвращения к католицизму относилось к некоторым отдельным индивидам, наделенным особой квалификацией, которые, однако, не могут рассчитывать на подлинную опору. Более того, так как они регулярно соблюдают обряды и находятся в орбите католицизма, они должны внимательно следить за тем, чтобы их незаметно не унесло психическое течение, соответствующее этой традиции, взятой не абстрактно, а в своей конкретике. Дело в том, что так называемое «мистическое тело Христа» является коллективным психическим течением, которое не поощряет стремление к сверхъестественному и трансцендентному, а, наоборот, связывает и парализует всякое высшее призвание.

Мимоходом можно упомянуть, что в 30-е годы я провел некоторые личные исследования, проведя небольшое время инкогнито в монастырях тех орденов, которые считаются главными представителями аскетико-созерцатсльной католической традиции — у цистернианцев в их главной обители, у кармелитов и бенедиктинцев старого устава. Я вел жизнь монаха и общался с patres, отвечающими за духовное воспитание новичков. Я также собирал информацию в Австрии у цистерцианцев из Хайлигенкройца. В итоге я не нашел почти ничего из высших интеллектуальных форм созерцательной традиции. Основой был гипертрофированный литургически-набожный элемент. «Психическая» атмосфера этих монастырей показалась мне далекой от той, что необходима для тайной, индивидуальной работы по реализации метафизического содержания в католической перспективе. Об уровне официального сегодняшнего католицизма — барочном, моралистическом, социализированном и политизированном, в плохом смысле патерналистическом, гнушающимся «пережитками средневековья» — излишне и говорить.

Возвращаясь к «Маске и лицу», я хочу сказать, что признание «традиционных» аспектов католицизма ограничивалось в книге специфическим уровнем затрагиваемых в ней вопросов (защита личности, «спиритические» опасности, смысл подлинно сверхъестественного); что же касается прочего, то, как я уже сказал, речь шла о рассмотрении на абстрактном, чисто теоретическом уровне. Оставался неразрешенным вопрос об исторической функции католицизма на Западе — как наследника, несмотря ни на что, первоначального христианства, в противостоянии с другим полюсом — полюсом духовности не жречески-созерцательного, а царского и активного характера. Ценные ориентиры в этом отношении были зафиксированы в моей главной работе о морфологии цивилизаций и философии истории, изложенная в которой точка зрения значительно расходилась с точкой зрения Генона.

Следовательно, в «Маске и лице» были представлены критерии ориентации и объективного разделения в неоспиритуалистском лагере. Эта книга должна была также устранить всякую двусмысленность в отношении отстаиваемых мной положений, которые не являлись ни «теософскими», ни «оккультистскими», ни «масонскими» или им подобными. Однако мало что изменилось. Представители профанной культуры не понимали этих критических различий; все то, что находилось далеко от их лагеря и их ежедневной «умной глупости» (удачное выражение Шуона), было как бы погружено в ночь, в которой все коровы черные. С другой стороны, именно эта книга окончательно превратила меня во врага всего лагеря неоспиритуалистов, теософистов, антропософов, спиритистов и им подобных, в отношении которых я не скупился на критику и на чьи ошибки, фальсификации и отклонения я указывал. Они не обладали достаточным интеллектуальным уровнем, чтобы это понять: толкования, основанные на серьезном культурном и критическом аппарате, были для них недоступными и неприятными, так они привыкли к вульгаризации и самой банальной адаптации, необходимых для их сентиментальных запросов или вкуса к необычному и к «оккультному». Правильный путь — держаться вдали как от спиритуалистических отклонений, так и от банальностей и условностей официальной культуры, следуя при этом определенному методу, критериям серьезности информации и объективной критики последней — был для них малообещающим. Именно это ограничивало распространение моих книг на указанные темы. Но именно на этом пути я предпринял попытку выполнить одну задачу — задачу, в выполнении которой у меня было мало предшественников.