Путь киновари

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В ГЕРМАНИИ И «ДОКТРИНА ОСВОБОЖДЕНИЯ»

Настало время перейти к деятельности, осуществлявшейся мной вплоть до второй мировой войны совместно с господствующими в то время политическими силами. Можно было бы подумать, что в Италии «Восстание» могло бы обеспечить теоретическими основами серьезное традиционалистское правое течение, наделенное подлинно революционной (или, лучше сказать, контрреволюционной) силой. Однако ничего подобного не произошло. Моя книга осталась почти что незамеченной: все идеи и горизонты, высвеченные в ней, в полной мере находились за пределами ментальности тех, кто плелся в хвосте фашизма — не говоря уже об узких кругах обычной дилетантской или академической интеллигенции, которой конформистское признание режима обеспечило контроль над итальянской культурой и печатью. Единственные робкие поползновения «традиционной» мысли, существовавшие в этот период, обладали совершенно буржуазно-католическим характером и были связаны прежде всего с экс-«националистическим» компонентом фашизма. Им были свойственны крайне ограниченные горизонты и отталкивающее сектантство. Из-за этого вплоть до периода «Оси» моя активность ограничивалась шефством над специальной страницей в газете Фариначчи, а также статьями, очерками и рецензиями, заметными только в узких кругах.

В Германии по причине резко отличавшихся почвы и исторических прецедентов дела обстояли совсем иначе. В то время как в Италии почти не существовало остатков иерархических цивилизации и общества, в Германии и, в общем, в Центральной Европе некоторые силы предшествующей традиции и соответствующих режимов были еще живы и контролировали некоторые политико-социальные структуры. Кроме прусской традиции как формирующей силы, речь шла о дворянстве, которое сохраняло сильные позиции в политике, армии, высшей бюрократии, дипломатии, земельном владении (в связи с юнкерством), а также в части промышленности. Кроме того, здесь были различные писатели — Мёллер ван дер Брук, Г. Бюлер, Э. Юнгер, фон Заломон, и т. д. — чье течение, неотделимое от воинственного духа и преданности монархии, после первой мировой войны получило название «консервативной революции». Когда национал-социализм пришел к власти, некоторая часть этих сил присоединилась к нему, став важным компонентом, но сохраняя отчетливую дистанцию: для этих консервативных элементов были очевидны многие подозрительные и опасные популистские, плебейские и фанатические стороны гитлеризма. Однако, учитывая неожиданные успехи инициатив немецкого диктатора как в национальной, так и в международной сфере, эти оговорки перетекли в оппозицию только перед лицом последующей критической ситуации. До этого речь шла скорее о том, чтобы держаться на имеющихся рубежах в ожидании адекватного действия, исходя из предварительной и несовершенной основы национал-социалистического государства Третьего Рейха, поскольку он выполнил некоторые предварительные задачи, устранив социализм, коммунизм и демократию, а также пытался продолжать некоторые принципы предшествующей традиции.

Как я говорил, уже немецкое издание моего «Языческого империализма», где основные идеи были отделены от ссылок на чисто итальянские реалии, сделало мое имя известным в Германии, прежде всего в вышеуказанных кругах. В 1934-м году я совершил свою первую поездку на север, чтобы участвовать в конференции в Берлинском университете и в другой конференции в Бремене в рамках международного симпозиума нордических исследований (второй «Нордический тинг» (Nordisches Thing), организованный Розелиусом). Важнее всего было то, что я познакомился с небольшой группой из Берлина под названием «Клуб господ» (Herrenklub) — кругом консервативной немецкой аристократии, чья значимая роль в немецкой политике тех лет более чем известна. Здесь я встретил свое естественное окружение. С тех пор установилась сердечная и плодотворная дружба между мной и президентом этого круга бароном Генрихом фон Гляйхеном. Идеи, отстаиваемые мной, встретили здесь подготовленную почву, были поняты и оценены. И по причине схождения интересов и целей это стало основой моей деятельности в Германии.

В 1935-м году в известном штуптартском издательском доме Deutsche Verlags-Anstalt вышло немецкое издание «Восстания против современного мира», что вскоре сделало меня одним из самых известных в Германии европейских писателей. Например, Готфрид Бенн писал: «Это работа, чья исключительная важность кажется ясной в надвигающиеся годы. Читатель почувствует себя преобразованным и посмотрит на Европу иным взглядом». Другие писали: «Я бы назвал эту книгу не главной работой итальянского Шпенглера, а скорее основой аристократического и традиционного европейского мышления». Аналогично высказался Й. фон Кемпски: «Изначальные времена — никоим образом не мрачные, а сияющие — согласно доктрине этого итальянского писателя воскрешают мир всего аристократического, мир высшей, строгой духовности, чье извечное духовное содержание превосходит наш темный век и призывает к новому построению мира и цивилизации несломленных людей». В. Штапель, редактор журнала «Дойчес Фолькштум» (Deutsches Volkstum, «Немецкая национальность»): «Эвола увлекает читателя своими идеями. В его книге есть места поистине магической силы». Ф. Эверлинг, бывший монархический депутат в Рейхстаге, весьма близкий к Вильгельму II: «В этой книге покоряет строгость, с которой идеи, обращающиеся к индоевропейским доисторическим временам, ведут на путь Sacrum Imperium. Кроме того, в этой книге крайне отчетливо виден благородный стиль мысли, сознательный и не самодовольный — одним словом, аристократический». Другие критики выражались примерно в таком же духе.

Ничего подобного не было и не будет написано в той стране, где мне было суждено родиться. Как я уже сказал, как в Италии вчерашнего дня, так и сегодня для «официальной культуры» этой книги практически не существует.

Что касается тогдашней Германии, будет уместным уточнить контекст, в котором проходила моя работа. Как иностранец из союзного государства я пользовался своего рода иммунитетом: я мог высказывать такие идеи, которые для немца при нацистском режиме были бы сопряжены с риском угодить в концентрационный лагерь. Речь шла об идеях, которые могли бы скорректировать пришедшее к власти политическое движение, усилить его положительный потенциал и бороться с отрицательным. Как известно, термин «Третий Рейх» изобрел не Гитлер: он позаимствовал его у авторов из течения «консервативной революции», которые придавали ему духовное и традиционное содержание, обращаясь при этом к идеям, весьма похожим на отстаиваемые мной. Некоторые из этих писателей, перейдя в оппозицию, видели в нацистском использовании этого термина и этого символа оскверняющую узурпацию. Для тайного фронта правых речь шла о постепенном приближении к первоначальной идее, и мой вклад здесь мог оказаться полезным. В принципе, некоторые другие идеи, поднятые на щит национал-социализмом, могли бы вновь войти в эту перспективу: прежде всего это Ordensstaatsgedanke, то есть идеал государства, управляемого не каким-нибудь демократическим «господствующим классом», а орденом, элитой, сформированной идеей, традицией, строгой дисциплиной и таким же стилем жизни. Здесь было нужно также противостоять так называемому «расизму», а для этого нужно было устранить предпосылки, питавшие эту тенденцию в Германии.

Об этом я скажу чуть ниже. Итак, в Центральной Европе вплоть до второй мировой войны я занимался деятельностью именно этого рода при помощи вышеуказанных текстов, участия в конференциях и налаживания различных контактов. Я говорю «в Центральной Европе», потому что в Вене, где я часто проводил зиму, я обнаружил весьма плодородную почву. Здесь я познакомился с представителями правой мысли и древней аристократии — в частности, а также с группой под руководством философа Отмара Шпанна, действующей на похожем рубеже. Здесь я тесно сотрудничал с принцем К. А. Роханом, располагавшим важными связями.

У меня вырисовалась идея, хорошо воспринятая в указанных кругах, о координации действий тех, кто в Европе в какой-то мере мог представлять традиционное мышление на политико-культурном уровне. Примерно в 1936-м году с целью установить соответствующие контакты я предпринял некоторые поездки по Европе. В одной из них — в Румынии — я свел личное знакомство с Корнелиу Кодряну, главой румынской «Железной гвардии», одной из наиболее достойных и духовно ориентированных личностей, которых я встретил в национальных движениях того времени. В Бухаресте я познакомился также с Мирней Элиаде, который после войны получил известность из-за своих многочисленных трудов по истории религий, с которым после этого я все время оставался в контакте. В это время он входил в окружение Кодряну и уже знал о деятельности группы «Ур».

Период Оси должен был стать для меня крайне благоприятным временем ввиду того, что я «в гибеллинском духе» выражал надежду на взаимодополняющую встречу римского и германского миров и давно уже предлагал «миф о двух орлах» в качестве точки отправления возможного европейского восстановления. Но в Италии в этом духе не было сделано ничего по причине тупой системы процветавших здесь официозных кланов, систематически саботировавших всякую живую инициативу. Дошло до парадокса: в этом культурном обмене партийные «иерархи» задействовали даже католических сектантов, проявлявших крайне антинемецкие чувства — как, например, Гвидо Манакорда, автора книги «Лес и храм» (La selva е il tempio), в которой германский дух был искажен до неправдоподобия. С величайшим негодованием эти круги восприняли тот факт, что меня приглашали на конференции и встречи в Германии и что в этой стране я находил признание, не будучи ими назначен и «уполномочен». Один раз они даже попытались воспрепятствовать моей поездке, осложнив визирование моего паспорта. Для решения этого вопроса пришлось лично вмешаться узнавшему об этих интригах Муссолини.

Моя деятельность во внешней области не должна привести к той мысли, что в этот период я отвлекся от традиционных дисциплин. Прежде чем рассказать о последней фазе моей активности в контакте с политическими силами, я скажу, что в конце 30-х гг. я подготовил две свои главные книги, посвященные мудрости Востока — полной переделке «Человека как могущества» (по внешним причинам и из-за последующих событий эта книга смогла выйти только после войны в издательстве Восса) и, позднее, системной работе по первоначальному буддизму под названием «Доктрина пробуждения — Очерки о буддистской аскезе» (La Dottrina del Risveglio — Saggio sull’ascesi buddhista). И эта книга вышла намного позже — только в 1943-м году, в издательстве Laterza.

В каком-то смысле этой второй книгой я заплатил свой долг перед доктриной Будды. Я уже говорил о решающем влиянии, которое одно из его учений имело для преодоления кризиса, через который я прошел после первой мировой войны. Впоследствии я стал использовать буддистские тексты на практике каждый день для поддержания сознания, отделенного от принципа «бытия». Принцем из рода Шакьев был указан путь внутренних дисциплин, который я чувствовал во многом близким себе — настолько, насколько я чувствовал чуждым себе путь аскезы на религиозной основе, прежде всего христианской.

В своей книге я предполагал выявить подлинную природу первоначального буддизма — доктрину, до невероятной степени искаженную как в большой части последующих форм, когда вследствие своей популяризации и распространения буддизм стал более или менее религией, так и в представлениях о буддизме на Западе. В реальности сущностное ядро учения имело метафизический и инициатический характер. Интерпретация буддизма как простой морали, имеющей своей основой сострадание, гуманизм, бегство от жизни (ибо «жизнь есть страдание») чрезвычайно поверхностна, плоска и мелка. Напротив, буддизм определяется стремлением к необусловленному, утверждающемся в самой радикальной форме, исследованием того, что превосходит как жизнь, так и смерть. Не сколько «страдание» нужно превзойти, сколько беспокойство и случайность всякого обусловленного существования, имеющего в своем начале, корне и основе жажду — жажду, которая по самой своей природе никогда не угасает в обычной жизни, интоксикацию или «манию», «невежество», ослепление, ведущее к отчаянному, замутненному и алчному отождествлению Я с той или иной формой бренного мира в вечном течении становления, сансары. Нирвана является ничем иным, как обозначением отрицательной задачи — угасания (метафизических жажды и «невежества»). Его положительным аналогом является просветление или пробуждение (бодхи), откуда и слово «Будда»: это не имя, а титул, обозначающий «Пробудившийся». Именно поэтому я назвал свою книгу «Доктрина пробуждения».

Согласно историческому Будде, эта доктрина в ходе времен была утеряна. В Индии ритуализм, пустота и высокомерная и застывшая спекуляция касты брахманов сделали ее скрытой. Будда вновь утвердил и вновь возвестил ее, и, по правде говоря, на ее формулировку повлияла его природа: он был не брахманом, а принадлежал к касте воинов. «Аристократический» характер буддизма, присутствие в нем мужской и воинской силы (одним из обозначений вести Будды является выражение «рык льва»), приложенной к нематериальному и непреходящему уровню — таковы черты, которые я выявил в изложении этой доктрины, что открыто контрастировало с ее искаженными квиетистскими и гуманистическими интерпретациями.

Другим подчеркнутым мной аспектом являлся тот факт, что буддизм — всегда рассматриваемый мной в своем сущностном и аутентичном ядре — не может называться религией в господствующем, теистическом смысле этого слова: но не потому, что он является простой моральной доктриной и не доходит до религиозного уровня — напротив, он превосходит его. Буддизм не является религией точно так же, как всякая инициатическая или эзотерическая доктрина не может называться «религией». Стремление к необусловленному несет буддийского аскета за пределы бытия и бога бытия, за пределы небесного и райского блаженства, рассматриваемых им как узы. Таким же образом все иерархии широко известных божеств для него вновь принадлежат миру конечного, случайности сансары, которую нужно превзойти. В текстах повторяется формула: «Он превзошел этот и другой мир, узы человеческие и узы божественные, оба вида цепей он разорвал». Поэтому конечная цель, Великое Освобождение, здесь тождественна цели чистейшей метафизической традиции: это над субстанциональная вершина, предшествующая как бытию, так и небытию и всякой фигуре личного «бога» или «создателя», и равным образом высшая по отношению к ним.

Но моя книга, переходя к подобным уточнениям и набрасывая доктринальные сущностные рамки буддизма (например, указывая на смысл теории «связанных причин», ведущих к конечному существованию, существование не-Я, проясняя недоразумение теории реинкарнации и т. п.), в первую очередь рассматривает практическую сторону «аскезы» буддизма, основываясь непосредственно на его текстах. Часто обращение к элементам других эзотерических учений позволяло мне видеть дальше и больше востоковедов и даже современных представителей буддизма.

Во вступлении я сказал, что намереваюсь изложить «полную и объективную систему аскезы, в ясной и сознательной, несмягченной, опытной и хорошо структурированной форме, соответствующей арийскому духу, и тем не менее принимающей во внимание условия, установившиеся в последние времена». Я хотел показать, что буддийские дисциплины наделены этим характером в большей степени, нежели другие. Действительно, в принципе речь идет о техниках сознания, свободных от всякой мифологии — как религиозной, так и моральной (мораль в буддизме имеет значение простого средства: он не знает фетишизма моральных ценностей, то есть императивности, присущей некоторым нормам); представляющих характер, который вполне может называться научным, в своем точном рассмотрении отдельных фаз реализации и их органического соединения. Главной и высшей целью этой аскезы является уничтожение жажды, устранение обусловленности, пробуждение, Великое Освобождение.

Я указал, что по крайней мере часть изложенной дисциплины также допускает приложение и в миру с целью усиления глубинной души, реализации отделения, выявления в себе неуязвимого и неуничтожимого элемента. Следовательно, эта «аристократическая» аскеза может иметь свою ценность, и в заключении книги я указал на значение, которое она может представлять для некоторых людей в нынешнюю эпоху — она может обеспечить противоядием от психического климата мира, которому свойственен безумный культ деятельности и отождествление себя с иррациональными и хаотичными силами «жизни». Я указывал на это и в конце второго издания «Йоги могущества», говоря о главных предпосылках тантрического пути. По существу, принцип «Шивы», в котором в тантре «Шакти» должна встретить своего господина, чтобы неразрывно с ним соединиться — это тот же «внесансарический» принцип, который буддийский аскет стремится выявить и усилить.

Кроме того, упоминание аскезы «в условиях, установившихся в последние времена» отсылает к общей теории инволюции, обнаруживающейся в ходе истории также и на экзистенциальном уровне: нормальный человек далек от той стадии, на которой при стремлении к духовной реализации он мог рассчитывать на существующие, реальные контакты с трансцендентным и на внешние традиционные опоры. Тот же Будда предстает человеком, открывшим путь самостоятельно, своими собственными силами, «воюющим аскетом», пусть даже позже он основал цепь учителей и соответствующих духовных влияний. Поэтому важной стороной первоначального буддизма было требование практики, первенство действия и неприятие всякой пустой спекуляции, погружения ума в проблемы, предположения, фантазии и мифы; отсюда примат непосредственного и реального опыта. Поэтому Будда в доктринальной области следовал линии, аналогичной линии так называемой «отрицательной теологии»: он отказывался теоретизировать и говорить о высшем состоянии, которое нужно было реализовать — на него он указывал исключительно в отрицательном смысле, то есть в связи со всем тем, чем оно не является, иначе говоря, со всем тем, что должно быть преодолено.

После комментирования этих техник, собранных в палийском каноне, в своей книге я кратко рассказал о последующих формах буддизма, попытавшись выявить сущностное ядро, отделенное от второстепенных вещей, и в нем проследить неразрывность центральной линии. В Махаяне — одной из двух больших последующих буддистских школ, недавно вызвавшей интерес в различных западных кругах — я выделил то, что вызвано новым восстанием демона диалектики и абстрактной или мифологизированной спекуляции и проявилось в новом утверждении потребностей религиозного типа (неизбежное явление в том случае, когда высшее знание не скрыто и не хранится в эзотеризме: исторический Будда поначалу не стремился рассказывать другим людям об открытым им истине и пути), в смелом переносе ориентиров, то есть попытке указать на точку зрения, свойственную не тому, кто идет к просветлению, сражаясь, а тому, кто его уже всецело реализовал. В этом отношении возникла доктрина «пустоты» и дополняющая ее парадоксальная доктрина отождествления нирваны и сансары, то есть необусловленного и обусловленного, трансцендентности и имманентности, высшего мира и этого мира, абсолютного и относительного. Эта истина свойственна высшей вершине.

Наконец, в моей книге приведена краткая информация о той ветви эзотерического буддизма, которая в Китае называется «чань», а в Японии «дзен». В этих течениях интересно решительное оживление реакции Будды на выродившийся брахманизм. На доктрину пробуждения мало-помалу наслоилось теоретизирование, ритуальные, религиозные и морализирующие внешние формы. Дзен отбросил все это и с подлинным иконоборчеством поставил на первый план центральную проблему — проблему абсолютного разрыва уровня обыденного сознания (достижение сатори), с этой целью часто обращаясь к насильственным и парадоксальным техникам. Для меня был интересен также и другой вопрос — подтверждение того, что я указал на счет свободного использования буддийской аскезы: дзен-буддизм стал «доктриной самураев», то есть японской воинской касты. Его дисциплины были использованы для создания внутренней твердости и отделения, они оказались полезными не только на пути трансцендентного созерцания, но и на пути абсолютного действия. Говоря в общем, дзен сыграл заметную роль в формировании поведения японцев в различных областях практической жизни. Это также опровергало искаженную и одностороннюю картину буддизма в целом.

В Италии я был одним из первых авторов, кто кратко, но адекватно рассказал о дзен. После второй мировой войны на некоторый период возникла почти что мода на дзен в контексте, свидетельствовавшем о невероятном провинциализме итальянской печати: он стал интересен даже для киножурналов, потому что он был «открыт» некоторыми группами последних «потерянных» американских поколений — хиппи и битниками. Они полагали, что увидели в иррациональных и иконоборческих доктринах дзен, связанных с идеями резкого и свободного просветления, то, что соответствовало их потребностям и что могло бы помочь им избежать окончательного внутреннего краха.

«Доктрина пробуждения» вышла также в английском переводе (в 1951-м году в издательстве Luzac & Со.; переводчик книги, некто Маттон[19], решил покинуть Европу и удалиться на Восток, надеясь найти центр там, где еще культивировались дисциплины, с которыми я ознакомил общественность; к сожалению, больше я не знаю о нем ничего) и во французском переводе (в 1956-м году, издательство Editions Adyar). Английское издание получило благословление Pali Society — известного академического института изучения первоначального буддизма, признавшего правомочность моих трактовок. Из-за этой книги некоторые стали считать меня буддистом или специалистом по буддизму. Это, разумеется, неверно. Я выполнил свою задачу, написав эту работу, и больше не задерживался на этом материале. В действительности моя цель была следующей: после указания моей книгой о тантре пути, который во многих аспектах является путем утверждения, возвышения, использования и трансформации имманентных сил, высвобождающихся вплоть до пробуждения Шакти как корня могущества всякой жизненной энергии и особенно половой энергии (кундалини), этой работой по буддизму я хотел показать противоположный путь — «сухой» и интеллектуальный путь чистого отстранения. Эти два пути в плане конечной цели эквивалентны, если следовать им до самого конца. Согласно обстоятельствам, склонностям и экзистенциальным предрасположенностям один из них может рекомендоваться конкретному человеку больше, чем другой. С другой стороны, в своей книге о герметизме я указал на другую традицию — западную технику духовной реализации, а в книге о Граале я выявил инициатическое содержание, скрытое под символизмом некоторой средневековой европейской эпической и рыцарской литературы. В то же время в вводном исследовании о даосизме и в комментариях к своей второй редакции «Дао дэ цзин» я указал на главные эзотерические характеристики этой традиции. Также нужно вспомнить материал, содержащийся во «Введении в магию», а также то, что было изложено относительно «пути секса» в одной из моих последних книг, к которой я еще обращусь — «Метафизике пола». Исходя из всего этого, можно утверждать, что я снабдил всех тех, кто интересуется этими вещами, обильной информацией, собрав и структурировав часто труднодоступный материал, и интерпретировал его с единственной адекватной — то есть «традиционной» — точки зрения.